Filosofia teoretica 2Richard Davies

Modulo B (24027)

a.a. 2006-7 (secondo semestre)

Anima e corpo:conoscere, fare, durare

Indicazioni di lettura

per frequentanti e per non-frequentanti

Indice

IntroduzioneObblighi per frequentanti e non-frequentanti 3

(1) Obblighi comuni 3(2) Obblighi per i frequentanti 3(3) Obblighi per i non-frequantanti 4

Programma delle lezioni del semestre 4

Testi (in ordine cronologico)Platone Teeteto, 169-72 7

Repubblica, VII, 514A-20A 11Aristotele Sull’interpretazione, ix 17

Metafisica, V, xxx 21Etica nicomachea, III, i 22

Lucrezio Sulla natura delle cose, II, 218-91 26Sesto Empirico Schizzi pirroniani, I x-xiii 29Boezio Consolazione della filosofia, V, iii 32Renato Cartesio Meditazioni metafisiche, I, II e da VI 35Cartesio e HobbesObiezioni e Risposte, III, ult. 51John Locke Saggio, II, xi, §17 e II, xxvii 52Joseph Butler Dissertazione sull’identità personale 70David Hume Ricerche, I, 2 76Thomas Reid Saggi dei poteri intellettuali, III, 6 81P.S. De Laplace Saggio della probabilità, ii 83John McTaggart La natura dell’esistenza, §§701-4 85D. Wooldridge Il comportamento dello Sphex ichneumoneus 89Robert Nozick Anarchia, stato e utopia, cap 3 §6 90Thomas Nagel ‘Che effetto fa essere un pipistrello’ 93

Sinossi dei film (in ordine della loro discussione)I fratelli Wachowski Matrix 107J. Wong Final Destinationi 112S. Jonze Essere John Malkovich 116

Letture autonomePercorsi di approfondimento per i non-frequentanti 119Suggerimenti di lettura 122

Strumenti di consultazione 122Introduzioni alla filosofia 122‘Parafilosofia’ e filosofia attraverso il cinema 123

Prontuario per la stesura di una tesina 126

3

Introduzione

Obblighi per frequentanti e non-frequentanti

(1) Obblighi comuni, sia per i frequentanti che per i non-frequentanti (5 crediti formativi)

Tutti gli studenti del corso sono tenuti a familiarizzarsi con:

(i) i capitoli 3 e 5 di R. Popkin e A. Stroll, Filosofia per tutti, Net, Milano, 2003

(pp. 139-200 e 239-308)

(ii) Julian Baggini, Il maiale che vuole essere mangiato, Cairo Editore, Milano,

2006, §§ 1-4, 6, 9, 11, 13, 19, 21, 24-5, 28, 30-2, 38-41, 46, 51, 54, 59, 62-3,

68-9, 72-3, 76, 81, 88, 90, 93, 98; e

(iii) i testi contenuti in questa dispensa a pp. 7-106

Le letture di (i) e di (ii) forniscono un vocabolario e una gamma di esempi che fungono da

sfondo per inquadrare i testi in (iii). Perciò nessuna delle letture da sola o in combinazione

con solo una delle altre costituisce preparazione adeguata all’esame.

(2) Obblighi e modalità di esame per i frequentanti (5 CFU)

Per la frequenza effettiva si intende la presenza ad almeno due terzi delle lezioni del

modulo. L’esame orale verterà sugli argomenti discussi in aula in connessione con i film e i

testi di cui sopra (‘Obblighi comuni’).

In aggiunta/alternativa all’esame orale previsto dalla legge, gli studenti hanno l’opzione di

due altre modalità di verifica, che possono concorrere alla valutazione finale.

La prima è un paper scritto a fine modulo. Questo è della durata di due ore e consiste in

una scelta di tre domande delle sei proposte per quanto riguarda il contenuto delle lezioni.

La seconda modalità alternativa a disposizione dei frequentanti è l’elaborazione di una

tesina in 5-10 pagine in linea con le indicazioni fornite più sotto (‘Prontuario per la stesura di

una tesina’, pp. 126-32). Gli studenti possono scegliere uno degli argomenti proposti per i

non-frequentanti (‘Percorsi di approfondimento’, pp. 119-21) o proporre un percorso

personale inerente ai temi del corso; in questo secondo caso è vivamente consigliato previo

accordo sulle letture e sul titolo con uno dei docenti del corso. Una tesina vale per 5 formativi

crediti universitari (CFU).

4

(3) Obblighi e modalità di esame per i non-frequentanti (5 CFU)

I non-frequentanti devono leggere i testi di cui sopra (‘Obblighi comuni’) e preparare uno

degli approfondimenti proposti più sotto (‘Percorsi di approfondimento’, pp.119-21). Per la

preparazione si intende una lettura accurata e riflessiva, mirata a sostenere un’interrogazione

orale sia sull’argomento scelto sia sui testi di base.

Come preparazione all’esame orale previsto dalla legge, i non-frequentanti possono

elaborare una tesina di 5-10 pagine in linea con le indicazioni fornite più sotto (‘Prontuario

per la stesura di una tesina’ pp. 126-32) o su uno degli argomenti proposti o proponendo un

percorso personale inerente ai temi del corso; in questo secondo caso è vivamente consigliato

previo accordo sulle letture e sul titolo con uno dei docenti del corso. Una tesina vale 5 crediti

formativi universitari (CFU)

Programma delle lezioni del semestre

N°

lezione

Argomento trattato Testo di riferimento Disp.

pp.

1 Materiali e modalità del corso

– perché filosofia attraverso i film?

– la letteralizzazione delle tesi filosofiche

2 I temi di Matrix: film ‘filosofici’ (Sinossi dei film) 107-18

3 Il cinema della mente

– attivo o passivo: vedere e credere

– la caverna e il ripostiglio

Platone, Rep., VII;Locke, Saggio, II,xi, 17

Baggini §§ 19,

11-16;

52

4 Idee e impressioni

– l’esperienza e i suoi simulacri: memoria,

aspettativa e fantasia

– l’“immagine immagine” e i suoi inganni

Hume, Ricerche, I,2

Baggini §41

76-80

5 La relatività dei sensi: i tropi scettici e la sconfitta

delle certezze

– Neo vede un’illusione (il gatto nero)

– Neo si rende conto di un’illusione (il programma)

Sesto, Schizzi, I, x-xiiiBaggini §§ 4, 76

29-31

6 Il principio di ‘equipollenza’ e il ‘peso’ degli indizi Baggini § 63

7 Le ipotesi cartesiane sulla fallibilità dei sensi (1) Cartesio,Meditazioni, I

35-42

5

– non fidarsi del fallibile

– gli oggetti piccoli e distanti

– la pazzia (e l’intossicazione)

8 Le ipotesi cartesiane sulla fallibilità dei sensi (2)

– il sogno

– il dèmone (e lo scienziato pazzo e il programma

di Matrix)

Cartesio,Meditazioni, IBaggini §§ 1, 28,51

35-42

9 La confutazione del relativismo Platone, Teeteto,169-72

7-10

10 La coerenza e la questione del criterio CartesioMeditazione VI e(con Hobbes)Obiez. e Risp.

49-51

11 Le scelte di Neo (e di Cypher)

– perché preferire la realtà?

– quali prospettive per la libertà?

Nozick, Anarchia,Stato e Utopia, 3, 6

Baggini §§ 4, 98

90-2

12 Due criteri di libero arbitrio: poter fare altro e

autodeterminazione

– rapporti con regimi causali

13 La causalità e comportamenti coatti

– il burratino in John Malkovich

– i piani della Morte in Final Destination

Wooldridge, Sphex 89

14 Futuri fissi

– l’onniscienza divina e il fatalismo

– i calcoli del dèmone e il determinismo

Boezio, Consolaz.,V, iii; Laplace,Saggio, iiBaggini § 9, 40

32-4;

83-4

15 Due modi di concepire il tempo

– le inadeguatezze di una concezione ‘atemporale’

– l’essenzialità del cambiamento al tempo

Baggini § 69

16 Gli atteggiamenti asimmetrici nei confronti di

passato e futuro

McTaggart,Natura, §§ 701-4

85-8

17 L’indeterminatezza del futuro Aristotele, DI, ix 17-20

18 La concorrenza di fattori Aristotele, Metaph.,V, xxx;

21

19 Il caso e il controllo Lucrezio, DRN, II,218-91

26-8

6

– la deriva atomica (o quantistica) e il gioco

d’azzardo

20 Le cause delle azioni

– credenze e desideri, ragioni e intenti

– causalità ‘agenziale’

Baggini § 31

21 Responsabilità e scelta

– identificare l’agente

Aristotele, EN, III, i 22-5

22 Responsabilità e memoria

– la liberazione di John Malkovich

Baggini § 88

23 Che cosa si compra da JM Inc. per $200?

– ‘accesso’ alle esperienze proprie e a quelle altrui

Baggini §§ 68, 93

24 La dimostrazione della propria esistenza e quanto

(poco) si dimostra

– stabilire l’esistenza di una sostanza pensante

– i problemi con il dualismo

Cartesio, Med., II

Baggini §§ 54, 62

42-8

25 L’irriducibilità del punto di vista

– la vita interiore di Elijah

Nagel, ‘Che effettofa essere unpipistrello’

Baggini §§ 21, 73,76

93-106

26 L’identità di sostanze

– la ‘legge’ di Leibniz

– sortali e identità relativa

Baggini §§ 2,

27 La continuità psicologica come criterio di identità

personale

– la strana posizione del cervello

Locke, Saggio, II,xxvii;

Baggini §§ 38, 46,65

52-69

28 Obiezioni alla teoria lockeiana (1)

– la priorità dell’identità

Butler,Dissertazione

70-5

29 Obiezioni alla teoria lockeiana (2)

– la transitività dell’identità

– la non-divisibilità dell’identità

Reid, Saggi, III, 6 81-2

30 Sinossi delle tappe percorse

Testi in ordine cronologico

Platone di Atene (427-347 a.C)

Teeteto

Traduzione di Gino Giardini; sottotitoli in grassetto seguendo Giovanni Reale

(Socrate sta discutendo la natura della scienza e prende in esame la dottrina di Protagora

secondo cui ‘l’uomo è misura di tutte le cose’ [Stephanus, vol. I, p. 169d])

La dottrina di Protagora

SOCRATE: Per prima cosa, dunque, riesaminiamo il problema allo stesso punto di prima e

consideriamo se eravamo malcontenti, a ragione o a torto, biasimando il ragionamento che

presupponeva che ciascuno è autosufficiente a se stesso rispetto alla conoscenza. Ma

Protagora non convenne con noi che quanto alla conoscenza del meglio e del peggio alcuni

si distinguono di gran lunga e questi proprio sono i sapienti. Non è così?

TEODORO: Sì.

SOCRATE: Se dunque egli, essendo presente, ce lo avesse concesso, e non avessimo invece

dovuto ammetterlo noi, prendendo la sua difesa, non ci sarebbe affatto bisogno di

riprendere la questione per renderla consolidata. Ora, forse, qualcuno potrebbe giudicarci

senza diritto di fare questa ammissione in vece sua. Per questo motivo è cosa migliore

concordare in maniera più chiara su questo stesso problema. Infatti non è che cambi poco

se a cosa sta così o in maniera diversa.

TEODORO: È vero.

SOCRATE: Dunque [pag. 170] non con il concorso di altri, ma del suo ragionamento, nel

modo più breve, cerchiamo di comprendere quello che è il suo assenso.

TEODORO: Come?

SOCRATE: Così: dice egli che quel che pare a ciascuno questo anche è per colui al quale

pare?

TEODORO: Lo dice, sì.

L’apparente esclusione dell’opinione falsa

SOCRATE: E dunque, Protagora, anche noi manifestiamo il pensiero di un uomo, o meglio di

tutti gli uomini, quando affermiamo che per certe questioni non c’è nessuno che non

Platone, Teeteto

8

consideri se stesso più sapiente degli altri, per altre questioni invece non stimi gli altri

migliori di sé, e che in mezzo a grandissimi pericoli, come quando sono esposti a guerre e

malattie, al mare in tempesta, come a degli dèi si tengono vicini a quelli che in ciascuna di

queste circostanze hanno il potere, perché sembrano loro dei salvatori, mentre non sono

diversi in altro da loro, se non per il sapere. E ogni condizione umana è piena di persone

alla ricerca dei maestri e comandanti o per sé o per altri esseri viventi, o per iniziative che

intendono compiere, ma lo è di individui che ritengono di essere capaci di insegnare e di

esserlo altrettanto a comandare. E in questi atteggiamenti cosa diremo, se non che gli stessi

uomini pensano che esista, in loro, sapienza e ignoranza?

TEODORO: Niente altro.

SOCRATE: Gli uomini dunque non considerano la sapienza vero pensiero e l’ignoranza

opinione falsa?

TEODORO: Ebbene?

Può Protagora contraddire qualcuno che lo contraddice?

SOCRATE: Dunque, Protagora, che ne faremo del tuo ragionamento? Diciamo dunque che gli

uomini nutrono talvolta opinioni vere e talvolta opinioni false? Da ambedue le ipotesi ne

viene che non sempre gli uomini nutrono opinioni vere, ma vere e false. Considera infatti

tu stesso, Teodoro, se qualcuno dei seguaci di Protagora, o tu stesso, volessi affermare con

forza che nessuno considera un altro ignorante e nutre pure false opinioni?

TEODORO: Ma è incredibile, Socrate.

SOCRATE: Ma giunge a tal punto di necessità chi sostiene che l’uomo è misura di tutte le

cose.

TEODORO: E come?

SOCRATE: Ma quando tu dai un giudizio di per te stesso su una cosa, e poi manifesti a me su

quella stessa cosa il tuo parere, questo per te, secondo il ragionamento di Protagora, sarà

vero, ma per noi e tutti gli altri non è forse possibile divenire giudici, o dobbiamo sempre

giudicare che tu hai opinioni vere? Oppure sono una infinità gli uomini che ogni volta si

contrastano pensandola all’opposto, ritenendo che tu giudichi e pensi il falso.

TEODORO: Ma, per Zeus, Socrate, sono ‘migliaia di migliaia’ gli uomini, come dice Omero,

che mi cagionano ogni sorta di difficoltà.

SOCRATE: E dunque, vuoi che diciamo che allora tu per te stesso, hai opinioni vere, ma false

per tutte queste migliaia di uomini?

TEODORO: Pare sia necessario a seguito di questo ragionamento.

Platone, Teeteto

9

SOCRATE: E cosa ne è per Protagora in persona? Se neppure Protagora avesse mai creduto

che l’uomo è misura di tutte le cose, né la maggioranza degli uomini, come del resto non la

pensano neppure, non sarebbe forse necessario che quella “verità” [pag. 171] che egli

delineò non esistesse per nessuno? Se invece egli la credette realmente, ma la maggioranza

degli uomini non la crede, sai bene che quanto più numerosi sono quelli a cui pare rispetto

a quelli cui non pare, tanto più che essa non è rispetto a quelìa che è.

TEODORO: È giocoforza se essa sarà a seconda di ciascuna opinione o non sarà.

La verità per il relativista della tesi anti-relativista

SOCRATE: C’è poi questo secondo punto che è ancor più simpatico: egli, Protagora,

rispetto alla sua opinione siccome ammette come vere anche tutte quelle che pensano gli

uomini, riconosce che sia vera l’opinione di quelli che la pensano in modo opposto al suo e

per il quale pensano che egli abbia affermato il falso.

TEODORO: Proprio così.

SOCRATE: E non concederà dunque che sia falsa la propria opinione, dal momento che

riconosce come vera quella di coloro che pensano che egli abbia sostenuto il falso?

TEODORO: Necessariamente.

SOCRATE: Ma questi altri non ammettono certo con se stessi di nutrire false opinioni.

TEODORO: Certamente no.

SOCRATE: Egli invece Protagora dal canto suo riconosce che sia vera anche questa opinione

in conseguenza di ciò che ha scritto.

TEODORO: Pare.

SOCRATE: Cominciando da tutti questi, dunque, fin dallo stesso Protagora, ci sarà un

dilemma: ancora più quando egli ammette, che chi va predicando il contrario di lui, questo

può nutrire una opinione vera, allora lo stesso Protagora dovrà concedere che né un cane,

né il primo uomo che capita, sia misura neppure di una sola cosa che non abbia imparato.

Non è così?

TEODORO: È così.

SOCRATE: Dunque, siccome ci si trova a dubitare da parte di tutti, per nessuno la verità di

Protagora può essere vera, né per alcun altro, né per lui stesso.

TEODORO: Socrate, noi incalziamo anche troppo l’amico mio.

Conseguenze etico-politiche della dottrina di Protagora

Platone, Teeteto

10

SOCRATE: Forse, mio caro, ma non è chiaro se lo incalziamo correttamente. è probabile

però, che lui, dato che è più vecchio, sia anche più saggio di noi. E se di qui,

all’improvviso, balzasse fuori fino al collo, è molto probabile che molte cose avrebbe da

dire contro di me che vado disseminando frottole e contro di te che le accetti, poi,

calandosi giù di nuovo, se ne andrebbe via a gambe levate. Ma per noi, è necessario, io

penso, servirci di noi stessi, così come siamo e ribattere il nostro modo di pensare, sempre

alla stessa maniera. E, anche ora, cos’altro possiamo dire che chiunque riconosce questo,

cioè che uno è più sapiente di un altro, e un altro più ignorante?

TEODORO: A me pare così.

SOCRATE: E possiamo affermare anche che il ragionamento poggia soprattutto su questo

punto che noi abbozzammo, correndo in aiuto a Protagora, che la maggior parte delle cose,

le calde, le aride, le dolci e tutte le altre di questa sorta, quali sembrano, tali sono anche per

ciascuno. Ma se poi si conviene che in certe cose vi è una certa qual differenza tra l’una e

l’altra, come quello che è salutare e nocivo al nostro corpo, Protagora dovrà pur concedere

che non ogni donnetta, o ragazzotto, o animale sono in grado di curare se stessi,

conoscendo bene ciò che è giovevole alla loro salute, ma proprio in queste faccende, se

pure in altre mai, c’è differenza tra l’uno e l’altro.

TEODORO: A me pare così. [pag. 172]

SOCRATE: Parimenti nella sfera politica il bello e il brutto, il giusto e l’ingiusto, il santo e il

non santo, sono quali in ogni città, pensando che siano, pone nelle proprie leggi a suo

beneficio; ed in queste nessuno è più sapiente di un altro, né privato cittadino di cittadino,

né città di città. Ma nel porre una città provvedimenti di legge utili o non utili, in questo

caso Protagora, se in altri mai, concederà ancora una volta che esiste diversità tra

consigliere e consigliere, tra una città e l’altra nella loro valutazione del vero e non avrà

certo il coraggio di sostenere che quei provvedimenti che una città vara, ritenendoli utili a

sé, questi lo dovranno essere a tutti i costi. Ma a proposito di quello di cui parlavo, del

giusto e dell’ingiusto, del santo e del non santo, chi segue Protagora si ostina ad affermare

che non c’è in natura nessuna di queste cose che abbia una sua essenza, ma che la

valutazione che si dà in comune diventa essa appunto vera, proprio allora mentre pare

valida e per tutto il tempo in cui lo pare. E quanti non abbiano in maniera assoluta il

ragionamento di Protagora, orientano la propria sapienza un presso a poco così. Ma da un

ragionamento, Teodoro, ci sopravviene un altro ragionamento e, da uno più piccolo, un

altro più grande.

Platone di Atene (427-347 a.C)

Repubblica, libro VII

Traduzione Giovanni Caccia; sottotitoli in grassetto seguendo Giovanni Reale

(Socrate, che narra il dialogo, sta discutendo con Glaucone la natura dell’educazione adatta ai

guardiani [i ‘filosofi re’] della città [Stephanus vol II, p. 514])

La condizione dei prigionieri nella caverna rappresenta la conoscenza delle realtà

sensibili

‘Ora’, seguitai, ‘paragona la nostra natura, per quanto concerne l’educazione e la mancanza

di educazione, a un caso di questo genere. Pensa a uomini chiusi in una specie di caverna

sotterranea, che abbia l’ingresso aperto alla luce per tutta lalunghezza dell’antro; essi vi

stanno fin da bambini incatenati alle gambe e al collo, così da restare immobili e guardare

solo in avanti, non potendo ruotare il capo per via della catena. Dietro di loro, alta e lontana,

brilla la luce di un fuoco, e tra il fuoco e i prigionieri corre una strada in salita, lungo la quale

immagina che sia stato costruito un muricciolo, come i paraventi sopra i quali i burattinai,

celati al pubblico, mettono in scena i loro spettacoli’.

‘Li vedo’, disse.

‘Immagina allora degli uomini che portano lungo questo muricciolo oggetti d’ogni genere

sporgenti dal margine, e statue [p. 515] e altre immagini in pietra e in legno delle più diverse

fogge; alcuni portatori, com’è naturale, parlano, altri tacciono’.

‘Che strana visione’, esclamò, ‘e che strani prigionieri!’.

‘Simili a noi’, replicai: ‘innanzitutto credi che tali uomini abbiano visto di se stessi e dei

compagni qualcos’altro che le ombre proiettate dal fuoco sulla parete della caverna di fronte a

loro?’

‘E come potrebbero’, rispose, ‘se sono stati costretti per tutta la vita a tenere il capo

immobile?’

‘E per gli oggetti trasportati non è la stessa cosa?’

‘Sicuro!’.

‘Se dunque potessero parlare tra loro, non pensi che prenderebbero per reali le cose che

vedono?’

‘È inevitabile’.

Platone, Repubblica, VII

12

‘E se nel carcere ci fosse anche un’eco proveniente dalla parete opposta? Ogni volta che

uno dei passanti si mettesse a parlare, non credi che essi attribuirebbero quelle parole

all’ombra che passa?’

‘Certo, per Zeus!’.

‘Allora’, aggiunsi, ‘per questi uomini la verità non può essere altro che le ombre degli

oggetti’.

‘È del tutto inevitabile’, disse.

La conversione verso la luce e la visione delle realtà intellegibili

‘Considera dunque’, ripresi, ‘come potrebbero liberarsi e guarire dalle catene e

dall’ignoranza, se capitasse loro naturalmente un caso come questo: qualora un prigioniero

venisse liberato e costretto d’un tratto ad alzarsi, volgere il collo, camminare e guardare verso

la luce, e nel fare tutto ciò soffrisse e per l’abbaglio fosse incapace di scorgere quelle cose di

cui prima vedeva le ombre, come credi che reagirebbe se uno gli dicesse che prima vedeva

vane apparenze, mentre ora vede qualcosa di più vicino alla realtà e di più vero, perché il suo

sguardo è rivolto a oggetti più reali, e inoltre, mostrandogli ciascuno degli oggetti che

passano, lo costringesse con alcune domande a rispondere che cos’è? Non credi che si

troverebbe in difficoltà e riterrebbe le cose viste prima più vere di quelle che gli vengono

mostrate adesso?’

‘E di molto!’, esclamò.

‘E se fosse costretto a guardare proprio verso la luce, non gli farebbero male gli occhi e non

fuggirebbe, voltandosi indietro verso gli oggetti che può vedere e considerandoli realmente

più chiari di quelli che gli vengono mostrati?’

‘È così’, rispose.

‘E se qualcuno’, proseguii, ‘lo trascinasse a forza da lì su per la salita aspra e ripida e non lo

lasciasse prima di averlo condotto alla luce del sole, proverebbe dolore e rabbia a essere

trascinato [p. 516], e una volta giunto alla luce, con gli occhi accecati dal bagliore, non

potrebbe vedere neppure uno degli oggetti che ora chiamiamo veri?’

‘No, non potrebbe, almeno tutto a un tratto’, rispose.

La visione del mondo fuori della caverna culmina nella contemplazione del Sole

‘Se volesse vedere gli oggetti che stanno di sopra avrebbe bisogno di abituarvisi, credo.

Innanzitutto discernerebbe con la massima facilità le ombre, poi le immagini degli uomini e

degli altri oggetti riflesse nell’acqua, infine le cose reali; in seguito gli sarebbe più facile

Platone, Repubblica, VII

13

osservare di notte i corpi celesti e il cielo, alla luce delle stelle e della luna, che di giorno il

sole e la luce solare’.

‘Come no? ‘

‘Per ultimo, credo, potrebbe contemplare il sole, non la sua immagine riflessa nell’acqua o

in una superficie non propria, ma così com’è nella sua realtà e nella sua sede’.

‘Per forza’, disse.

‘In seguito potrebbe dedurre che è il sole a regolare le stagioni e gli anni e a governare tutto

quanto è nel mondo visibile, e he in qualche modo esso è causa di tutto ciò che i prigionieri

vedevano’.

‘È chiaro’, disse, ‘che dopo quelle esperienze arriverà a queste conclusioni’.

‘E allora? Credi che lui, ricordandosi della sua prima dimora, della sapienza di laggiù e dei

vecchi compagni di prigionia, non si riterrebbe fortunato per il mutamento di condizione e

non avrebbe compassione di loro?’

‘Certamente’.

‘E se allora si scambiavano onori, elogi e premi, riservati a chi discernesse più acutamente

gli oggetti che passavano e si ricordasse meglio quali di loro erano soliti venire per primi,

quali

per ultimi e quali assieme, e in base a ciò indovinasse con la più grande abilità quello che

stava per arrivare, ti sembra che egli ne proverebbe desiderio e invidierebbe chi tra loro fosse

onorato e potente, o si troverebbe nella condizione descritta da Omero e vorrebbe

ardentemente “lavorare a salario per un altro, pur senza risorse” e patire qualsiasi sofferenza

piuttosto che fissarsi in quelle congetture e vivere in quel modo?’

‘Io penso’, rispose, ‘che accetterebbe di patire ogni genere di sofferenze piuttosto che

vivere in quel modo’.

‘E considera anche questo’, aggiunsi: ‘se quell’uomo scendesse di nuovo a sedersi al suo

posto, i suoi occhi non sarebbero pieni di oscurità, arrivando all’improvviso dal sole?’

‘Certamente’, rispose.

‘E se dovesse di nuovo valutare quelle ombre e gareggiare con i compagni rimasti sempre

prigionieri prima che i suoi occhi, ancora deboli, si ristabiliscano, [p. 517] e gli occorresse

non poco tempo per riacquistare l’abitudine, non farebbe ridere e non si direbbe di lui che

torna dalla sua ascesa con gli occhi rovinati e che non vale neanche la pena di provare a

salire? E non ucciderebbero chi tentasse di liberarli e di condurli su, se mai potessero averlo

tra le mani e ucciderlo?’

‘E come!’, esclamò.

Platone, Repubblica, VII

14

Il significato complessivo del mito: l’Idea del Bene è principio ontologico, epistemologico

e normativo

‘Questa similitudine’, proseguii, ‘caro Glaucone, dev’essere interamente applicata a quanto

detto prima: il mondo che ci appare attraverso la vista va paragonato alla dimora del carcere,

la luce del fuoco che qui risplende all’azione del sole; se poi consideri la salita e la

contemplazione delle realtà superiori come l’ascesa dell’anima verso il mondo intellegibile

non ti discosterai molto dalla mia opinione, dal momento che desideri conoscerla. Lo saprà un

dio se essa è vera. Questo è dunque il mio parere: l’idea del bene è il limite estremo del

mondo intellegibile e si discerne a fatica, ma quando la si è vista bisogna dedurre che essa è

per tutti causa di tutto ciò che è giusto e bello: nel mondo visibile ha generato la luce e il suo

signore, in quello intelligibile essa stessa, da sovrana, elargisce verità e intelletto, e chi vuole

avere una condotta saggia sia in privato sia in pubblico deve contemplare questa idea’.

‘Sono d’accordo con te’, disse, ‘nei limiti delle mie facoltà’.

‘Allora’, continuai, ‘condividi anche questo punto e non meravigliarti che chi è giunto fin

qui non voglia occuparsi delle faccende umane, ma la sua anima tenda sempre a dimorare in

alto; ciò è ragionevole, se la similitudine fatta prima è ancora valida’.

‘Sì, è ragionevole’, disse.

Il disagio del filosofo nella vita politica, spiegato alla luce del mito della caverna

‘Ebbene, credi che ci sia qualcosa di strano se uno, passando dagli spettacoli divini alle

cose umane, fa delle brutte figure e appare del tutto ridicolo, in quanto si muove a tentoni e

prima di essersi ben abituato all’oscurità di quaggiù è costretto a difendersi nei tribunali o

altrove dalle ombre della giustizia o dalle immagini che queste ombre proiettano, e a

contestare il modo in cui esse sono interpretate da coloro che non hanno mai veduto la

giustizia in sé?’

‘No, non è affatto strano’, rispose. [p. 518]

‘Ma una persona assennata’, ripresi, ‘si ricorderebbe che i disturbi agli occhi sono di due

tipi e duplice è la loro causa: il passaggio dalla luce all’oscurità e dall’oscurità alla luce.

Considerando che la stessa cosa accade all’anima, qualora ne vedesse una turbata e incapace

di vedere non riderebbe sconsideratamente, ma esaminerebbe se è ottenebrata dalla mancanza

d’abitudine perché proviene da una vita più luminosa, o è rimasta abbagliata da una luce più

splendida perché procede verso una vita più luminosa da una maggiore ignoranza, e allora

stimerebbe felice l’una per ciò che prova e per la vita che conduce, e avrebbe compassione

Platone, Repubblica, VII

15

dell’altra; e quand’anche volesse ridere di questa, il suo riso riuscirebbe meno inopportuno

che se fosse riservato all’anima proveniente dall’alto, alla luce’.

‘Hai proprio ragione!’, esclamò.

L’educazione della intelligenza è una conversione all’Idea del Bene

‘Se questo è vero’, dissi, ‘dobbiamo concludere che l’educazione non è come la

definiscono certuni che si professano filosofi. Essi sostengono di instillare la scienza

nell’anima che non la possiede, quasi infondessero la vista in occhi che non vedono’.

‘In effetti sostengono questo’, confermò.

‘Ma il discorso attuale’, insistetti, ‘rivela che questa facoltà insita nell’anima di ciascuno e

l’organo che permette di apprendere devono essere distolti dal divenire assieme a tutta

l’anima, così come l’occhio non può volgersi dalla tenebra alla luce se non assieme all’intero

corpo, finché non risultino capaci di reggere alla contemplazione dell’essere e della sua parte

più splendente; questo, secondo noi, è il bene. O no?’

‘Sì’.

‘Può quindi esistere’, proseguii, ‘un’arte della conversione, che insegni il modo più facile

ed efficace di girare quell’organo. Non si tratta di infondervi la vista, bensì, presupponendo

che l’abbia, ma che non sia rivolto nella giusta direzione e non guardi là dove dovrebbe, di

adoperarsi per orientarlo da questa parte’.

‘Pare di sì’, disse.

‘Pertanto le altre cosiddette virtù dell’anima sono probabilmente vicine a quelle del corpo:

in effetti, se all’inizio mancano, è facile che poi vengano infuse con l’abitudine e l’esercizio.

Invece la virtù dell’intelletto, a quanto pare, riguarda più d’ogni altra un qualcosa di più

divino, che non perde mai il suo potere e per effetto della conversione diventa utile e

giovevole [p. 519] o viceversa inutile e dannoso. Non hai ancora notato come l’animuccia di

quelli che sono considerati malvagi, ma in gamba, abbia uno sguardo penetrante e discerna

con acutezza ciò a cui si rivolge, poiché la sua vista non è scarsa, ma è costretta a servire la

malvagità, al punto che quanto più acutamente vede, tanto maggiori sono i mali che produce?’

‘Proprio così’, rispose.

‘Tuttavia’, aggiunsi, ‘se a una natura simile fossero amputati sin dall’infanzia quella sorta

di pesi di piombo congeniti al divenire, che si attaccano a lei con i cibi, i piaceri della gola e le

leccornie e torcono la vista dell’anima verso il basso; se, liberatasi di essi, si convertisse alla

verità, la stessa natura di queste persone vedrebbe la realtà con la massima acutezza, come

vede ciò cui ora è rivolta’.

Platone, Repubblica, VII

16

‘È logico’, disse.

Il filosofo deve tornare nella caverna per aiutare gli altri a liberarsi

‘E allora’, domandai, ‘non è una conseguenza 1ogica, anzi inevitabile delle nostre

premesse, che né gli uomini incolti e ignari della verità, né quelli cui viene permesso di

passare tutta la loro vita nello studio potranno mai governare una città in modo adeguato, gli

uni perché non hanno nella vita un unico scopo cui deve mirare ogni loro azione privata e

pubblica, gli altri perché non lo faranno di loro volontà, ritenendo di essersi trasferiti ancora

vivi nelle Isole dei beati?’

‘Vero’, rispose.

‘Il nostro compito di fondatori’, continuai, ‘è dunque quello di costringere le migliori

nature ad apprendere ciò che prima abbiamo definito la cosa più importante, cioè vedere il

bene e compiere quell’ascesa, e di non permettere loro, una volta che siano salite e abbiano

visto a sufficienza, ciò che ora è concesso’.

‘Che cosa?’

‘Di rimanere là’, risposi, ‘e non voler ridiscendere tra quei prigionieri e partecipare alle loro

fatiche e ai loro onori, che siano più o meno seri’.

‘Allora’, chiese, ‘useremo loro ingiustizia e li faremo vivere peggio, quando hanno la

possibilità di vivere meglio?’

‘Ti sei dimenticato di nuovo, mio caro’, replicai, ‘che la legge non si prefigge l’obiettivo di

procurare un particolare benessere a una sola classe della città, ma si adopera perché ciò si

verifichi nella città intera, armonizzando i cittadini con la persuasione e la costrizione e

obbligandoli a mettere in comune [p. 520] tra loro l’utile che ciascuno è in grado di fornire

alla collettività; la legge stessa forgia cittadini simili non per lasciarli liberi di volgersi dove

ciascuno vuole, ma per creare tramite loro il vincolo che tenga la città unita’.

‘È vero’, ammise: ‘me n’ero dimenticato’.

Aristotele di Stagira (384-22 a.C)

Sull’interpretazione

Traduzione di Antonio Russo

[Bekker pagina 18a]

Capit olo ix

Rispetto agli oggetti che sono e a quelli che sono stati, è dunque necessario che tra

l’affermazione e la negazione una risulti vera e l’altra invece falsa: si avrà sempre un giudizio

vero contrapposto ad un giudizio falso, sia riguardo agli oggetti universali, presentati in forma

universale, sia riguardo agli oggetti singolari, come già si è detto.

Riguardo invece agli oggetti universali, che non sono espressi in forma universale, ciò non

risulta necessario, ed in proposito si è pure parlato. D’altro canto, rispetto agli oggetti

singolari che saranno, le cose si presentano diversamente. In effetti, se tra affermazione e

negazione, in ogni caso, una dev’essere vera e l’altra invece falsa, risulta altresì necessario

che ogni determinazione appartenga oppure non appartenga ad un oggetto; di conseguenza,

quando una persona affermi che un oggetto sarà qualcosa ed un’altra neghi questa stessa

attribuzione, è chiaro che una delle due persone deve necessariamente dire la verità, se si

ammette che ogni affermazione sia vera oppure falsa. Entrambe le determinazioni non

potranno infatti appartenere simultaneamente a tali oggetti.

In realtà, se è vero [pag. 18b] dire che un oggetto è bianco, oppure che non è bianco, esso

sarà necessariamente bianco, oppure non sarà bianco, e d’altra parte, se un oggetto è bianco,

oppure non è bianco, era vero affermare oppure negare la cosa. Del pari, se la determinazione

non appartiene all’oggetto, chi l’attribuisce a questo dice il falso, e d’altro canto, se chi

attribuisce la determinazione all’oggetto dice il falso, la determinazione non appartiene

all’oggetto. In tal caso è dunque necessario che tra l’affermazione e la negazione una risulti

vera e l’altra invece falsa. Ed allora, nulla è né diviene per caso, o secondo due possibilità

indifferenti, e nulla potrà essere o non essere; tutte le cose risultano piuttosto determinate per

necessità, e non sussiste alcuna indifferenza tra due possibilità (in effetti, la verità è detta o da

chi afferma o da chi nega), poiché altrimenti qualcosa potrebbe indifferentemente prodursi

oppure non prodursi: ciò che può accadere in due modi indifferenti non è infatti, né sarà, in

una certa situazione piuttosto che nella situazione contrapposta.

Oltre a ciò, se qualcosa è adesso bianco, era vero in precedenza dire che sarebbe poi stato

bianco; di conseguenza, è sempre stato vero dire rispetto a qualsivoglia oggetto prodottosi,

che sarebbe poi stato. E così, se è sempre stato vero dire che un oggetto era o sarebbe poi

Aristotele, Sull’interpretazione, ix

18

stato, non è possibile che questo non fosse o che non fosse poi stato. Ciò che non è possibile,

d’altro canto, che non si sia prodotto, è impossibile che non si sia prodotto; inoltre, ciò che è

impossibile che non si sia prodotto, è necessario che si sia prodotto. Per tutti gli oggetti che

sarebbero poi stati, è dunque necessario che si siano prodotti. Di conseguenza, nulla potrà

essere secondo due possibilità indifferenti, o per caso: se un qualcosa avvenisse infatti per

caso, non sarebbe più determinato per necessità. Neppure certo si può dire che vera non è né

l’affermazione né la negazione, sostenendo ad esempio che un qualcosa né sarà né non sarà.

In tal caso risulterebbe anzitutto necessario che la negazione non sia vera, quando

l’affermazione è falsa, e che l’affeimazione non sia vera, quando la negazione è falsa.

Oltre a ciò, se risulta vero il dire che un oggetto è bianco e grande, è allora necessario che

entrambe le determinazioni appartengano all’oggetto, e se d’altro canto è vero il dire che tali

determinazioni apparterranno domani all’oggetto, esse vi apparterranno domani

necessariamente. Se per contro domani un qualcosa né sarà né non sarà, ciò che può accadere

in due modi indifferenti – ad esempio una battaglia navale – non potrà realizzarsi: si dovrebbe

dire, in effetti, che la battaglia navale né si verifica né non si verifica.

Alle suddette conclusioni assurde, e ad altre consimili, si giunge dunque, se davvero si

vuol sostenere, a proposito di ogni affermazione e di ogni negazione – si riferiscano poi

queste ad oggetti universali, presentati in forma universale, oppure ad oggetti singolari –, che

uno dei due giudizi contrapposti è necessariamente vero, mentre l’altro è falso, e se si vuoi

dire che nulla tra ciò che diviene può sussistere in due modi indifferenti, ma che piuttosto

tutte le cose sono e divengono per necessità. In tal modo, non occorrerebbe più che noi

prendessimo delle decisioni, né che ci sforzassimo laboriosamente, con la convinzione che

compiendo una determinata azione si verificherà un determinato fatto, e che non compiendo

invece una determinata azione non si verificherà un determinato fatto.

Nulla impedisce, in effetti, che un uomo predica anche di diecimila anni la realtà di un

fatto, e che un altro uomo neghi tale affermazione; di conseguenza, si verificherà

necessariamente quella delle due cose, non importa quale, che già all’atto della predizione era

vero dire. Né certo ha alcuna importanza, che delle persone abbiano pronunciato o meno due

giudizi contraddittori: in realtà, è evidente che i fatti sono quelli che sono, anche se un uomo

non ha affermato qualcosa ed un altro uomo non l’ha negato. Non è infatti per la circostanza

di essere stato negato, oppure affermato, [pag. 19a] che un qualcosa sarà o non sarà, e che un

avvenimento si verificherà dopo diecimila anni, piuttosto che non in qualsiasi altro momento

di tempo.

Aristotele, Sull’interpretazione, ix

19

Di conseguenza, se in ogni tempo la situazione delle cose ha fatto sì che fosse allora vero

esprimere l’affermazione oppure la negazione, era così già necessario che questo fatto si sia

prodotto, e tutto ciò che si è prodotto sia sempre in una situazione tale da prodursi per

necessità. Ciò infatti, di cui si è detto secondo verità che sarà, non è possibile che non si

produca; del pari, rispetto a ciò che si produce, è sempre stato vero dire che sarà.

Senza dubbio, bisogna ammettere che queste asserzioni risultano impossibili. Noi vediamo

infatti che gli eventi futuri prendono principio dalle deliberazioni e dalle azioni, e che in linea

generale agli oggetti che non sempre sono in atto tocca indifferentemente il potere di essere o

di non essere; per tali oggetti entrambe le cose sono possibili, sia l’essere che il non essere,

cosicché risultano possibili sia il divenire che il non divenire. E molti oggetti si comportano

evidentemente a questo modo; ad esempio, un determinato mantello ha la possibilità di venir

tagliato in due, eppure non sarà tagliato, ma si logorerà prima di allora. Per tale mantello

sussiste poi ugualmente la possibilità di non venir tagliato in due, dato che esso non

risulterebbe consunto in precedenza, se non fosse davvero in grado di non essere tagliato in

due. Di conseguenza, ciò si dirà pure di tutti gli altri aspetti del divenire, cui va attribuito un

cosiffatto potere.

E dunque evidente che non tutti gli oggetti sono o divengono per necessità; si deve dire,

piuttosto, che alcuni oggetti possono accadere indifferentemente in due modi, caso in cui

l’affermazione non risulta affatto più vera della negazione, e che a riguardo di altri oggetti una

delle due possibilità è preminente e si verifica con maggior frequenza, nonostante che anche

la seconda possibilità possa presentarsi, e non si verifichi allora la prima.

Che ciò che è sia, quando è, e che ciò che non è non sia, quando non è, risulta certo

necessario; non è però necessario che tutto ciò che è sia, né che tutto ciò che non è non sia. In

effetti, l’essere per necessità di tutto ciò che è, quando è, non equivale all’essere per necessità,

assolutamente, di tutto ciò che è. Similmente si dica per ciò che non è. Del pari, lo stesso

discorso vale per i giudizi contraddittori in proposito. Certo, per necessità ogni oggetto è o

non è, come pure, sarà o non sarà, ma non è davvero necessario dire una delle due cose,

separata dall’altra. Con ciò intendo dire, ad esempio, che necessariamente domani vi sarà una

battaglia navale, oppure non vi sarà, ma che non è tuttavia necessario che domani vi sia una

battaglia navale, né d’altra parte è necessario che domani non vi sia una battaglia navale. Ciò

che invece risulta necessario, è che domani avvenga o non avvenga una battaglia navale.

Di conseguenza, dal momento che i discorsi sono veri analogamente a come lo sono gli

oggetti, è chiaro che a proposito di tutti gli oggetti, costituiti così da accadere

indifferentemente in due modi, secondo delle possibilità contrarie, anche la contraddizione si

Aristotele, Sull’interpretazione, ix

20

comporterà necessariamente in maniera simile. E appunto ciò che avviene riguardo agli

oggetti che non sono sempre, oppure a quelli che non sempre non sono. In tali casi è infatti

necessario che una delle due parti della contraddizione sia vera e l’altra invece falsa, ma non è

tuttavia necessario che una determinata parte sia vera oppure falsa; sussiste piuttosto

un’indifferenza tra due possibilità, e quand’anche uno dei due casi risulti più vero, la verità e

la falsità non saranno tuttavia già decise sin da principio. Risulta chiaro, di conseguenza, che

non sempre [pag. 19b], riguardo ad un’affermazione e ad una negazione contrapposte, sarà

necessario che una di esse sia vera e l’altra invece falsa: in effetti, ciò che vale per gli oggetti

che sono non vale allo stesso modo per quelli che non sono ed hanno la possibilità di essere o

di non essere. Le cose stanno piuttosto come si è detto.

Aristotele di Stagira (384-22 a.C)

La metafisica

Libro V (D)

Traduzione Antonio Russo

[Bekker pagina 1025a]

Capitolo 30: Accidente

Si dice ‘accidente’ ciò che appartiene ad un oggetto e che viene attribuito a questo in modo

conforme a verità, ma, tuttavia, non per necessità né per lo più, come, ad esempio, nel caso

che un uomo, mentre sta scavando una fossa per piantarvi un albero, vi trovi un tesoro.

Trovare il tesoro è un fatto accidentale per colui che scava la fossa, giacché una cosa non

deriva necessariamente dall’altra né è necessariamente posteriore ad essa, né si verifica che

chi sta piantando trovi il più delle volte un tesoro. E anche un musico può essere bianco; ma,

poiché ciò non accade né di necessità né per lo più, noi questo fatto lo chiamiamo accidente.

Di conseguenza, poiché c’è qualcosa che è anche proprietà. di un’altra e poiché alcune di

queste proprietà sono presenti soltanto in un certo luogo e in un certo tempo, si chiamerà

accidente qualsiasi proprietà che sia presente in un oggetto, senza che, però, la sua presenza

faccia in modo che l’oggetto o il tempo o il luogo siano quello che sono ciascuno nella loro

essenza. D’altra parte, l’accidente non ha una causa determinata, ma ha come causa il fortuito,

ossia l’indeterminato. E stato per accidente che un tale è giunto ad Egina, qualora egli vi sia

giunto non perché avesse l’intenzione di giungervi, ma perché è stato spinto da una tempesta

o catturato dai pirati. L’accidente si produce ed esiste, ma non in virtù di se stesso, bensì in

virtù di un’altra cosa: difatti è stata la tempesta a provocare l’arrivo in un luogo verso cui quel

tale non si stava dirigendo [cioè verso Egina] 1.

Ma si usa il termine ‘accidente’ anche in una diversa accezione, cioè per indicare, ad

esempio, le proprietà che una cosa ha di per sé, ma che non rientrano nella sua essenza, come

è proprietà del triangolo avere la somma degli angoli uguale a due angoli retti. E gli accidenti

di questo genere possono essere eterni, ma nessuno degli altri accidenti può esserlo. Ma di ciò

si è discusso in altra sede2.

1 Questo quinto libro della Metafisica fornisce un tipo di lessico dei termini fondamentali della disciplinadistinguendone gli usi o i sensi basiliari. Per una discussione da parte di Aristotele più estesa sulla contingenza oaccidentalità, ved Fisica II, iv-vi. (nota di Davies).2 Il rimando è agli Analitici secondi I, vii e x

Aristotele di Stagira (384-22 a.C)

Etica nicomachea

Libro III

Traduzione di Claudio Mazzarelli

[Bekker pag. 1109b]

Capitolo i

Poiché, dunque, la virtù ha a che fare sia con passioni sia con azioni, e poiché per le passioni e

le azioni volontarie ci sono la lode e il biasimo, mentre per le involontarie c’è il perdono, e

talora anche la pietà, definire il volontario e l’involontario è senza dubbio necessario per

coloro che studiano la virtù, e utile anche ai legislatori per stabilire le ricompense onorifiche e

le punizioni.

Si ammette, dunque, comunemente, che sono involontari gli atti [pag. 1110a] compiuti per

forza o per ignoranza. Forzato è l’atto il cui principio è esterno, tale cioè che chi agisce,

ovvero subisce, non vi concorre per nulla: per esempio, se si è trascinati da qualche parte da

un vento o da uomini che ci tengono in loro potere.

Le azioni che si compiono per paura di mali più grandi oppure per qualcosa di bello (per

esempio, nel caso in cui un tiranno ci ordinasse di compiere qualche brutta azione tenendo in

suo potere i nostri genitori e i nostri figli, sì che se noi la compiamo essi si salveranno, se no,

morranno) è discutibile se siano involontarie o volontarie. Qualcosa di simile accade anche

quando si gettano fuori bordo i propri averi durante le tempeste, giacché in generale nessuno

butta via volontariamente, ma chiunque abbia senno lo fa per salvare se stesso e tutti gli altri.

Simili azioni, dunque, sono miste, ma assomigliano di più a quelle volontarie, giacché sono

fatte oggetto di scelta nel momento determinato in cui sono compiute e il fine dell’azione

dipende dalle circostanze.

Per conseguenza, anche il volontario e l’involontario devono essere determinati in

riferimento al momento in cui si agisce. In questo caso si agisce volontariamente, giacché il

principio che muove come strumenti le parti del corpo in simili azioni è nell’uomo stesso: e le

cose di cui ha in se stesso il principio, dipende da lui farle o non farle. Tali azioni, dunque,

sono volontarie, anche se in assoluto forse sono involontarie, giacché nessuno sceglierebbe

alcuna delle azioni di tal genere per se stessa.

Per azioni simili talora si è anche lodati, quando si sopporta qualcosa di brutto o di

doloroso in cambio di cose grandi e belle; in caso contrario si è biasimati, giacché sopportare

le cose più vergognose per niente di bello o di proporzionato è da uomo miserabile. In alcuni

Aristotele, Etica Nicomachea, III, i

23

casi, poi, non si dà lode, ma perdono quando uno compie un’azione che non deve, ma per

evitare mali che oltrepassano l’umana natura e che nessuno potrebbe sopportare. Ma ad alcuni

atti, senza dubbio, non è possibile lasciarsi costringere, ma piuttosto bisogna morire pur tra

terribili sofferenze: infatti, i motivi che hanno costretto l’Alcmeone di Euripide ad uccidere la

propria madre sono manifestamente risibili. E difficile, talvolta, discernere che cosa ed a

quale costo si deve scegliere e che cosa e per qual vantaggio si deve sopportare, ma ancor più

difficile perseverare nelle decisioni prese: come, infatti, per lo più, ciò che ci aspetta è

doloroso, ciò cui si è costretti è vergognoso, ragion per cui si meriterà lode o biasimo a

seconda che ci si sia lasciati costringere oppure no.

[pag. 1110b] Quali azioni, dunque, si devono chiamare forzate? Non dovremo dire che in

senso assoluto lo sono quando la causa risiede in circostanze esterne e quando chi agisce non

vi concorre per niente? Le azioni che per se stesse sono involontarie, ma che in un

determinato momento ed in cambio di determinati vantaggi sono fatte oggetto di scelta, ed il

cui principio è interno a chi agisce, per se stesse sono, sì, involontarie, ma, in quel

determinato momento e per quei determinati vantaggi, sono volontarie. E assomigliano di più

a quelle volontarie, poiché le azioni fanno parte delle cose particolari, e queste sono,

volontarie. D’altra parte, quali cose bisogna scegliere ed in cambio di quali altre non è facile

stabilire, giacché nei casi particolari ci sono molte differenze.

Se si dicesse che le cose piacevoli e le cose belle sono costrittive (in quanto costringono

dall’esterno), tutte le azioni sarebbero, da quel punto di vista, forzate, giacché è in vista del

piacevole e del bello che tutti gli uomini fanno tutto quello che fanno. E quelli che agiscono

per forza e contro voglia agiscono con sofferenza, mentre quelli che agiscono per il piacevole

ed il bello lo fanno con piacere. D’altra parte, è ridicolo accusare le circostanze esterne e non

se stessi se si è facile preda di cose ditale natura, e anzi considerare causa delle belle azioni se

stessi, delle brutte, invece, l’attrattiva dei piaceri. Dunque, sembra che l’atto forzato sia quello

il cui principio è esterno, senza alcun concorso di colui che viene forzato.

Ciò che si compie per ignoranza è tutto non volontario, ma è involontario quando provoca

dispiacere e rincrescimento. Infatti, l’uomo che ha fatto una cosa qualsiasi per ignoranza,

senza provare alcun disagio per la’s ua azione, non ha agito volontariamente, in quanto,

almeno, non sapeva quello che faceva, ma neppure involontariamente, in quanto, almeno, non

prova dispiacere. Dunque, di coloro che agiscono per ignoranza, quello che non prova

rincrescimento può essere chiamato, poiché è diverso, agente non volontario; infatti, poiché il

secondo differisce dal primo, è meglio che abbia un suo nome proprio. D’altra parte sembra

che vi sia differenza anche tra agire per ignoranza e agire ignorando: infatti, chi è ubriaco o

Aristotele, Etica Nicomachea, III, i

24

adirato non si ritiene che agisca per ignoranza ma per ubriachezza o per ira, tuttavia senza

sapere ciò che fa, ma ignorandolo.

Dunque, ogni uomo malvagio ignora quel che deve fare e ciò da cui si deve astenere, ed è

per questo errore che si diventa ingiusti e, in generale, viziosi. Ma il termine “involontario”

non vuole essere usato nel caso in cui uno ignora ciò che gli conviene: infatti, l’ignoranza

nella scelta non è causa dell’involontarietà dell’atto, ma della sua perversità, e neppure

l’ignoranza dell’universale (per questa, anzi, si è biasimati); ma causa dell’involontarietà

dell’atto è l’ignoranza delle circostanze particolari [pag. 1111a] nelle quali e in relazione alle

quali si compie l’azione: in questi casi, infatti, si trovano pietà e perdono, perché è ignorando

qualcuno di questi particolari che si agisce involontariamente.

Dunque, non sarà certo male definire la natura ed il numero di questi particolari: chi è che

agisce, che cosa fa, qual è l’oggetto o l’ambito dell’azione, e talora anche con quale mezzo

(per esempio, con quale strumento) agisce, in vista di qual risultato (per esempio, per salvare

qualcuno), e in che modo (per esempio, pacatamente oppure violentemente). Tutte queste

cose, dunque, nessuno, se non è pazzo, potrebbe ignorarle; ed è chiaro che non si può ignorare

l’agente: infatti, come si può ignorare, se non altro, se stessi? Uno potrebbe ignorare ciò che

sta facendo: per esempio, quando dicono che qualcosa è loro scappato di bocca parlando,

oppure che non sapevano che erano dei segreti, come disse Eschilo dei misteri, oppure che,

volendo solo fare una dimostrazione, hanno lasciato andare lo strumento, come diceva quello

che aveva lasciato scattare la catapulta. Potrebbe anche capitare che uno scambi il proprio

figlio per un nemico, come Merope, e che prenda per smussata una lancia appuntita, oppure

per pietra pomice la pietra dura; e che facendo bere qualcuno per salvarlo lo faccia morire; e

che volendo afferrare la mano dell’avversario, come coloro che lottano con le sole mani, lo

ferisca.

Per conseguenza, poiché l’ignoranza può riguardare tutte queste circostanze di fatto in cui

si attua l’azione, si ritiene comunemente che chi ne ignora qualcuna agisca involontariamente,

e soprattutto se ne ignora le più importanti; e si ritiene che le più importanti circostanze di

fatto in cui si attua l’azione siano il ciò che si fa ed il risultato in vista di cui lo si fa. Tale è,

dunque, l’ignoranza per cui un atto si chiama involontario; ma bisogna, inoltre, che l’atto sia

spiacevole ed increscioso.

Poiché è involontario ciò che si fa per forza e per ignoranza, si dovrà ritenere che il

volontario è quello il cui principio sta in colui stesso che agisce, conoscendo le circostanze

particolari in cui si attua l’azione. Infatti, senza dubbio, non è giusto dire che sono involontari

gli atti compiuti per impulsività o per desiderio. In tal caso, infatti, ne deriverebbe innanzi

Aristotele, Etica Nicomachea, III, i

25

tutto che nessuno degli altri animali agirebbe spontaneamente, né lo potrebbero i fanciulli; in

secondo luogo, non facciamo volontariamente nessuna delle azioni che hanno come causa

impulsività e desiderio, oppure quelle belle le facciamo volontariamente e quelle brutte

involontariamente? O non è ridicolo, dal momento che una sola e la causa di tutte? Ma è certo

assurdo dire involontarie quelle azioni che dobbiamo appetire: e noi abbiamo il dovere di

adirarci per certe cose e di desiderare certe altre, per esempio salute e istruzione. D’altra parte,

si riconosce anche che gli atti involontari sono penosi, mentre quelli compiuti per assecondare

un desiderio sono piacevoli.

Inoltre, che differenza c’è, quanto alla involontarietà, tra gli errori commessi per calcolo e

quelli commessi per impulsività? Si devono, infatti, evitare sia gli uni sia gli altri; [pag.

1111b] d’altra parte si riconosce che le passioni irrazionali non sono meno umane, sicché

sono proprie dell’uomo anche le azioni che derivano da impulsività e da desiderio. E, dunque,

assurdo porle come involontarie.

Tito Lucrezio Caro (c. 98-c. 54 a.C.)

Sulla natura delle cose

Libro II

Traduzione F. Giancotti

216 A tale proposito desideriamo che tu conosca anche questo:

che i corpi primi, quando in linea retta per il vuoto son tratti

.in basso dal proprio peso, in un momento affatto indeterminato

e in un luogo indeterminato, deviano un po’ dal loro cammino:

220 giusto quel tanto che puoi chiamare modifica del movimento.

Ma, se non solessero declinare, tutti cadrebbero verso il basso,

come gocce di pioggia, per il vuoto profondo,

né sarebbe nata collisione, né urto si sarebbe prodotto

tra i primi principi: così la natura non avrebbe creato mai nulla:

225 Ma, se per caso qualcuno crede che i corpi più pesanti;

I.più celermente movendosi in linea retta per il vuoto,

cadano dall’alto sui più leggeri e così producano urti

capaci di provocare movimenti generatori,

forviato si discosta lontano dalla verità.

230 Difatti tutte le cose che cadono per le acque e l’aria sottile,

esse, sì, bisogna che accelerino le cadute in proporzione dei pesi,

perché il corpo dell’acqua e la tenue natura dell’aria

non possono egualmente ritardare ogni cosa,

ma più celermente cedono se son vinti da cose più pesanti.

235 Per contrario, da nessuna parte e in nessun tempo.

lo spazio vuoto può sussistere quale base sotto alcuna cosa,

senza continuare a cedere, come esige la sua natura:

perciò attraverso l’inerte vuoto tutte le cose devono muoversi

con eguale velocità, quantunque siano di pesi non eguali.

240 Giammai, dunque, le più pesanti potranno cadere dall’alto

sulle più leggere, ne potranno per se stesse generare urti

che mutino i movimenti con cui la natura compie le sue operazioni.

Perciò, ancora e ancora, occorre che i corpi primi declinino

un poco; ma non più del minimo possibile, perché non sembri

Lucrezio Sulla natura delle cose, II

27

245 che immaginiamo movimenti obliqui: cosa che la realtà confuterebbe.

Infatti ciò vediamo che e alla portata di tutti e manifesto:

c che i corpi pesanti, per quanto e in loro,

non possono muoversi obliquamente,

250 quando precipitano dall’alto, almeno fin dove e dato scorgere.

Ma, che essi non declinino assolutamente dalla linea retta

nella loro caduta, chi c’e che possa scorgerlo?

Infine, se sempre ogni movimento e concatenato

e sempre il nuovo nasce dal precedente con ordine certo,

255 né i primi principi deviando producono qualche inizio

di movimento che rompa i decreti del fato,

sì che causa non segua causa da tempo infinito,

donde proviene ai viventi sulla terra questa libera volontà,

donde deriva, dico, questa volontà strappata ai fati,

260 per cui procediamo dove il piacere guida ognuno di noi

e parimenti deviamo i nostri movimenti, non in un tempo determinato,

ne in un determinato punto dello spazio,

ma quando la mente di per sé ci ha spinti?

265 Difatti senza dubbio in ognuno dà principio a tali azioni

la sua propr ia volontà, e di qui i movimenti si diramano per le membra.

Non vedi anche come, nell’attimo in cui i cancelli del circo

sono aperti, non possa tuttavia la bramosa forza dei cavalli

270 prorompere così di colpo come la mente stessa desidera?

Tutta infatti, per l’intero corpo, la massa della materia

deve animarsi, sì che, una volta animata, per tutte le membra

segua con unanime sforzo il desiderio della mente.

Quindi puoi vedere che l’inizio del movimento si crea dal cuore,

2 7 5 e dalla volontà dell’animo esso procede primamente,

e di là si propaga poi per tutto il corpo e gli arti.

Né ciò e simile a quel che accade quando procediamo spinti da un urto

per la forza possente e la possente costrizione di un altro.

Infatti allora è evidente che tutta la materia dell’intero corpo

si muove ed e trascinata contro il nostro volere,

finché non l’abbia raffrenata per le membra la volontà.

Lucrezio Sulla natura delle cose, II

28

Non vedi dunque ora che, sebbene spesso una forza esterna

molti spinga e costringa a procedere senza che lo vogliano,

e a lasciarsi trascinare a precipizio, tuttavia c’è nel nostro petto

280 qualcosa che può lottar contro ed opporsi?

E pure a suo arbitrio che la massa della materia

è costretta talora a piegarsi per le membra, per gli arti,

e nel suo slancio è raffrenata, e torna indietro a star ferma.

Perciò anche negli atomi occorre che tu ammetta la stessa cosa,

285 cioè che, oltre agli urti e ai pesi, c’e un’altra causa

dei movimenti, donde proviene a noi questo innato potere,

giacché vediamo che nulla può nascere dal nulla.

Il peso infatti impedisce che tutte le cose avvengano per gli urti,

quasi per una forza esterna. Ma, che la mente stessa,

290 non abbia una necessità interiore nel fare ogni cosa,

né, come debellata, sia costretta a sopportare e a patire,

ciò lo consegue un’esigua declinazione dei primi principi,

in un punto non determinato dello spazio e in un tempo non determinato.

Sesto Empirico (c. 180-c. 220 d.C)

Schizzi pirroniani

Libro I

Traduzione Richard Davies

Capitolo iv La natura dello scetticismo

Lo scetticismo è una capacità o atteggiamento mentale che contrappone le apparenze ai

giudizi in qualunque modo, con il risultato che, in forza dell’equipollenza degli oggetti e le

ragioni così contrapposti, siamo portati in primo luogo ad uno stato di sospensione mentale e

dopo ad uno stato di imperturbabiltà. Ora, parliamo di una ‘capacità’ non in un senso astruso

ma semplicemente come l’essere in grado. Con le ‘apparenze’ intendiamo gli oggetti di

percezione sensoriale, per cui li contrapponiamo agli oggetti del pensiero o ai ‘giudizi’. La

frase ‘in qualunque modo’ può qualificare o la parola ‘capacità’, in modo tale da rendere il

senso semplice della parola ‘capacità’ di cui abbiamo detto, o alla frase ‘contrapponendo le

apparenze ai giudizi’, perché nella misura in cui contrapponiamo questi in vari modi – le

apparenze alle apparenze, i giudizi ai giudizi e vice versa le apparenze ai giudizi – per

includere tutte le contrarietà possibili, utilizziamo la frase ‘in qualunque modo’. Oppure,

aggiungiamo la frase ‘in qualunque modo’ a ‘apparenze e giudizi’ per non dover indagare

come appaiono le apparenze o come vengono giudicati gli oggetti dei giudizi, ma invece per

poter prendere questi termini nel loro senso più semplice. Non utilizziamo la frase ‘giudizi

opposti’ solo nel senso di negazioni ed affermazioni, ma semplicemente come ‘giudizi

contraddittori tra loro’. Per ‘equipollenza’ intendiamo quella uguaglianza in fatto di

probabilità o improbabilità che indica che nessun giudizio ha la precedenza rispetto ad un

altro per quanto riguarda la credibilità. ‘Sospensione’ è uno stato di quiete mentale grazie al

quale non neghiamo e non affermiamo niente. L’’imperturbabilità’ è una condizione calma e

tranquilla dell’anima. Il modo in cui l’imperturbabilità sorge nell’anima in conseguenza della

sospensione, lo spiegheremo nel capitolo sul fine <dello scetticismo (cap xii)>.

Capitolo v Dello scettico

Nella definizione del sistema scettico, includiamo anche il filosofo pirroniano: è colui che

partecipa della capacità.

Capitolo vi Dei princìpi dello scetticismo

Diciamo che il principio dello scetticismo è la speranza di arrivare all’imperturbabilità.

Sesto Empirico, Schizzi pirroniani

30

Uomini di grande talento, che erano turbati dalle contraddizioni nelle cose e in dubbio

riguardo all’alternativa da accettare, sono stati portati ad indagare sulla verità delle cose nella

speranza di arrivare all’imperturbabilità. Il principio basilare dello scetticismo è quello di

contrapporre ad ogni ragionamento un ragionamento dello stesso peso, perché ci sembra che,

come risultato di questo, finamo per cessare di essere dogmatici.

-–ooOoo–-

Capitolo xii Qual’è il fine dello Scetticismo.

A quanto abbiamo detto dovrebbe seguire l’esposizione del fine dell’indirizzo scettico. Per

fine intendiamo ciò a cui si riferisce tutta la nostra attività pratica o teoretica, mentre esso non

si riferisce a nulla. Oppure: il fine è il termine del1e cose appetibili. Diciamo fin d’ora che il

fine dello scetticismo è l’imperturbabilità nelle cose opinabili e la moderazione nelle affezioni

che sono per necessità. Avendo, infatti, lo scettico cominciato a filosofare circa la maniera di

comprendere e distinguere quali delle apparenze sensibili fossero vere, quali false, in modo da

conseguire la imperturbabilità, s’abbatté a un disaccordo di ragioni contrarie di ugual peso, e,

non riuscendo a dirimerlo, ha sospeso il proprio giudizio; e a questa sua sospensione casuale

tenne dietro la imperturbabilità nelle cose opinabili. Chi, infatti, crede nell’esistenza di

qualche cosa che sia bene o male per natura, si conturba continuatamente, e quando non

possiede quello ch’egli ritiene esser bene, e quando crede d’essere perseguitato da quello che

ritiene essere male per natura, e persegue i beni, come egli li considera. I quali se egli

consegue, crescono i suoi turbamenti, e perché s’imbaldanzisce fuor di ragione e misura, e

perché, temendo un cambiamento, fa di tutto per non perdere quelli ch’egli considera beni.

Chi, invece, dubita se una cosa sia bene o male per natura, né fugge né persegue nulla con

ardore: perciò è imperturbato. Pertanto allo scettico è accaduto quello che si narra del pittore

Apelle. Dicono che Apelle, dipingendo un cavallo, volesse ritrarne col pennello la schiuma.

Non riuscendovi in nessun modo, vi rinunciò, e scagliò contro il dipinto la spugna, nella quale

puliva il pennello intinto di diversi colori. La spugna, toccato il cavallo, vi lasciò un’impronta

che pareva schiuma. Anche gli scettici speravano di conseguire la imperturbabilità dirimendo

la disuguaglianza che si trova tra le apparenze del senso e quelle della ragione; ma non

potendo riuscirvi, hanno sospeso il giudizio, e a questa sospensione, come per caso, ne è

conseguita la imperturbabilità, quale l’ombra al corpo. Non, perciò, riteniamo che lo scettico

vada del tutto esente da turbamenti, ma diciamo che egli è turbato da fatti che sono per

necessità, giacchè ammettiamo che talora egli soffra il freddo e la fame e simili affezioni. Ma

Sesto Empirico, Schizzi pirroniani

31

in questi fatti il volgo soffre doppiamente, e per le affezioni stesse e, nello stesso tempo,

perché questi stati penosi giudica mali per natura. Lo scettico, invece, sopprimendo

quell’opinamento che gli altri aggiungono all’affezione, cioè che ciascuno di questi stati è un

male per natura, se ne libera con turbamento minore. Per questo, dunque, diciamo che il fine

dello scettico è la imperturbabilità nelle cose opinabili e la moderazione nelle affezioni che

sono per necessità. Alcuni scettici degni di considerazione, hanno aggiunto a queste due cose

la sospensione del giudizio nelle investigazioni.

-–ooOoo–-

Capitolo xxvii Della frase ‘ad ogni ragionamento si contrappone un altro di ugual peso’

Quando diciamo ‘ad ogni ragionamento si contrappone un altro di ugual peso’ intendiamo ‘ad

ogni ragionamento’ da noi indagato, e la parola ‘ragionamento’ la utilizziamo non nel suo

senso semplice, ma per indicare uno che sostiene un dogma, vale a dire, che ha a che fare con

le cose non-evidenti, e che lo sostiene in qualsiasi modo e non necessariamente in termini di

premesse e conclusioni. Diciamo ‘uguale’ in rapporto alla credibilità o incredibilità, e

utilizziamo la parola ‘contrapposto’ nel senso di ‘contraddittorio’, a cui aggiungiamo

mentalmente ‘a quanto mi pare’. Quindi, quando dico ‘ad ogni ragionamento si contrappone

un altro di ugual peso’ quello che voglio dire è ‘ad ogni ragionamento da me indagato che

sostiene una tesi dogmaticamente, mi sembra che ci sia un altro, volto a sostenere una tesi

dogmaticamente, che è di ugual peso al primo per quanto riguarda la credibilità o la

incredibilità’; in questo modo, il proferimento di questa frase non è dogmatico, ma l’annuncio

dello stato mentale umano della persona che lo vive.

Ma altri <scettici> proferiscono l’espressione nella forma, ‘ad ogni ragionamente è da

contrapporre un altro di ugual peso’, intendendo l’ingiunzione, ‘contrapponiamo ad ogni

ragionamento che sostiene una tesi dogmatica un altro che indaga dogmaticamente, che di

ugual peso al primo per quanto riguarda la credibilità e l’incredibilità, e che risulta in conflitto

con esso’; perché indirizzano le loro parole ad uno scettico nonostante usino la forma infinita

‘da contrapporre’ invece di quella imperativa ‘contrapponiamo’. E rivolgono questa

ingiunzione allo scettico per evitare che egli venga fuorviato dal dogmatico a cessare

l’indagine scettica e, a causa della fretta, a perdere quella imperturbabilità che gli scettici

approvano e che – come abbiamo detto – suppongono sia effetto della sospensione universale

di giudizio.

Anicio Manlio Severino Boezio (475-524)

La consolazione della filosofia (524)

Libro V

Traduzione Ovidio Dallera

3. Allora io: ‘Ecco – dissi – mi sento di nuovo confondere da una perplessità ancora più

tormentosa.

E qual’è mai – chiese lei1 – codesta tua perplessità? Ma immagino già da quali idee tu sia

turbato.

Mi sembra – dissi – che ci sia un’insanabile contraddizione nell’affermazione che, da una

parte, Dio conosce in anticipo tutte le cose e che, dall’altra, per la nostra libertà sussiste una

qualche possibilità di scelta. Infatti, se Dio vede in anticipo tutte le cose e in nessun modo può

sbagliare, è inevitabile che si verifichi quello che la divina provvidenza ha previsto che debba

verificarsi. Di conseguenza, se preconosce dall’eternità non soltanto le azioni umane, ma

anche i disegni e i voleri, non vi sarà libertà di decisione; perché non può esistere alcun altro

fatto o volere, quale che sia, se non quello di cui la provvidenza divina, immune da errori,

abbia già avuto in anticipo conoscenza. Se, infatti, le cose possono orientarsi diversamente da

come sono state previste, non ci sarà una sicura prescienza del futuro, ma piuttosto

un’opinione incerta, cosa, questa, che ritengo empio credere nei confronti di Dio.

E non posso poi approvare quel ragionamento per mezzo del quale certuni credono di poter

risolvere il nodo della questione. Dicono infatti che non già una cosa si verifica per il fatto che

la provvidenza ha previsto che essa si verificherà, ma, al contrario piuttosto, per il fatto che

una cosa avverrà non può sfuggire alla provvidenza divina; in tal modo la necessità andrebbe

a ricadere sulla parte opposta. Secondo costoro, dunque, non è fatale che accadano quelle cose

che sono previste, ma è fatale che siano previste quelle cose che devono succedere; quasi che

il problema tormentoso fosse, a questo punto, di sapere quai sia il rapporto delle cause: se cioè

la prescienza sia la causa. della necessità delle cose future, o se la necessità delle cose future

sia la causa della prescienza; e non ci sforzassimo invece di far luce su quest’altro punto, e

cioè che, in qualunque rapporto stiano tra di loro le cause, è fatale che si verifichino le cose

previste, anche se la prescienza non sembra imporre alle cose future la necessità di avverarsi.

E infatti, posto che qualcuno stia seduto, è logico che sia vera l’opinione per la quale si

ritiene che egli sta seduto e, reciprocamente, posto che sia vera l’opinione secondo cui uno sta

1 L’interlocutrice del narratore è la personficazione della filosofia (nota di Davies).

Boezio, Consolazione della filosofia, V, iii

33

seduto, è logico che egli stia davvero seduto. In ambedue i casi, dunque, c’è necessità logica;

in quest’ultimo: dello star seduto, nel primo caso: della verità. Ora, non è che uno stia seduto

per il fatto che è vera l’opinione al proposito, ma, piuttosto, questa è vera perché è stata

preceduta dal fatto che quello stesse seduto. Così, per quanto la causa della verità derivi da

questa seconda parte, c’è tuttavia in ambedue una medesima necessità. È chiaro che gli stessi

ragionamenti si possono fare a proposito della provvidenza e delle cose future; infatti, anche

se esse sono previste per il fatto che devono accadere e non si verificano invece per il

semplice fatto di essere previste, non è meno logico, tuttavia, che da Dio siano previste le

cose che avverranno, e che le cose previste avvengano in quanto previste, il che, da solo, è

sufficiente a sopprimere completamente ogni libértà di determinazione. Giacché, quale

controsenso logico sarebbe mai il dire che l’avverarsi delle cose temporali è causa dell’eterna

prescienza! E che differenza c’è mai tra il credere che Dio preveda le cose future per il fatto

che accadranno e il pensare che le cose già accadute nel passato siano causa di quella somma

preveggenza? Inoltre, allo stesso modo che, quando so che una cosa è, risulta logico che

quella cosa sia, così, quando conosco che una cosa avverrà, è fatale che quella cosa avvenga;

ne deriva, dunque, che non si possa evitare l’avverarsi di una cosa prevista.

Infine, se qualcuno ritiene che qualcosa stia diversamente da come sta in realtà, questo

pregiudizio non solo non è scienza, ma è opinione fallace e ben diversa dalla verità della

scienza. Perciò, se qualcosa potrà avverarsi in modo tale che il suo avverarsi non sia certo e

necessario, come si potrà conoscere in anticipo che quella cosa avverrà? Come, infatti, la

scienza, in sé, non contiene nessun elemento di falsità, così ciò che da essa è concepito non

può essere diverso da come è concepito. La causa, appunto, per cui la scienza è immune da

errore consiste nel fatto che ogni cosa, per logica necessità, sta in quel modo in cui la scienza

conosce che essa sta. E dunque? In che modo Dio conosce in anticipo questi futuri incerti? Se,

infatti, ritiene che inevitabilmente avverranno cose che possono anche non avvenire, si

sbaglia, cosa, questa, che è sacrilego non soltanto pensare, ma anche solo enunciare. Ma se le

cose, così come sono, egli le vede proiettate nel futuro, in modo, cioè, da conoscere che esse

possono indifferentemente avverarsi o non avverarsi, che tipo di prescienza sarebbe mai

questa che non racchiude nulla di sicuro, nulla di determinato? E in che cosa differisce tutto

questo da quel ridicolo vaticinio di Tiresia

Tutto quel che io dico, o avverrà o non avverrà?2

2 Tiresia fu un profesta che appare nella storia di Edipo; la fonte qui è il poeta latino Orazio (Sermones, II, 5)(nota di Davies).

Boezio, Consolazione della filosofia, V, iii

34

E in che cosa la prescienza divina sarebbe superiore al modo di pensare umano, se, come

gli uomini, giudica incerte quelle cose il cui avverarsi è incerto? Ma se presso quella fonte

certissima di tutte le cose non ci può essere nulla di incerto, risulta allora certo l’avverarsi di

quelle cose di cui ha decisamente previsto che accadranno. Non sussiste perciò libertà alcuna

per le decisioni e le azioni umane, poiché la divina mente, tutto prevedendo senza possibilità

d’errore, le vincola e circoscrive a un ben preciso risultato.

Una volta accettata questa conclusione, ogni valore umano è evidentemente destinato a

eclissarsi. E privo di senso, infatti, fissare premi o castighi per buoni e cattivi, quando

nessun’attività libera e volontaria dello spirito li ha meritati. E apparirebbe iniqua al massimo

grado quell’esigenza che ora è sentita come giustissima, cioè che i malvagi siano puniti e gli

onesti rimunerati, mentre a orientarli nell’uno o nell’altro senso non è la loro personale

volontà, ma vi sono costretti dalla forza necessitante che determina il futuro. E non ci

sarebbero più, per nessun verso, vizi e virtù, ma piuttosto una inestricabile, disordinata

confusione di valori e, cosa di cui nulla si può immaginare di più empio, avverrebbe che,

derivando l’intero ordine universale dalla provvidenza e nulla essendo consentito alla

decisione umana, anche i nostri vizi si dovrebbero attribuire all’autore di tutti i beni. A questo

punto non ha più nessun senso sperare o pregare; cosa mai, infatti, uno dovrebbe sperare o

pregare, quando le cose su cui si può esercitare il desiderio risultano concatenate tra li loro

secondo una successione rigorosa? Verrà, dunque, eliminato quell’unico rapporto possibile tra

uomini e Dio, che consiste appunto nello sperare e nel pregare, se è vero che noi, in premio di

un doveroso riconoscimento della nostra bassezza, meritiamo l’inestimabile contraccambio

della grazia divina, che è la sola via per cui sembra che gli uomini possano entrare in

colloquio con Dio e congiungersi con quella inaccessibile luce, grazie all’atto stesso della

preghiera, prima ancora di essere stati esauditi. Ora, se, ammesso il carattere necessitante del

futuro, tutto questo appare privo di efficacia, a quale altro mezzo ricorreremo per poterci

congiungere e restare uniti al supremo signore delle cose? Sarà perciò inevitabile che il genere

umano, come poco fa dicevi tu nei tuoi versi, sradicato e dissociato dalla sua fonte, sprofondi

nel nulla.

Renato Cartesio (1596-1650)

Meditazioni di prima filosofi a (1641)

Traduzione di A driano Tilgher

SINOSSI

DELLE SEI MEDITAZIONI CHE SEGUONO

Nella prima, espongo le ragioni per le quali possiamo dubitare generalmente di tutte le cose, e

particolarmente delle cose materiali, almeno fino a che non avremo altri fondamenti nelle

scienze, che quelli che abbiamo avuti fin qui. Ora, l’utilità di un dubbio così generale, benché

non appaia manifesta a prima vista, tuttavia è grandissima in questo, che quel dubbio ci libera

da ogni sorta di pregiudizi, e ci prepara un cammino facilissimo per assuefare il nostro spirito

a distaccarsi dai sensi; ed infine, grazie ad esso, non potremo più avere alcun altro dubbio su

quel che scopriremo in appresso esser vero.

Nella seconda, lo spirito che, usando della sua propria libertà, suppone che tutte le

cose, del la cui esistenza è possibi le anche i l minimo dubbio, non esistano, riconosce

essere assolutamente impossibile che, f rattanto, non esista egli stesso. Ed anche ciò è di

una grandissima uti lità, poiché per questo mezzo egl i distingue f acilmente le cose che

appartengono a lui, cioè alla natura intel lettuale, e quelle che appartengono al corpo. M a

poiché può accadere che alcuni attendano da me in quel luogo delle ragioni per provare

l’ immortalità dell’ anima, io credo doverli adesso avvertire che, avendo cercato di non

scrivere niente in questo trattato, di cui non avessi delle dimostrazioni esattissime, mi

sono visto obbl igato a seguire un ordine simi le a quello di cui si servono i geometri , e

cioè a premettere tutte le cose, dalle quali dipende la proposizione che si cerca, prima di

concluder qualcosa. Ora, la prima e principale cosa che si richiede per conoscere

l’ immortalità dell’ anima, è di f ormarne un concetto chiaro e lucido, e interamente

distinto da tutti i concetti che si possono avere del corpo: i l che è stato fatto in quel

luogo. 1: richiesto, oltre ciò, di sapere che tutte le cose che noi concepiamo chiaramente

e distintamente sono vere, secondo che noi le concepiamo: e questo non ha potuto essere

provato prima della quarta Meditazione. Di più, bisogna avere un concetto distinto della

natura corporea, il quale si forma in parte nella seconda, in parte nella quinta e sesta

Meditazione. Ed inf ine si deve concludere da tutto.ciò, che le cose che concepiamo

chiaramente e distintamente come sostanze dif ferenti , quali lo spirito e il corpo, sono in

ef fetto delle sostanze diverse, e realmente distinte le une dalle altre: e questo si conclude

nella sesta Meditazione. Ed in questa stessa Medi tazione ciò si conferma anche per il

Cartesio, Meditazioni

36

fatto che noi non concepiamo nessun corpo se non come divisibi le, mentre lo spi rito, o

l’ anima dell ’uomo, non si può concepire che come indivisibi le: ed in eff etti non

possiamo concepire la metà dl nessun’anima, come invece possiamo f are del più piccolo

di tutti i corpi, si che le loro nature: non sono solamente riconosciute come diverse, ma

anche, in certo snodo, come contrarie. Ora è necessario si sappia che io non mi sono

impegnato a dirne di più nel presente trattato, sia perché ciò basta a mostrare

chiaramente che dal la corruzione del corpo non segue la morte del l’anima, e così a dare

agli uomini la speranza di una seconda vita dopo la morte; sia anche perché le premesse,

dalle quali si può conchiudere l ’ immortali tà dell ’anima, dipendono dalla spiegazione di

tutta la Fisica. In primo luogo, per sapere che generalmente tutte le sostanze, cioè tutte

le cose che non possono esistere senza essere create da Dio, sono di for natura

incorruttibi li, e non possono mai cessare di essere, se non sono ridotte a niente da quel lo

stesso Dio, che voglia negare for i l suo concorso ordinario. Ed in ségui to, aff inché si

noti che il corpo, preso in generale, è una sostanza, e per questa ragione anch’esso non

perisce; ma che il corpo umano, in quanto dif ferisce dagli altri corpi, non è f ormato e

composto che da una configurazione di membra e di al tri simili accidenti , e l’anima

umana, al contrario, non è composta di nessun accidente, ma è una pura sostanza.

Poiché, sebbene tutti i suoi accidenti si cangino, e, per esempio, essa concepisca certe

cose, ne voglia altre, ne senta altre ecc. è sempre tuttavia la medesima anima: mentre il

corpo umano non è più lo stesso, per ciò solo che la figura di alcune delle sue parti si

trova cambiata. Dal che segue che i l corpo umano può facilmente perire, ma che lo

spiri to, o l ’anima del l’uomo (cose che io non distinguo), è immortale di sua natura.

Nella terza Meditazione, mi sembra di avere spiegato abbastanza lungamente il

principale argomento di cui mi servo per provare l’esistenza di D io. Tuttavia, aff inché lo

spiri to del lettore si potesse più faci lmente astrarre dai sensi, non ho voluto servi rmi in

quel luogo di nessuna comparazione tratta dal le cose corporee, sì che forse vi sono

rimaste molte oscurità, le quali , come spero, saranno interamente spiegate nelle risposte

da me fatte alle obbiezioni, che poi mi sono state proposte. Così, per esempio, è assai

di fficile intendere come l’ idea di un essere sovranamente perf etto, la quale si trova in

noi, contenga tanta realtà oggettiva, cioè partecipi per rappresentazione a tanti gradi di

essere e di perfezione da dover necessariamente veni re (la una causa sovranamente

perfetta. Ma io l’ho spiegato in quelle risposte con la comparazione di una macchina

assai ingegnosa, l’ idea della quale si trovi nello spirito di qualche operaio; poiché, come

l’ artificio oggettivo di questa idea deve avere qualche causa, e cioè la scienza

Cartesio, Meditazioni

37

dell’ operaio o di qualche altro dal quale egl i l’ abbia appresa, è egualmente impossibile

che l ’ idea di D io, che è in noi, non abbia per causa Dio stesso.

Nella quarta, è provato che le cose che noi concepiamo chiaramente e distintamente

sono tutte vere; ed insieme è spiegato in che consista la ragione del l’errore o falsi tà: ciò

che deve necessariamente essere saputo, tanto per confermare le verità precedenti,

quanto per megl io intendere quel le che seguono. M a tuttavia è d’uopo notare che in quel

luogo io non tratto in niun modo del peccato, e cioè dell’errore che si commette nella ricerca

del bene e del male, ma solo di quello che si produce nel giudizio e nel discernimento del

vero e del falso; e che non intendo parlare delle cose che appartengono alla fede, o alla

condotta della vita, ma solo di quelle che riguardano le verità speculative, conosciute con

l’aiuto del solo lume naturale.

Nella quinta, oltre ad essere spiegata la natura corporea presa in generale, l’esistenza di Dio

è ancora dimostrata da nuove ragioni, nelle quali tuttavia si possono trovare alcune difficoltà,

che saranno risolte nelle risposte alle obbiezioni che mi sono state fatte; c così ai %copre in

qual modo è vero che la certezza stessa delle dimostrazioni geometriche dipende dalla

conoscenza di un Dio.

Infine, nella sesta, distinguo l’azione dell’intelletto da quella dell’immaginazione e descrivo

i caratteri di questa distinzione. Mostro che l’anima dell’uomo è realmente distinta dal corpo,

e tuttavia gli è così strettamente congiunta ed unita, che quasi compone una sola cosa con lui.

Tutti gli errori che procedono dai sensi sono esposti, con i mezzi di evitarli. Ed infine porto

tutte le ragioni, dalle quali si può concludere l’esistenza delle cose materiali: non che io le

giudichi molto utili per provare ciò che esse provano, cioè che vi è un mondo, che gli uomini

hanno dei corpi, ed altre cose simili, che non sono mai state messe in dubbio da nessun uomo

di buon senso; ma perché considerandole da vicino, si viene a conoscere che esse non sono

così ferme, né così evidenti come quelle che ci conducono alla conoscenza di Dio e della

nostra anima; di guisa che queste sono le più certe e le più evidenti che possano cadere sotto

la conoscenza dello spirito umano. Ed è tutto quello che ho voluto provare in queste sei

meditazioni, il che è causa che io ometta qui molte altre questioni, di cui ho anche parlato

occasionalmente in questo trattato.

Cartesio, Meditazioni

38

PRIMA MEDITAZIONE

DELLE COSE CHE SI POSSONO REVOCARE IN DUBBIO

Già da qualche tempo mi sono accorto che, fin dai miei primi anni, avevo accolto come

vere una quantità di false opinioni, onde ciò che in appresso ho fondato sopra princìpi così

mal sicuri, non poteva essere che assai dubbio ed incerto; di guisa che m’era d’uopo prendere

seriamente una volta in vita mia a disfarmi di tutte le opinioni ricevute fino allora in mia

credenza, per cominciare tutto di nuovo dalle fondamenta, se volevo stabilire qualche cosa di

fermo e di durevole nelle scienze. Ma poiché quest’impresa mi sembrava grandissima, ho

atteso di aver raggiunto un’età così matura, che non potessi sperarne dopo di essa un’altra più

adatta; il che mi ha fatto rimandare così a lungo, che, ormai, crederei di commettere un errore,

se impiegassi ancora a deliberare il tempo che mi resta per agire.

Ora, dunque, che il mio spirito, è libero da ogni cura, e che mi son procurato un riposo

sicuro in una pacifica solitudine, mi applicherò seriamente e con libertà a una distruzione

generale di tutte le mie antiche opinioni. E non sarà necessario, per arrivare a questo, provare

che esse sono tutte false, della qual cosa, forse, non verrei mai a capo; ma in quanto la ragione

mi persuade già che io non debbo meno accuratamente trattenermi dal prestar fede alle cose

che non sono interamente certe e indubitabili, che a quelle le quali ci appaiono

manifestamente false, il menomo motivo di dubbio che troverò basterà per farmele tutte

rifiutare. E perciò non v’è bisogno che io le esamini ognuna in particolare, il che

richiederebbe un lavoro infinito; ma, poiché la ruina delle fondamenta trascina

necessariamente con sé il resto dell’edificio, io attaccherò dapprima i princìpi sui quali tutte le

mie antiche opinioni erano poggiate.

Tutto ciò che ho ammesso fino ad ora come il sapere più vero e sicuro, l’ho appreso dai

sensi, o per mezzo dei sensi: ora, ho qualche volta provato che questi sensi erano ingannatori,

ed è regola di prudenza non fidarsi mai interamente di quelli che ci hanno una volta ingannati.

Ma, benché i sensi c’ingannino qualche volta, riguardo alle cose molto minute e molto

lontane, se ne incontrano forse molte altre, delle quali non si può ragionevolmente dubitare,

benché noi le conosciamo per mezzo loro: per esempio, che io son qui, seduto accanto al

fuoco, vestito d’una veste da carnera, con questa carta fra le mani; ed altre cose di questa

natura. E come potrei io negare che queste mani e questo corpo sono miei? a meno che, forse,

non mi paragoni a quegl’insensati, il cervello dei quali è talmente turbato ed offuscato dai neri

vapori della bile, che asseriscono costantemente di essere dei re, mentre sono dei pezzenti; di

essere vestiti d’oro e di porpora, mentre son nudi affatto; o s’immaginano di essere delle

Cartesio, Meditazioni

39

brocche, o d’avere un corpo di vetro. Ma costoro son pazzi; ed io non sarei da meno, se mi

regolassi sul loro esempio.

Tuttavia debbo qui considerare che sono uomo, e che per conseguenza, ho l’abitudine di

dormire e di rappresentarmi nei sogni le stesse cose, e alcune volte delle meno verosimili

ancora, che quegl’insensati quando vegliano. Quante volte m’è accaduto di sognare, la notte,

che io ero in questo luogo, che ero vestito, che ero presso il fuoco, benché stessi spogliato

dentro il mio letto? È vero che ora mi sembra che non è con occhi addormentati che io guardo

questa carta, che questa testa che io muovo non è punto assopita, che consapevolmente di

deliberato proposito io stendo questa mano e la sento: ciò che accade nel sonno non sembra

certo chiaro e distinto come tutto questo. Ma, pensandoci accuratamente, mi ricordo d’essere

stato spesso ingannato, mentre dormivo, da simili illusioni. E arrestandomi su questo

pensiero, vedo così manifestamente che non vi sono indizi concludenti, né segni abbastanza

certi per cui sia possibile distinguere nettamente la veglia dal sonno, che ne sono tutto stupito;

ed il mio stupore è tale da esser quasi capace di persuadermi che io dormo.

Supponiamo, dunque, ora, che noi siamo addormentati, e che tutte queste particolarità, cioè

che apriamo gli occhi, moviamo la testa, stendiamo le mani, e simili, non siano se non delle

false illusioni; e pensiamo che forse le nostre mani e tutto il nostro corpo non siano quali noi

li vediamo. Tuttavia bisogna almeno confessare che le cose, le quali ci sono rappresentate nel

sonno, sono come dei quadri e delle pitture, che non possono essere formate se non a

somiglianza di qualche cosa di reale e di vero; e che così, almeno, queste cose generali, cioè

degli occhi, una testa, delle mani, e tutto il resto del corpo, non sono cose immaginarie, ma

vere ed esistenti. E, a dir vero, gli stessi pittori, anche quando si sforzano con il maggior

artificio di rappresentare Sirene e Satiri in forme bizzarre e straordinarie, non possono tuttavia

attribuire loro forme e nature interamente nuove, ma fanno soltanto una certa mescolanza e

composizione delle membra di diversi animali; ovvero, se per avventura la loro

immaginazione è abbastanza stravagante da inventare qualche cosa di così nuovo, che mai noi

non abbiamo visto niente di simile, in modo tale che la loro opera ci rappresenti una cosa

puramente finta ed assolutamente falsa, certo almeno i colori di cui la compongono debbono,

essi, essere veri.

E per la stessa ragione, benché queste cose generali, cioè degli occhi, una testa, delle mani,

e simili, possano essere immaginarie, bisogna tuttavia confessare che vi sono cose ancora più

semplici e più universali, le quali sono vere ed esistenti; dalla mescolanza delle quali, né più

né meno che dalla mescolanza di alcuni colori veri, tutte queste immagini delle cose, che

risiedono nel nostro pensiero, siano esse vere e reali, siano finte e fantastiche, sono formate.

Cartesio, Meditazioni

40

Di questo genere di cose è la natura corporea in generale e la sua estensione; e così pure la

figura delle cose estese, la loro quantità o grandezza, e il loro numero; come anche il luogo

dove esse sono, il tempo che misura la loro durata, e simili.

Per questo, forse, noi non concluderemo male, se diremo che la fisica, l’astronomia, la

medicina e tutte le altre scienze, che dipendono dalla considerazione delle cose composte,

sono assai dubbie ed incerte; ma che l’aritmetica, la geometria e le altre scienze di questo tipo,

le quali non trattano se non di cose semplicissime e generalissime, senza darsi troppo pensiero

se esistano o meno in natura, contengono qualche cosa di certo e d’indubitabile. Perché, sia

che io vegli o che dorma, due e tre uniti insieme formeranno sempre il numero cinque, ed il

quadrato non avrà mai più di quattro lati; e non sembra possibile che delle verità così

manifeste possano essere sospettate di falsità o d’incertezza.

Tuttavia è da lungo tempo che ho nel mio spirito una certa opinione, secondo la quale vi è

un Dio che può tutto, e da cui io sono stato creato e prodotto così come sono. Ora, chi può

assicurarmi che questo Dio non abbia fatto in modo che non vi sia niuna terra, niun cielo, niun

corpo esteso, niuna figura, niuna grandezza, niun luogo, e che, tuttavia, io senta tutte queste

cose, e tutto ciò mi sembri esistere non diversamente da come lo vedo? Ed inoltre, come io

giudico qualche volta che gli altri s’ingannino anche nelle cose che credono di sapere con la

maggior certezza, può essere che Egli abbia voluto che io m’inganni tutte le volte che fo

l’addizione di due e di tre, o che enumero i lati di un quadrato, o che giudico di qualche altra

cosa ancora più facile, se può immaginarsi cosa più facile di questa. Ma forse Dio non ha

voluto che io fossi ingannato in tal guisa, perché di lui si dice che è sovranamente buono.

Tuttavia, se repugna alla sua bontà l’avermi fatto tale che io m’inganni sempre, sembrerebbe

esserle contrario anche il permettere che io m’inganni qualche volta; e tuttavia io non posso

mettere in dubbio che egli lo permetta.

Vi saranno forse qui delle persone, che preferirebbero negare l’esistenza di un Dio così

potente, piuttosto che credere incerte tutte le altre cose. Ma per adesso non resistiamo loro, e

supponiamo, in loro favore, che tutto ciò che è detto qui di Dio sia una favola. Tuttavia, in

qualunque maniera essi suppongano che io sia pervenuto allo stato e all’essere che possiedo,

sia che l’attribuiscano a qualche destino o fatalità, sia che lo riferiscano al caso, sia che

sostengano che ciò accade per un continuo concatenamento e legame delle cose, è certo che,

poiché errare ed ingannarsi è una specie d’imperfezione, quanto meno potente sarà l’autore

che essi attribuiranno alla mia origine, tanto più probabile sarà che io sia talmente imperfetto

da ingannarmi sempre. Alle quali ragioni io non ho certo nulla da rispondere, ma sono

costretto a confessare che, di tutte le opinioni che avevo altra volta accolte come vere, non ve

Cartesio, Meditazioni

41

n’è una della quale non possa ora dubitare, non già per inconsideratezza o leggerezza, ma per

ragioni fortissime e maturamente considerate: di guisa che è necessario che io arresti e

sospenda oramai il mio giudizio su questi pensieri, e che non dia loro più credito di quel che

darei a cose, che mi paressero evidentemente false, se desidero di trovare alcunché di costante

e di sicuro nelle scienze.

Ma non basta aver fatto queste osservazioni, bisogna che io prenda anche cura di

ricordarmene; perché quelle antiche e ordinarie opinioni mi ritornano ancora spesso nel

pensiero, poiché il lungo e familiare uso dà loro il diritto di occupare il mio spirito contro il

mio volere, e di rendersi quasi padrone della mia credenza. Ed io non mi disabituerò mai di

aderire loro e di aver confidenza in esse, finché le considererò quali sono in effetti, cioè in

qualche modo dubbie, come testé ho mostrato, e tuttavia probabilissime, di guisa che si ha

molto più ragione di credervi che di negarle. Ecco perché io penso di farne un uso più

prudente, se, prendendo un partito contrario, impiego tutte le mie cure ad ingannare me stesso,

fingendo che tutti questi pensieri siano falsi e immaginari; finché, avendo talmente posto in.

equilibrio i miei pregiudizi, che essi non possano fare inclinare il mio parere più da un lato

che da un altro, il mio giudizio non sia più oramai dominato da cattivi usi e distolto dal retto

camtnino che può condurlo alla conoscenza della verità. Io sono sicuro, infatti, che non può

esserci pericolo né errore in questa via, e che non saprei oggi conceder troppo alla mia

diffidenza, poiché ora non si tratta d’agire, ma solo di meditare e di conoscere.

Io supporrò, dunque, che vi sia, non già un vero Dio, che è fonte sovrana di verità, ma un

certo cattivo genio [genium aliquem mal ignum], non meno astuto e ingannatore che

possente, che abbia impiegato tutta la sua industria ad ingannarmi. Io penserò che il cielo,

l’aria, la terra, i colori, le figure, i suoni e tutte le cose esterne che vediamo, non siano che

illusioni e inganni, di cui egli si serve per sorprendere la mia credulità. Considererò me stesso

come privo affatto di mani, di occhi, di carne, di sangue, come non avente alcun senso, pur

credendo falsamente di aver tutte queste cose. Io resterò ostinatamente attaccato a questo

pensiero; se, con questo mezzo, non e in mio potere di pervenire alla conoscenza di verità

alcuna, almeno è in mio potere di sospendere il mio giudizio. Ecco perché baderò

accuratamente a non accogliere alcuna falsità, e preparerò così bene il mio spirito a tutte le

astuzie di questo grande ingannatore, che, per potente ed astuto ch’egli sia, non mi potrà mai

imporre nulla.

Ma questo disegno è penoso e laborioso, ed una certa pigrizia mi riporta insensibilmente

nel corso della mia vita ordinaria. E a quel modo che uno schiavo, il quale godeva in sogno

d’una libertà immaginaria, quando comincia a sospettare che la sua libertà non è che un

Cartesio, Meditazioni

42

sogno, teme d’essere risvegliato, e cospira con quelle illusioni piacevoli, per esserne più

lungamente ingannato, così io ricado insensibilmente da me stesso nelle mie antiche opinioni,

ed ho paura di risvegliarmi da quest’assopimento, per tema che le veglie laboriose che

succederebbero alla tranquillità di questo riposo, invece di portarmi qualche luce e qualche

rischiaramento nella conoscenza della verità, non abbiano ad essere insufficienti per

illuminare le tenebre delle difficoltà che sono state agitate testé.

SECONDA MEDITAZIONE

DELLA NATURA DELLO SPIRITO UMANO E CHE QUESTO P PIÙ FACILE A

CONOSCERSI CHE IL CORPO

La meditazione che feci ieri m’ha riempito lo spirito di tanti dubbi, che, oramai, non è più

in mio potere dimenticarli. E tuttavia non vedo in qual maniera potrò risolverli; come se tutt’a

un tratto fossi caduto in un’acqua profondissima, sono talmente sorpreso, che non posso né

poggiare i piedi sul fondo, né nuotare per sostenermi alla superficie. Nondimeno io mi

sforzerò, e seguirò da capo la stessa via in cui ero entrato ieri, allontanandomi da tutto quello

in cui potrò immaginare il menomo dubbio, proprio come farei se lo riconoscessi

assolutamente falso; e continuerò sempre per questo cammino, fino a che non abbia incontrato

qualche cosa di certo, o almeno, se altro non m’è possibile, fino a che abbia appreso con tutta

certezza che al mondo non v’è nulla di certo.

Archimede, per togliere il globo terrestre dal suo posto e trasportarlo altrove, domandava

un sol punto fisso ed immobile. Così io avrò diritto di concepire alte speranze, se sarò

abbastanza fortunato da trovare solo una cosa, che sia certa e indubitabile.

Io suppongo, dunque, che tutte le cose che vedo siano false; mi pongo bene in mente che

nulla c’è mai stato di tutto ciò che la mia memoria, riempita di menzogne, mi rappresenta;

penso di non aver senso alcuno; credo che il corpo, la figura, l’estensione, il movimento ed il

luogo non siano che finzioni del mio spirito [chimeræ]. Che cosa, dunque, potrà essere

reputato vero? Forse niente altro, se non che non v’è nulla al mondo di certo.

Ma che ne so io se non vi sia qualche altra cosa, oltre quelle che testé ho giudicato incerte,

della quale non si possa avere il menomo dubbio? Non v’è forse qualche Dio, o qualche altra

potenza, che mi mette nello spirito questi pensieri? Ciò non è necessario, perché forse io sono

capace di produrli da me. Ed io stesso, almeno, sono forse qualche cosa? Ma ho già negato di

avere alcun senso ed alcun corpo. Esito, tuttavia; che cosa, infatti, segue di là? Sono io

talmente dipendente dal corpo e dai sensi, da non poter esistere senza di essi? Ma mi sono

convinto che non vi era proprio niente nel mondo, che non vi era né cielo, né terra, né spiriti,

Cartesio, Meditazioni

43

né corpi; non mi sono, dunque, io, in pari tempo, persuaso che non esistevo? No, certo; io

esistevo senza dubbio, se mi sono convinto di qualcosa, o se solamente ho pensato qualcosa.

Ma vi è un non so quale ingannatore potentissimo e astutissimo, che impiega ogni suo sforzo

nell’ingannarmi sempre. Non v’è dunque dubbio che io esisto, s’egli m’inganna; e m’inganni

fin che vorrà, egli non saprà mai fare che io non sia nulla, fino a che penserò di essere qualche

cosa. Di modo che, dopo avervi ben pensato, ed avere accuratamente esaminato tutto, bisogna

infine concludere, e tener fermo, che questa proposizione: lo sono, io esisto, è

necessariamente vera tutte le volte che la pronuncio, o che la concepisco nel mio spirito.

Ma io non conosco ancora abbastanza chiaramente ciò che sono, io che son certo di essere;

di guisa che, oramai, bisogna che badi con la massima accuratezza a non prendere

imprudentemente qualche altra cosa per me, e così a non ingannarmi in questa conoscenza che

io sostengo essere più certa e più evidente di tutte quelle che ho avuto per lo innanzi.

Ecco perché io considererò da capo ciò che credevo che esistesse prima che entrassi in

questi ultimi pensieri; e dalle mie antiche opinioni toglierò tutto quel che può essere

combattuto con le ragioni da me sopra allegate, sì che resti solo ciò che è intieramente

indubitabile. Che cosa, dunque, ho io creduto dapprima di essere? Senza difficoltà, ho pensato

di essere un uomo. Ma che cosa è un uomo? Dirò che è un animale ragionevole? No di certo:

perché bisognerebbe, dopo, ricercare che cosa è animale, e che cosa è ragionevole, e così, da

una sola questione, cadremmo insensibilmente in un’infinità di altre più difficili ed

avviluppate, ed io non vorrei abusare del poco tempo ed agio che mi resta, impiegandolo a

sbrogliare simili sottigliezze. Ma mi arresterò piuttosto a considerare qui i pensieri, che

nascevan prima da se stessi nel mio spirito, e che non mi erano ispirati che dalla mia sola

natura, quando mi consacravo alla considerazione del mio essere. Io mi consideravo dapprima

come avente un viso, delle mani, delle braccia, e tutta questa macchina composta d’ossa e di

carne, così come essa appare in un cadavere: macchina che io designavo con il nome di corpo.

Io consideravo, oltre a ciò, che mi nutrivo, che camminavo, che sentivo e che pensavo: e

riportavo tutte queste azioni all’anima; ma non mi fermavo a pensare che cosa fosse

quest’anima, oppure, se mi ci fermavo, immaginavo che essa fosse qualcosa di estremamente

rado e sottile, come un vento, una fiamma, o un’aria delicatissima, insinuata e diffusa nelle

parti più grossolane di me. Per ciò che riguardava il corpo, non dubitavo per nulla della sua

natura; perché pensavo di conoscerla molto distintamente, e, se avessi voluto spiegarla

secondo le nozioni che ne avevo, l’avrei descritta in questa maniera: per corpo intendo tutto

ciò che può esser determinato in qualche figura; che può- essere compreso in qualche luogo, e

riempire uno spazio in maniera tale, che ogni altro corpo ne sia escluso; che può essere sentito

Cartesio, Meditazioni

44

o col tatto, o con la vista, o con l’udito, o col gusto, o con l’odorato; che può essere mosso in

più maniere, non da se stesso, ma da qualcosa di estraneo, da cui sia toccato e di cui riceva

l’impressione. Poiché non credevo in alcun modo che si dovesse attribuire alla natura

corporea il privilegio d’avere in sé la potenza di muoversi, di sentire e di pensare; al contrario,

mi stupivo piuttosto di vedere che simili facoltà si trovassero in certi corpi.

Ma io, chi sono io, ora che suppongo che vi è qualcuno, che è estremamente potente e, se

oso dirlo, malizioso e astuto, che impiega tutte le sue forze e tutta la sua abilità ad

ingannarmi? Posso io esser sicuro di avere la più piccola di tutte le cose, che sopra ho

attribuito alla natura corporea? Io mi fermo a pensarvi con attenzione, percorro e ripercorro

tutte queste cose nel mio spirito, e non ne incontro alcuna, che possa dire essere in me. Non

v’è bisogno che mi fermi ad enumerarle. Passiamo, dunque, agli attributi dell’anima, e

vediamo se ve ne sono alcuni, che siano in me. I primi sono di nutrirmi e camminare; ma se è

vero che io non ho corpo, è vero anche che non posso camminare né nutrirmi. Un altro

attributo è il sentire; ma, egualmente, non si può sentire senza il corpo: senza contare che ho

creduto talvolta di sentire parecchie cose durante il sonno, che al mio risveglio ho

riconosciuto non aver sentito di fatto. Un altro è il pensare; ed io trovo qui che il pensiero è

attributo che m’appartiene: esso solo non può essere distaccato da me. lo sono, io esisto:

questo è certo; ma per quanto tempo?Invero, per tanto tempo per quanto penso; perché forse

mi potrebbe accadere, se cessassi di pensare, di cessare in pari tempo d’essere o d’esistere. lo

non ammetto adesso nulla che non sia necessariamente vero: io non sono, dunque, per parlar

con precisione, se non una cosa che pensa, e cioè uno spirito, un intelletto o una ragione, i

quali sono termini il cui significato m’era per lo innanzi ignoto. Ora, io sono una cosa vera, e

veramente esistente; ma quale cosa?L’ho detto: una cosa che pensa. E che altro?Ecciterò

ancora la mia immaginazione per ricercare se non sia qualcosa di più. Io non sono

quest’unione di membra che si chiama il corpo umano; io non sono un’aria sottile e

penetrante, diffusa in tutte queste membra; io non sono un vento, un soffio, un vapore, e nulla

di tutto ciò che posso fingere e immaginare, poiché ho supposto che tutto ciò non fosse niente;

eppure, senza cambiare questa supposizione, io continuo ad essere certo che sono qualcosa.

Ma egualmente può accadere che queste stesse cose, che io suppongo non esistere, poiché

mi sono sconosciute, non siano di fatto differenti da quel me, che io conosco. Io non ne so

niente; per ora non discuto di ciò; io non posso dare il mio giudizio che sulle cose che mi son

note: io ho riconosciuto di esistere, e ricerco chi sono io, io che ho riconosciuto di esistere.

Ora è certissimo che questa nozione e conoscenza di me stesso, così precisamente presa, non

dipende dalle cose, l’esistenza delle quali non mi è ancora nota, ‘né, per conseguenza, ed a più

Cartesio, Meditazioni

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forte ragione, da alcuna di quelle: che sono finte ed inventate dall’immaginazione. Ed anche

questi termini di fingere ed immaginare mi avvertono del mio errore: io fingerei in effetti, se

immaginassi di essere qualcosa, poiché immaginare non è se non contemplare la figura o

l’immagine d’una cosa corporea. Ora io so con certezza di esistere, e, a un tempo, che tutte

quelle immagini, ed in generale tutte le cose che si riferiscono alla natura del corpo, possono

non essere altro che sogni o chimere. In conseguenza di che, vedo chiaramente che avrei tanto

poco ragione dicendo: - io ecciterò la mia immaginazione per conoscere più distintamente chi

sono -, che se dicessi: - io sono adesso sveglio, e percepisco qualcosa di reale e di vero; ma,

poiché non la percepisco ancora abbastanza nettamente, m’addormenterò a bella posta,

affinché i miei sogni mi rappresentino quella stessa cosa con maggior verità cd evidenza. E,

così riconosco con certezza, che nulla di tutto ciò che posso comprendere per mezzo

dell’immaginazione appartiene a quella conoscenza che ho di me stesso, e che è necessario

richiamare e distogliere il proprio spirito da questa maniera di concepire, affinché possa esso

stesso riconoscere con la massima distinzione la sua natura.

Ma che cosa, dunque, sono io? Una cosa che pensa. E che cos’è una cosa che pensa? È una

cosa che dubita, che concepisce, che afferma, che nega, che vuole, che non vuole, che

immagina anche, e che sente. Certo non è poco, se tutte queste cose appartengono alla mia

natura. Ma perché non vi apparterrebbero esse? Non sono io ancora quel medesimo, che

dubito quasi di tutto, che, nondimeno, intendo e concepisco certe cose, che assicuro ed

affermo quelle sole esser vere, che nego tutte le altre, che voglio e desidero conoscerne di più,

che non voglio essere ingannato, che immagino molte cose, qualche volta anche contro la mia

volontà; che molte cose sento come se mi venissero attraverso gli organi del corpo? V’è

qualcosa in tutto ciò che non sia tanto vero, quanto è certo che io sono ed esisto, quand’anche

dormissi sempre, e colui che m’ha dato l’essere si servisse di tutte le sue forze per

ingannarmi? V’è anche alcuno di questi attributi, che possa essere distinto dal mio pensiero, o

del quale si possa dire ch’esso è separato da me stesso? Poiché è di per sé così evidente che

sono io che dubito, che intendo e che desidero, che non v’è qui bisogno di aggiunger nulla per

spiegarlo. E con eguale certezza io ho la facoltà d’immaginare; poiché sebbene possa

accadere (come ho supposto per lo innanzi) che le cose che immagino non siano vere, tuttavia

questa facoltà d’immaginare non cessa d’essere realmente in me, e fa parte del mio pensiero.

Infine io sono lo stesso che sente, cioè che riceve e conosce le cose come per mezzo degli

organi dei sensi, poiché di fatto vedo la luce, odo il rumore, sento il calore. Ma mi si dirà che

queste apparenze sono false e che io dormo. Sia pure; tuttavia è certissimo almeno che mi

sembra di vedere, di udire, di scaldarmi; e questo è propriamente quel che in me si chiama

Cartesio, Meditazioni

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sentire, e che, preso così precisamente, non è null’altro che pensare. Da tutto ciò comincio a

conoscere chi sono, con un po’ più di luce e di distinzione.

Ma non posso trattenermi dal credere che le cose corporee, le immagini delle quali si

formano per mezzo del mio pensiero, e che cadono sotto i sensi, non siano conosciute più

distintamente di quella non so qual parte di me stesso, che non cade sotto l’immaginazione:

benché, in effetti, sia una cosa molto strana che cose che io trovo dubbie e lontane, siano più

chiaramente e più facilmente conosciute da me di quelle che sono vere e certe, e che

appartengono alla mia propria natura. Ma io vedo bene di che si tratta: il mio spirito si

compiace di smarrirsi, e non può contenersi ancora nei giusti limiti della verità.

Abbandoniamogli, dunque, ancora una volta le briglie, affinché, venendo dopo a ritrargliele

dolcemente ed a proposito, possiamo più facilmente regolarlo e condurlo.

Cominciamo dalla considerazione delle cose più comuni, e che noi crediamo di

comprendere nel modo più distinto, cioè i corpi che tocchiamo e vediamo. lo non intendo

parlare dei corpi in generale, perché queste nozioni generali sono d’ordinario più confuse, ma

di qualche corpo in particolare. Prendiamo, per esempio, questo pezzo di cera, che è stato

proprio ora estratto dall’alveare: esso non ha perduto ancora la dolcezza del miele che

conteneva, serba ancora qualcosa dell’odore dei fiori, dai quali è stato raccolto; il suo colore,

la sua figura, la sua grandezza sono manifesti; è duro, è freddo, lo si tocca, e, se lo colpite,

darà qualche suono. Infine, tutte le cose che possono distintamente far conoscere un corpo,

s’incontrano in questo.

Ma ecco che, mentre io parlo, lo si avvicina al fuoco: quel che vi restava di sapore esala,

l’odore svanisce, il colore si cangia, la figura si perde, la grandezza aumenta, divien liquido, si

riscalda, a mala pena si può toccarlo, e benché lo si batta, non renderà più alcun suono. Ma la

cera stessa resta dopo questo cambiamento? Bisogna confessare ch’essa resta; e nessuno può

negarlo. Che cosa è, dunque, ciò che si conosceva con tanta distinzione in questo pezzo di

cera? Certo non può esser niente di quel che vi ho notato per mezzo dei sensi, poiché tutte le

cose che cadevano sotto il gusto o l’odorato o la vista o il tatto o l’udito si trovan cambiate, e

tuttavia la cera stessa resta. Forse era ciò che io penso ora: la cera cioè non era né quella

dolcezza del miele, né quel piacevole odore dei fiori, né quella bianchezza, né quella figura,

né quel suono, ma solamente un corpo, che poco prima mi appariva sotto queste forme, e che

adesso si presenta sotto altre. Ma, parlando con precisione, che cosa è ciò che immagino,

quando la concepisco in questa maniera? Consideriamolo attentamente, e, allontanando tutte

le cose che non appartengono alla cera, vediamo quanto resta. Certo non resta altro che

qualcosa di esteso, di flessibile, di mutevole. Ora, che cosa vuol dire: flessibile e mutevole?

Cartesio, Meditazioni

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Non significa forse che io immagino che questa cera, essendo rotonda, è capace di divenir

quadrata, e di passare dal quadrato in una figura triangolare? No di certo, non è questo, poiché

io la concepisco capace di ricevere un’infinità di simili cangiamenti, e non saprei, tuttavia,

percorrere quest’infinità con la mia immaginazione; e, per conseguenza, questo concetto che

ho della cera non si ottiene per mezzo della facoltà d’immaginare.

Ma che cos’è questa estensione? Non è, essa pure, sconosciuta, poiché nella cera che si

fonde aumenta, e si trova ad essere ancora più grande quando è intieramente fusa, e molto più

grande ancora, quando il calore aumenta di più? Né io concepirei chiaramente e secondo

verità che cosa è la cera, sé non pensassi ch’essa è capace di ricevere maggior numero di

variazioni, secondo l’estensione, di quel che io non abbia mai immaginato. Bisogna, dunque,

che ammetta che con l’immaginazione non saprei concepire che cosa sia questa cera, e che

non v’è se non il mio intelletto che la concepisca: io dico questo pezzo di cera in particolare,

poiché, per la cera in generale, la cosa è ancor più evidente. Ora, qual’è questa cera, che non

può essere concepita se non dall’intelletto o dallo spirito? Certo è la stessa che io vedo, tocco,

immagino, e la stessa che conoscevo fin da principio. Ma, e questo è da notare, la percezione,

o l’azione per mezzo della quale la si percepisce, non è una visione, né un contatto, né

un’immaginazione, e non è mai stata tale, benché per lo innanzi così sembrasse, ma solamente

una visione della mente [sol ius mentis inspectio], la quale può esser imperfetta e confusa,

come era prima, oppure chiara e distinta, com’è adesso, secondo che la mia attenzione si porti

più o meno verso le cose che sono in essa, e di cui essa è composta.

Tuttavia non saprei troppo meravigliarmi, quando considero quanto il mio spirito sia debole

ed incline a scivolare insensibilmente nell’errore. Poiché, sebbene senza parlare io consideri

tutto ciò in me stesso, le parole, tuttavia, m’arrestano, e sono quasi ingannato dai termini del

linguaggio ordinario; noi diciamo infatti di vedere proprio la cera, se ci è presentata, e non già

di giudicare che essa c’è, inferendolo dal colore e dalla figura: donde quasi concluderei che si

conosce la cera per mezzo della visione degli occhi, e non per la sola ispezione dello spirito,

se per caso non guardassi da una finestra degli uomini che passano nella strada, alla vista dei

quali non manco di dire che vedo degli uomini, proprio come dico di veder della cera. E,

tuttavia, che vedo io da questa finestra, se non dei cappelli e dei mantelli, che potrebbero

coprir degli spettri o degli uomini finti, mossi solo per mezzo di molle? Ma io giudico che

sono veri uomini, e così comprendo per mezzo della sola facoltà di giudicare, che risiede nel

inio spirito, ciò che credevo di vedere con i miei occhi.

Un uomo che cerca di elevare la sua conoscenza al di là del comune, deve aver vergogna di

trarre delle occasioni di dubbio dalle forme e dai termini di parlare del volgo; io preferisco

Cartesio, Meditazioni

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passar oltre, e considerare se concepivo con maggior evidenza e perfezione la cera, quando

l’ho dapprima percepita ed ho creduto conoscerla per mezzo dei sensi esteriori, o almeno del

senso comune, come lo chiamano, e cioè della facoltà immaginativa, di quel che non la

concepisca adesso, dopo avere più esattamente esaminato ciò che essa è, ed in quale maniera

può essere conosciuta. Certo, sarebbe ridicolo mettere ciò in dubbio. Poiché che cosa vi era in

quella prima percezione, che fosse distinto ed evidente, e che non potesse cadere in egual

guisa sotto il senso del più piccolo fra gli animali? Ma quand’io distinguo la cera dalle sue

forme esteriori, e, come se le avessi tolto i suoi vestimenti, la considero tutta nuda, certo,

benché si possa ancora incontrare qualche errore nel mio giudizio, non la posso concepire in

questa maniera se non con mente umana.

Ma, infine, che dire di questa mente, e cioè di me stesso? Poiché fin qui non ammetto in me

altra cosa che uno spirito. Che pronunzierò io, dico, di me, che sembro concepire con tanta

distinzione questo pezzo di cera? Non conosco io me stesso, non solamente con molto

maggior verità e certezza, ma ancora con molto maggior distinzione e nettezza?Poiché, se io

giudico che la cera è, o esiste, dal fatto ch’io la vedo, certo dal fatto ch’io la vedo segue molto

più evidentemente ch’io sono, o che esisto io stesso. Poiché può essere che ciò ch’io vedo non

sia in effetti cera; può anche accadere ch’io non abbia neppure degli occhi per vedere alcuna

cosa; ma non è possibile che, quando io vedo, o (ciò che non distinguo più) quando penso di

vedere, io che penso non sia qualche cosa. Egualmente, se io giudico che la cera esiste dal

fatto che la tocco, ne seguirà ancora la stessa cosa, e cioè che io sono; e se io traggo quel

giudizio dal fatto che la mia immaginazione me ne persuade, o da qualunque altra causa,

concluderò sempre la stessa cosa. E ciò che ho notato qui della cera, si può applicare a tutte le

altre cose che mi sono esteriori, e che si trovano fuori di me.

Ora, se la nozione e la conoscenza della cera sembra essere più netta e più distinta, dopo

clic essa è stata scoperta non solamente dalla vista o dal tatto, ma anche da molte altre cause,

con quanto maggior evidenza, distinzione e nettezza non debbo io conoscere me stesso,

poiché tutte le ragioni che servono a conoscere ed a concepire la natura della cera, o di

qualche altro corpo, provano molto più facilmente ed evidentemente la natura del mio

spirito?E nello spirito stesso si trovano ancora tante altre cose, capaci di contribuire a

spiegarne la natura, che quelle dipendenti dal corpo, non meritano quasi d’essere enumerate.

Ma, infine, eccomi insensibilmente ritornato dove volevo; poiché, siccome adesso conosco

che, a parlar propriamente, noi non concepiamo i corpi se non per mezzo della facoltà

d’intendere che è in noi, e non per l’immaginazione, né per i sensi; e che non li conosciamo

pel fatto che li vediamo o li tocchiamo, ma solamente pel fatto che li concepiamo per mezzo

Cartesio, Meditazioni

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del pensiero, io conosco evidentemente che non v’è nulla che mi sia più facile a conoscere del

mio spirito. Ma, poiché è quasi impossibile disfarsi così prontamente di un’antica opinione,

sarà bene che mi fermi un poco su questo punto, affinché, con la lunghezza della mia

meditazione, imprima più profondamente nella mia memoria questa nuova conoscenza.

(La conclusione della1)

SESTA MEDITAZIONE

DELL’ESISTENZA DELLE COSE MAERIALE E DELLA

REALE DISTINZIONE TRA L’ANIMA E IL CORPO

DELL’UOMO

[…]

Dal che è interamente manifesto che, nonostante la sovrana bontà di Dio, la natura

dell’uomo, in quanto esso è composto dello spirito e del corpo, non può non essere qualche

volta fallace e ingannatrice.

Poiché, se vi è qualche causa che eccita, non nel piede, ma in una delle parti del nervo che è

teso dal piede fino al cervello, od anche nel cervello, lo stesso movimento che si produce

ordinariamente quando il piede è lnal disposto, si sentirà dolore nel piede, e il senso sarà

naturalmente ingannato, perché uno stesso movimento nel cervello non potendo produrre

nello spirito se non una stessa sensazione, e questa sensazione essendo molto più spesso

eccitata da una causa che ferisce il piede che da una altra che sia altrove, è molto più

ragionevole che essa rechi allo spirito il dolore del piede che quello di qualunque altra parte. E

sebbene l’aridità della gola non venga sempre, come d’ordinario, dal fatto che il bere è

necessario per la salute del corpo, ma qualche volta da una causa affatto contraria, come

sperimentano gl’idropici, tuttavia è molto meglio che essa inganni in quell’occasione, che se,

al contrario, ingannasse sempre quando il corpo è ben disposto; e così è negli altri casi.

E certo, questa considerazione mi serve molto, non solamente per riconoscere tutti gli errori

ai quali la mia natura è soggetta, ma anche per evitarli, o per correggerli più facilmente;

perché, sapendo che tutti i miei sensi mi significano ordinariamente più il vero che il falso

rispetto alle cose che riguardano i comodi o gl’incomodi del corpo, e potendo quasi sempre

servirmi di parecchi tra essi per esaminare una stessa cosa, ed oltre ciò potendo usare della

mia memoria per legare e congiungere le conoscenze presenti alle passate, e del mio intelletto

1 Oltre al titolo della meditazione, vedi la Sinossi per una descrizione degli altri argomenti trattati in questameditazione

Cartesio, Meditazioni

50

che ha già scoperto tutte le cause dei miei errori, non debbo più temere, oramai, che si trovi

della falsità nelle cose più spesso rappresentate dai miei sensi. Ed io debbo rigettare tutti i

dubbi dei giorni passati come iperbolici e ridicoli, e particolarmente quella incertezza così

generale riguardante il sonno che non potevo distinguere dalla veglia: perché adesso vi trovo

una notevolissima differenza, in quanto la nostra memoria non può mai legare e congiungere i

nostri sogni gli uni agli altri e con tutto il séguito della nostra vita, come, invece, è solita

congiungere le cose che ci accadono stando svegli. Ed in effetti se qualcuno, quando io

veglio, m’apparisse d’un tratto e scomparisse subito, come fanno le immagini che vedo

dormendo, di guisa che non potessi osservare né donde venisse né dove andasse, non senza

ragione lo stimerei uno spettro o un fantasma formatosi nel mio cervello, e simile a quelli che

vi si formano quando dormo, piuttosto che un vero uomo. Ma quando percepisco cose di cui

conosco distintamente, e il luogo donde vengono, e quello dove sono, e il tempo in cui

m’appariscono: cose di cui, senza alcuna interruzione, posso legare la sensazione con il resto

della mia vita, io sono interamente certo di percepirle vegliando e non già nel sonno. E non

debbo in nessun modo dubitare della verità di quelle cose, se, dopo aver fatto appello a tutti i

miei sensi, alla mia memoria e al mio intelletto per esaminarle, da nessuno di essi mi è

riportato nulla che ripugni con ciò che mi è riportato dagli altri. Dalla veracità di Dio segue

infatti che io non sono affatto ingannato.

Ma poiché la necessità della pratica ci obbliga spesso a deciderci prima di aver avuto il

tempo di un così attento esame, bisogna confessare che la vita dell’uomo’ è soggetta ad errare

spessissimo nelle cose particolari; ed infine bisogna riconoscere la infermità e la debolezza

della nostra natura.

Thomas Hobbes (1588-1679) e

Renato Cartesio (1596-1650)

Obiezioni e Risposte sulle Meditazioni metafisiche di Cartesio (1641)

Traduzione Adriano Tilgher

OBBIEZIONE ULTIMA (Hobbes)

“Poiché io riconosco adesso che vi è tra l’uno e l’altra (cioè fra la veglia e il sonno) una

notevolissima differenza, nel fatto che la nostra memoria non può mai legare e congiungere i

nostri sogni gli uni agli altri, e con tutto il seguito della nostra vita, come, invece, suole

congiungere le cose che ci accadono stando svegli”1.

lo chiedo se è una cosa certa che una persona, sognando di dubitare se sogna o no, non

possa sognare che il suo sogno è congiunto e legato con le idee di un lungo seguito di cose

passate. Se lo può, le cose che a una persona che dorme sembrano essere le azioni della vita

passata possono essere ritenute vere, proprio come se fosse sveglia. Di più, poiché, come dice

egli stesso, tutta la certezza della scienza e tutta la sua verità dipendono dalla sola conoscenza

del vero Dio, o un ateo non può riconoscere che veglia per mezzo della memoria della sua vita

passata, o una persona può sapere ch’essa veglia senza la conoscenza del vero Dio.

RISPOSTA (Cartesio)

Colui che dorme e sogna non può congiungere e unire perfettamente e con verità i suoi

sogni con le idee delle cose passate, benché possa sognare di unirli. Poiché chi nega che colui

che dorme si possa ingannare? Ma dopo, essendo sveglio, conoscerà facilmente il suo errore.

Ed un ateo per mezzo della memoria della sua vita passata può riconoscere di vegliare, ma

non può sapere che questo segno è sufficiente per renderlo certo che egli non s’inganna, se

noti sa che è stato creato da Dio, e che Dio non può essere ingannatore.

1 Hobbes cita dalla conclusione di Meditazione VI, riportata sopra (p.50) .

John Locke (1632 - 1704)

Saggio sull’ i ntell etto umano (1689)

Libro II

Traduzione Marian e Nicola Abbagnano

Capitolo xi (Del d iscer nimento e delle altr e operazioni della mente)

§17 Per quanto mi riesce di vedere queste [sensazione esterna e quella interna] soltanto sono

le finestre attraverso le quali la luce penetra in questa camera oscura. Infatti, me sembra che

l’intelletto non sia dissimile da un ripostiglio [Cabinet] interamente chiuso alla luce, che abbia

soltanto qualche piccola apertura che lasci entrare similitudini visibili o idee delle cose

esterne. Se le immagini che entrano in questa camera oscura vi rimanessero e si disponessero

così ordinatamente da essere trovate in ogni occasione, questa camera somiglierebbe molto

all’intelletto di un uomo per quanto si riferisce agli oggetti visibili e alle idee che ne abbiamo.

-–ooOoo–-

Capitolo xxvi i (Dell’ identit à e della diver sità) 1

§1. Lo stesso essere delle cose è un’altra occasione che lo spirito prende sovente per fare un

confronto, cioè quando consideriamo qualsiasi cosa in quanto esiste ad un determinato tempo

e luogo, e la confrontiamo con la stessa cosa che esiste ad un altro tempo, e con ciò formiamo

le idee di identità e diversità. Quando vediamo qualcosa che sta in un posto in un certo istante

del tempo, siamo sicuri (di qualunque cosa si tratti) che è quella cosa stessa, e non un’altra

che in quell’istante esista in altro luogo, per simile e indistinguibile che questa possa essere

sotto ogni altro rispetto; e in ciò consiste l’identità, quando le idee cui si attribuisce non sono

affatto diverse da ciò che erano in quel momento in cui consideravamo la loro esistenza

precedente, e con le quali confrontiamo quella presente. Infatti, poiché non troviamo mai, ne

concepiamo che sia possibile, che due cose della stessa specie esistano nello stesso luogo allo

stesso tempo, concludiamo correttamente che, qualunque cosa esista ovunque a un dato

tempo, esclude tutto ciò che è della stessa specie ed è quindi se stessa e solo se stessa. Perciò

quando domandiamo se qualcosa sia la stessa o no, la domanda si riferisce sempre a qualcosa

che esisteva in un dato tempo e luogo e di cui era certo che, in quell’istante, era identica con

se stessa e con nessun’altra. Da ciò segue che una cosa non può avere due inizi di esistenza ne

1 Questo capitolo è stato aggiunto alla seconda edizione del libro (1694); ha poi subìto notevoli cambiamentinelle edizioni successive, i che aiuta a capire perché il ragionamento è poco lineare (nota di Davies)

Locke, Saggio II, xxvii

53

due cose un solo inizio, giacché è impossibile che due cose della stessa specie siano o esistano

nello stesso istante nello stesso luogo, o che la stessa cosa esista in luoghi diversi. Quindi ciò

che ha avuto un solo inizio è la stessa cosa e ciò che ha avuto un inizio diverso da quello, nel

tempo e nello spazio, non è la stessa ma una cosa diversa. La difficoltà che è sorta intorno a

questa relazione deriva dalla scarsa cura e attenzione adoperate per avere nozioni precise delle

cose alle quali si attribuisce.

§2. Abbiamo le idee solo di tre specie di sostanze: 1) Dio; 2) Intelligenze finite; 3) Corpi.

In primo luogo, Dio è senza principio, eterno, inalterabile e ovunque, quindi non ci può

essere dubbio circa la sua identità. In secondo luogo, poiché gli spiriti finiti hanno avuto

ciascuno il suo determinato tempo e luogo in cui è incominciato ad esistere, la relazione con

quel tempo e luogo determinerà sempre, per ciascuno di essi finché esiste, la sua identità.

In terzo luogo, lo stesso varrà per ogni particella di materia, che è la stessa quando nessuna

addizione o sottrazione di materia le viene fatta. Infatti, sebbene queste tre specie di sostanze,

come le chiamiamo, non si escludano a vicenda dal medesimo luogo, tuttavia non possiamo

non concepire che debbano necessariamente escludere dallo stesso luogo qualsiasi sostanza

della stessa specie: altrimenti le nozioni e i nomi di identità e diversità sarebbero vani, e non

ci potrebbe essere distinzione fra sostanze e neppure fra cose qualsiasi. Per esempio, se due

corpi potessero essere nello stesso luogo allo stesso tempo, quelle due particelle di materia

devono essere una sola e medesima, siano grandi o piccole; anzi, tutti i corpi devono essere un

solo e medesimo corpo. Se infatti due particelle di materia potessero stare in uno stesso luogo,

per la stessa ragione tutti i corpi potrebbero stare in un solo luogo: il che, se lo si può

supporre, toglie la distinzione di identità e diversità dell’uno e dei più, e la rende ridicola. Ma

poiché è una contraddizione che due o più siano uno, l’identità e la diversità sono relazioni e

modi di confronto ben fondati, e utili all’intelletto.

§3. Poiché tutte le altre cose sono modi o relazioni che da ultimo terminano nelle sostanze,

l’identità e la diversità di ciascuna loro esistenza particolare sarà anche determinata alla stessa

maniera. Soltanto per le cose la cui esistenza è in successione, quali sono le azioni di enti

finiti, come per esempio il movimento e il pensiero, che consistono entrambi in una serie

continua di successioni, non può esserci dubbio circa la loro diversità: giacché ciascuna

perisce nel momento stesso in cui comincia, e non possono esistere in diversi tempi o in

diversi luoghi, come invece gli enti permanenti possono, in tempi diversi, esistere in luoghi

diversi. Perciò nessun movimento o pensiero, considerato come esistente in diversi tempi, può

esser lo stesso giacché ciascuna parte di esso ha un diverso inizio di esistenza.

Locke, Saggio II, xxvii

54

§4. Da quanto è stato detto, è facile scoprire ciò su cui si è tanto indagato, cioè il principium

individuationis, il quale, è chiaro, è l’esistenza stessa; essa determina un ente di una certa

specie ad un tempo e luogo particolari, che non sono comunicabili a due enti della stessa

specie. Sebbene sembri più facile concepire questo nelle sostanze semplici o nei modi,

tuttavia, se ci si riflette, non è più difficile in quelli composti purché si abbia cura a che cosa

venga applicato: per esempio, supponiamo un atomo, cioè un corpo continuo sotto una

superficie immutabile, che esista in un determinato tempo e luogo; è evidente che, considerato

in qualsiasi istante della sua esistenza, è in quell’istante identico con se stesso. Infatti, essendo

in quell’istante quello che è, e niente altro, è lo stesso e tale deve continuare finché continua la

sua esistenza; per quel tempo sarà lo stesso, e non altro. Analogamente, se due o più atomi

sono congiunti in un’unica massa, secondo la regola appena detta, ciascuno di quegli atomi

sarà lo stesso; e finché esistono uniti assieme la massa, che consiste degli stessi atomi,

dev’essere la stessa massa, o lo stesso corpo, per quanto le parti possano essere diversamente

agglomerate. Ma se si toglie uno di quegli atomi o se ne aggiunge uno nuovo, non è più la

stessa massa o lo stesso corpo. Nello stato delle creature viventi, la loro identità non dipende

dalla massa delle stesse particelle, ma da qualcosa d’altro. Infatti, in esse la variazione di

grandi quantità di materia non altera l’identità: una quercia che cresce da una pianticella fino a

diventare un grande albero, e che venga poi potata, è sempre la stessa quercia. E un puledro

che diventa un cavallo anche se talvolta è grasso, talvolta è magro, è tuttavia sempre lo stesso

cavallo, sebbene in entrambi questi casi possa esserci un cambiamento manifesto delle parti,

sicché nessuno dei due è in verità la stessa massa di materia, sebbene la prima sia realmente la

stessa quercia e l’altra lo stesso cavallo. La ragione di ciò è che, in entrambi questi casi - per

la massa di materia e per il corpo vivente - l’identità non è applicata alla stessa cosa.

§5. Dobbiamo dunque considerare in che cosa una quercia differisca da una massa di materia,

e a me sembra che sia in questo, che l’una è solamente una coesione di particelle di materia

messe assieme comunque, l’altra è quella loro disposizione che costituisce le parti di una

quercia, nonché un’organizzazione di quelle parti adatta a ricevere e distribuire il nutrimento,

in modo da continuare a formare il legno, la corteccia, le foglie ecc. di una quercia, in cui

consiste la vita vegetale. Si tratta dunque di una sola pianta, che ha le sue parti organizzate in

un solo corpo coerente, che partecipa ad una sola vita comune, e continua ad essere la stessa

pianta finché partecipa della stessa vita, sebbene questa vita sia comunicata a nuove particelle

di materia che sono unite in modo vitale alla pianta vivente, in una organizzazione continua

conforme a quella specie di piante. Infatti questa organizzazione, poiché si trova ad un dato

istante in una data collezione di materia, è in quel particolare concreto distinta da ogni altra,

Locke, Saggio II, xxvii

55

ed è quella vita individuale che esiste costantemente da quel momento, sia verso il passato che

verso il futuro, nella stessa continuità di parti insensibilmente succedentisi unite al corpo

vivente della pianta; ha quindi quell’identità che fa si che la stessa pianta, e tutte le sue parti,

siano parti della stessa pianta per tutto il tempo in cui esistono unite in quell’organizzazione

continua, la quale è atta a portare la vita comune a tutte le parti così unite.

§6. Il caso non è tanto diverso per i bruti, e ciascuno può vedere da quanto si è detto, che cosa

costituisce un animale e lo fa continuare ad essere lo stesso. Abbiamo qualcosa di analogo

nelle macchine, e forse servirà a illustrare questo punto. Per esempio, che cos’è un orologio?

È chiaro che non è altro che un’organizzazione o costruzione di parti adatta ad un certo fine

che, quando si aggiunge una forza sufficiente, è capace di raggiungere. Se supponessimo che

questa macchina fosse un solo corpo continuo, le cui parti organizzate sono riparate,

aumentate o diminuite da una costante addizione o separazione di parti impercettibili, e che

avesse una sola vita in comune, avremmo qualcosa di molto simile al corpo di un animale;

con questa differenza, che nell’animale l’idoneità dell’organizzazione e il movimento in cui

consiste la vita cominciano assieme, giacché il movimento viene dall’interno, mentre nelle

macchine la forza viene visibilmente dall’esterno e spesso manca quando l’organo è in ordine

e perfettamente idoneo a riceverla.

§7. Questo mostra anche in che cosa consiste l’identità dello stesso uomo: cioè nella

partecipazione alla stessa vita continua di particelle sempre fuggevoli di materia, unite allo

stesso corpo organizzato in una successione vitale. Chi vorrà situare l’identità dell’uomo in

qualunque altra cosa che non sia, come per quella degli animali, in un corpo organizzato in

modo idoneo, preso in un istante qualsiasi e da li continuato in una sola organizzazione di vita

con varie particelle succedentisi fuggevolmente e unite ad esso, troverà difficile far si che un

embrione, un uomo adulto, un pazzo e un savio, siano lo stesso uomo in base a qualsiasi

ipotesi che non renda possibile che Seth, Ismaele, Socrate, Pilato, Sant’Agostino e Cesare

Borgia siano lo stesso uomo. Infatti, se l’identità della sola anima fa si che un uomo sia lo

stesso uomo, e se non c’ e nulla nella natura della materia per cui lo stesso spirito individuale

non possa essere unito a diversi corpi, sarà possibile che quegli uomini, che hanno vissuto in

tempi diversi e che avevano temperamenti diversi, fossero lo stesso uomo: un modo di parlare

che deve derivare da un uso molto strano della parola uomo, applicata ad un’idea dalla quale

sono esclusi il corpo e la forma. E questa maniera di parlare si accorderebbe ancora peggio

con le nozioni di quei filosofi che ammettono la trasmigrazione e credono che le anime degli

uomini, per i loro cattivi comportamenti, possano essere declassate e occupare corpi di bestie,

quale dimora a loro adatta, con organi adatti alla soddisfazione delle loro inclinazioni brutali.

Locke, Saggio II, xxvii

56

Tuttavia non credo che nessuno, anche se potesse essere sicuro che l’anima di Eliogabalo

fosse in uno dei suoi maiali, potrebbe tuttavia dire che quel maiale è un uomo oppure

Eliogabalo.

§8. Non è dunque l’unità di sostanza che comprende ogni sorta di identità o che la

determinerà in ogni caso; ma per concepirla e giudicarla rettamente dobbiamo considerare ciò

per cui sta l’idea cui la parola viene applicata: infatti, una cosa ò la stessa sostanza, un’altra lo

stesso uomo, e una terza la stessa persona, se persona, uomo, e sostanza sono tre nomi che

stanno per tre idee diverse. Infatti quale è l’idea che appartiene a quel nome, tale deve essere

l’identità; e se si fosse prestato a questo un poco più di attenzione, forse si sarebbe evitata

gran parte di quella confusione che spesso si produce intorno a questa faccenda, con alcune

difficoltà apparenti non lievi, specialmente riguardo all’identità personale, che perciò

esamineremo più appresso.

§9. Un animale è un corpo vivente organizzato; di conseguenza, come abbiamo osservato, lo

stesso animale è la stessa vita continua che si comunica a diverse particelle di materia, man

mano che vengono unite a quel corpo vivente organizzato. E qualunque cosa si dica di altre

definizioni, un’osservazione attenta stabilisce al di là di ogni dubbio che l’idea nel nostro

spirito, di cui il suono «uomo » sulle nostre labbra è un segno, non è altro che l’idea di un

animale di una data forma. Credo infatti di poter dire con fiducia che chiunque veda una

creatura fatta come lui, anche se non avesse in tutta la sua vita più raziocinio di un gatto o di

un pappagallo, lo chiamerebbe ancora uomo; e chiunque sentisse un gatto o un pappagallo

discorrere, ragionare o filosofare, lo chiamerebbe tuttavia e lo considererebbe null’altro che

un gatto o un pappagallo; e direbbe che l’uno è un uomo ottuso e irrazionale, e l’altro un

intelligentissimo pappagallo razionale. Un rapporto che abbiamo in un autore di grande fama

è sufficiente per giustificare l’ipotesi di un pappagallo razionale2. Ecco le sue parole

«Avevo in mente di farmi raccontare, dalla bocca stessa del principe Maurizio, una storia

molto comune ma cui si presta molto credito, che avevo sentito sovente anche da altri, a

proposito di un vecchio pappagallo che aveva mentre era governatore in Brasile, il quale

parlava e faceva domande e rispondeva a domande come una creatura ragionevole: sicché

quelli del suo seguito ritenevano generalmente che si trattasse di stregoneria o che il

pappagallo fosse posseduto dagli spiriti, e uno dei suoi cappellani, che visse a lungo dopo di

allora in Olanda, da quel tempo non sopportava più i pappagalli ma diceva che erano tutti

indemoniati. Avevo sentito molti particolari di questa storia, testimoniati da persone cui era

2 Locke cita dalle Memorie di William Temple (1692), p. 66; questa lunga citazione è un’aggiunta alla quartaedizione, del 1700 (nota di Davies)

Locke, Saggio II, xxvii

57

difficile non dar credito, per cui chiesi al principe Maurizio quanto c’era di vero. Egli disse,

col suo solito tono semplice e asciutto, che qualcosa di vero c’era, ma anche molto di falso in

ciò che si era raccontato. Lo pregai di dirmi quanto c’era di vero. Egli mi disse, in modo breve

e freddo, che quando era in Brasile aveva sentito parlare di questo vecchio pappagallo e,

sebbene non credesse alla storia, e il pappagallo fosse piuttosto lontano, la sua curiosità era

tale che lo mandò a prendere. Disse che era un pappagallo grandissimo e molto vecchio, e che

appena fu portato nella stanza dove si trovava il principe, con molti olandesi intorno a lui,

disse subito: Quanti uomini bianchi ci sono qui dentro! Essi gli chiesero che cosa pensasse

che fosse quell’uomo, indicando il principe. Rispose: Un generale o qualcosa di simile.

Quando lo portarono vicino al principe egli gli chiese: D’où venez-vous? Esso rispose: De

Marinnam. Disse il principe: A qui estes-vous? Il pappagallo: A un Portugais. Il principe:

Que fais-tu là? Il pappagallo: Je garde les poulles. Il principe rise e disse: Vous gardez les

poulles? Il pappagallo rispose: Oui, moi; et je sçai bien faire; e fece quattro o cinque volte il

verso per chiamare le galline. Riporto le parole di questo notevole dialogo in francese, così

come il principe Maurizio le disse a me. Gli chiesi in quale lingua parlasse il pappagallo, e

disse che era brasiliano. Gli domandai se capiva il brasiliano e rispose di no, ma aveva avuto

cura di munirsi di due interpreti che gli stavano accanto, un olandese che parlava il brasiliano

e un brasiliano che parlava l’olandese; che li aveva interrogati separatamente e privatamente

ed entrambi furono d’accordo nel dirgli che il pappagallo aveva pronunciato le stesse parole.

Non potevo fare a meno di raccontare questa storia bizzarra, perché è così fuori dell’ordinario

e perché l’ho avuta di prima mano e da fonte che può ritenersi autorevole; giacché ritengo che

questo principe credesse egli stesso a ciò che mi ha raccontato, poiché è sempre stato

considerato un uomo onestissimo e pio. Lascio poi ai naturalisti di ragionarci sopra e agli altri

di credere ciò che vogliono di esso. Comunque, non è forse inopportuno alleviare o ravvivare

un momento affacendato con simili digressioni, siano esse a proposito o no».

§10. Ho avuto cura che questa storia giungesse al lettore in dettaglio e con le parole stesse

dell’autore, perché mi sembra che egli non l’abbia considerata incredibile; infatti non si può

immaginare che un uomo capace qual era, che poteva giustificare ampiamente tutte le

testimonianze che dava di se, si prendesse tanta pena di attribuire, in un posto in cui non

c’entrava per nulla, non solamente ad un uomo cui accenna come amico ma ad un principe al

quale riconosce grande onestà e pietà, un racconto che, se egli stesso lo ritenesse incredibile,

non potrebbe fare a meno di trovare ridicolo. È chiaro che il principe, il quale si rende garante

di questa storia, e il nostro autore che la racconta avendola ricevuta da lui, chiamano entrambi

questo parlatore un pappagallo: e chiedo a chiunque altro ritenga tale storia degna d’essere

Locke, Saggio II, xxvii

58

raccontata se, qualora questo pappagallo e tutti quelli della sua specie avessero sempre

parlato, come ci dice la parola di un principe che faceva quello, se, dico, non sarebbero passati

per una razza di animali razionali e se, tuttavia, si sarebbe concesso che fossero uomini e non

pappagalli. Infatti suppongo che non sia soltanto l’idea di un essere pensante o razionale che

costituisca l’ idea di un uomo nel senso in cui l’intende la maggior parte della gente: ina dl un

corpo, foggiato così e così, unito ad esso; e se questa è l’idea di un uomo, lo stesso corpo

successivo che non cambi tutto in una volta deve, insieme allo stesso spirito incorporeo,

contribuire a costituire lo stesso uomo.

§11. Posto ciò, per trovare in che cosa consista l’identità personale, dobbiamo considerare

per che cosa sta la parola persona; e sta, credo, per un essere pensante intelligente, dotato di

ragione e di riflessione, che può considerare se stessa come se stessa, cioè la stessa cosa

pensante, in diversi tempi e luoghi, il che accade solamente mediante quella coscienza che è

inseparabile dal pensare e, a me risulta, essenziale ad esso, giacché e impossibile che

qualcuno percepisca senza percepire che percepisce. Quando vediamo, udiamo, odoriamo,

gustiamo, sentiamo, meditiamo o vogliamo qualcosa, sappiamo di farlo. Così avviene sempre

per ciò che riguarda le nostre sensazioni e percezioni presenti, e così ciascuno è per se stesso

ciò che chiama io : poiché non si considera in questo caso se lo stesso io continui nella stessa

sostanza o in sostanze diverse. Infatti, poiché la coscienza accompagna sempre il pensare ed è

ciò che fa si che ognuno sia quello che egli chiama io, distinguendo con ciò se stesso da tutti

gli altri esseri pensanti, in questo solo consiste l’identità personale, cioè nel fatto che un

essere razionale è sempre lo stesso. E fin dove questa coscienza può essere estesa indietro ad

una qualsiasi azione o pensiero del passato, fin li giunge l’identità di quella persona; si tratta

dello stesso io ora e allora ed è dallo stesso io - lo stesso di quello attuale che ora riflette su di

esso - che quell’azione venne compiuta.

§12 Ma si chiede, inoltre, se si tratta della stessa identica sostanza. Pochi crederebbero di

aver ragione di dubitarne, se queste percezioni, insieme alla coscienza di esse, rimanessero

sempre presenti nello spirito, per cui lo stesso essere pensante sarebbe sempre coscientemente

presente e, come si penserebbe, evidentemente lo stesso per se stesso. Ma ciò che sembra

costituire una difficoltà è che quella coscienza viene sempre interrotta dall’oblio e che non

c’e nessun momento nella nostra vita in cui abbiamo l’intera successione di tutte le nostre

azioni passate davanti agli occhi in una visuale unica, giacché persino la migliore memoria

perde di vista una parte mentre ne contempla un’altra; inoltre, per la maggior parte della

nostra vita, non riflettiamo sul nostro io passato perché siamo occupati con i nostri pensieri

presenti, e nel sonno profondo non abbiamo affatto pensieri, o almeno non di quelli coscienti

Locke, Saggio II, xxvii

59

come i nostri pensieri da svegli. In tutti questi casi, dico, poiché la nostra coscienza è

interrotta e perdiamo di vista il nostro io passato, si sollevano dubbi se siamo o meno la stessa

cosa pensante, cioè la stessa sostanza. Ma questo dubbio, ragionevole o no, non concerne

affatto l’identità personale. Infatti la domanda e: che cosa costituisce la stessa persona; non

se si tratta della stessa identica sostanza che pensa sempre nella stessa persona, il che, in

questo caso, non importa proprio niente. Infatti sostanze diverse sono unite da una medesima

coscienza (là dove partecipano di essa) in una persona sola, come corpi diversi sono uniti da

una medesima vita in un animale solo, la cui identità e conservata in quel cambiamento di

sostanze dall’unità di una sola vita continua. Poiché e la stessa coscienza che fa si che un

uomo sia se stesso per se stesso, l’identità personale dipende proprio e solamente da questa,

sia essa connessa ad una sostanza individuale sia che possa continuarsi in una successione di

varie sostanze. Infatti, nella misura in cui un essere intelligente può ripetere l’idea di

un’azione passata con la stessa coscienza che ne aveva in principio e con la stessa coscienza

che ha adesso di qualsiasi azione presente, in questa misura si tratta dello stesso io personale.

Giacché solo per mezzo della coscienza che ha dei propri pensieri e azioni presenti, l’io è ora

un io per se stesso, e così sarà lo stesso finché la stessa coscienza può estendersi ad azioni

passate o a venire. E la distanza di tempo o il cambiamento di sostanza non ne farebbero due

persone più di quanto un uomo diventerebbe due uomini portando oggi vestiti diversi da

quelli che portava ieri, con un sonno lungo o breve nel mezzo: è la stessa coscienza che unisce

le azioni distanti nella stessa persona, qualunque siano le sostanze che hanno contribuito alla

loro produzione.

§13. Che le cose stiano così, abbiamo una testimonianza nel nostro stesso corpo, le cui

particelle, mentre sono vitalmente unite a questo stesso io cosciente e pensante in modo tale

che sentiamo quando vengono toccate e siamo coscienti e colpiti quando un bene o un male le

colpisce, sono tutte parti di noi stessi, cioè del nostro io cosciente e pensante. Così, gli arti del

suo corpo sono per ognuno parte di lui stesso; egli sente con loro e se ne preoccupa. Tagliate

una mano, separandola così dalla coscienza che l’uomo aveva del caldo, del freddo e di altre

affezioni che essa provava, e allora non e più parte di ciò che è lui stesso, più che non ne sia il

pezzo più remoto di materia. Così vediamo che la sostanza in cui consisteva in un tempo l’io

personale può variare in un altro tempo, senza che cambi l’identità personale; infatti non c’e

dubbio che si tratti della stessa persona, sebbene gli arti che fino a poco fa ne facevano parte

siano stati tagliati.

§14. Ma la questione è: se cambia la stessa sostanza che pensa, può trattarsi della stessa

persona; oppure, rimanendo la stessa sostanza, può trattarsi di persone diverse?

Locke, Saggio II, xxvii

60

A ciò io rispondo: In primo luogo, questa non è una domanda per coloro che pongono il

pensiero in una costituzione animale del tutto materiale, priva di sostanza incorporea. Infatti,

che la loro ipotesi sia vera o falsa, è chiaro che essi concepiscono l’identità personale come

conservata in qualcosa d’altro che non l’identità della sostanza; come l’identità animale viene

conservata nell’identità della vita e non della sostanza. Quindi coloro che pongono il pensiero

soltanto in una sostanza incorporea, prima di poter trattare con gli altri, devono mostrare

perché l’identità personale non possa essere conservata nel mutamento delle sostanze

incorporee o nella varietà delle particolari sostanze incorporee, come è conservata l’identità

animale nel mutamento delle sostanze materiali o nella varietà dei corpi particolari. A meno

che non vogliano dire che lo stesso spirito incorporeo costituisce la stessa vita nei bruti, come

lo stesso spirito incorporeo costituisce la stessa persona negli uomini; e questo i Cartesiani,

per lo meno, non vogliono ammetterlo, per timore di fare esseri pensanti anche i bruti.

§15. Ma ora, per quanto riguarda la prima parte della domanda, cioè se cambiando la stessa

sostanza pensante (supponendo le che soltanto le sostanze incorporee pensino), possa trattarsi

della stessa persona: rispondo che la questione può essere risolta solamente da coloro che

sanno quali sono le specie di sostanze che pensano, e se la coscienza delle azioni passate

possa trasferirsi da una sostanza all’altra. Riconosco che se la stessa coscienza fosse la stessa

azione individuale, ciò non sarebbe possibile: ma poiché si tratta della rappresentazione

presente di un’azione passata, rimane da vedere perché non sia possibile che possa venire

rappresentato allo spirito l’essere stato ciò che in realtà non è mai stato. Perciò ci sarà difficile

determinare la misura in cui la coscienza delle azioni passate e connessa ad un agente

individuale in modo che un altro non possa averla, finché non sapremo quale specie di azione

non possa essere compiuta senza che l’accompagni un atto riflessivo di percezione, e la

maniera in cui sia compiuta da sostanze pensanti, che non possono pensare senza esserne

coscienti. Ma poiché quello che chiamiamo la stessa coscienza non è lo stesso atto

individuale, sarà difficile escludere, in base alla natura delle cose, che ad una sostanza

intellettuale possa essere rappresentato come compiuto da essa ciò che essa non ha mai fatto,

e fu forse fatto da qualche altro agente, e che una tale rappresentazione non possa esserci

come realtà di fatto, come lo sono varie rappresentazioni nel sogno che tuttavia, mentre

sogniamo, prendiamo per vere. E che le cose non stiano mai così finché non avremo vedute

più chiare sulla natura delle sostanze pensanti, faremo meglio ad attribuirlo alle bontà di Dio;

il quale, per ciò che riguarda la felicità o l’infelicità di una delle sue creature sensibili, non

trasferirà, per un fatale errore di una di queste creature, dall’una all’altra quella coscienza che

porta con sé la ricompensa o il castigo. Lascio ad altri di considerare fino a che punto questo

Locke, Saggio II, xxvii

61

possa essere un argomento contro coloro che vogliono porre il pensiero in un sistema di

fuggevoli spiriti animali. Ma, per tornare alla questione che ci sta innanzi, si dovrà

riconoscere che, se la stessa coscienza (la quale, com’è stato mostrato, è una cosa affatto

diversa dalla stessa cifra numerica o movimento nel corpo) può essere trasferita da una

sostanza pensante all’altra, sarà possibile che due sostanze pensanti costituiscano una sola

persona. Infatti, quando la stessa coscienza è conservata, nella stessa o in altre sostanze,

l’identità personale è conservata.

§16. Quanto alla seconda parte della domanda, cioè se possono esserci due persone distinte

quando rimane la stessa sostanza incorporea, mi pare che si fondi su questo: se lo stesso

essere incorporeo, essendo cosciente della sua azione nella sua durata passata, possa essere

interamente privato di tutta la coscienza della sua esistenza passata e perderla senza alcuna

possibilità di ricuperarla: e cominciare, per così dire, un nuovo conto a partire da un nuovo

periodo con una coscienza che non possa spingersi al di là di questo nuovo stato. Tutti quelli

che sostengono la pre-esistenza sono evidentemente di questo parere, poiché ammettono che

all’anima non sia rimasta alcuna coscienza di ciò che fece nello stato pre-esistente, nel quale o

era tutta separata dal corpo o informava di sé un altro corpo; se non l’ammettessero, è chiaro

che l’esperienza sarebbe contro di loro. Poiché l’identità personale non si estende più in là di

quanto faccia la coscienza, lo spirito pre-esistente che non si è continuato per tanti secoli in

uno stato di silenzio, deve necessariamente costituire persone diverse. Supponiamo che un

platonico cristiano oppure un pitagorico immaginasse, per il fatto che Dio ha terminato tutta

la sua opera di creazione il settimo giorno, che la sua anima sia sempre esistita da allora, e che

si sia trasferita a turno in vari corpi umani; allo stesso modo di un uomo che ho incontrato una

volta, il quale era persuaso che la sua fosse stata l’anima di Socrate (non discuterò con quanta

ragione; questo però so, che nel posto che occupava, il quale era tutt’altro che insignificante,

egli passava per un uomo assai razionale, e la stampa ha mostrato che non gli mancavano ne

competenza ne cultura); direbbe qualcuno che egli, non essendo cosciente di alcuna delle

azioni o dei pensieri di Socrate, potesse essere la stessa persona di Socrate? Che chiunque

rifletta su se stesso e concluda di avere in se uno spirito incorporeo, che è poi quello che

pensa in lui e, nel cambiamento costante del suo corpo, fa si che egli sia lo stesso, ed è ciò che

egli chiama se stesso: che supponga anche che questa sia la stessa anima che era in Nestore o

Tersite all’assedio di Troia (poiché le anime, per quanto ne sappiamo, sono nella loro natura

indifferenti a qualsiasi particella di materia, l’ipotesi non ha in sé alcuna assurdità apparente),

il che potrebbe darsi, per lui come per l’anima di qualunque altro uomo; poiché egli non ha

alcuna coscienza di nessuna delle azioni di Nestore o di Tersite, pensa egli forse, o può

Locke, Saggio II, xxvii

62

pensare, che sia la stessa persona dell’uno o dell’altro? Può essere interessato nelle azioni

dell’uno o dell’altro? Attribuirle a se stesso o pensare che siano sue più delle azioni di

qualsiasi altro uomo che sia mai esistito? Poiché questa coscienza non si estende a nessuna

delle azioni di questi due uomini, l’io dell’uno e dell’altro non è lo stesso più che se l’anima o

lo spirito incorporeo che ora lo informa fosse stato creato e avesse cominciato ad esistere

quando informò il suo corpo attuale, anche se fosse verissimo che lo spirito che informò il

corpo di Nestore o di Tersite fosse numericamente lo stesso che ora informa il suo. Questo

non farebbe di lui la stessa persona di Nestore più di quanto accadrebbe se alcune particelle di

materia che furono una volta parte di Nestore fossero ora parte di quell’uomo; giacché la

stessa sostanza incorporea, senza la coscienza, non costituisce la stessa persona per il fatto di

essere unita ad un corpo, più di quanto la stessa particella di materia, senza coscienza, unita ad

un corpo, costituisca la stessa persona. Ma se egli si trova anche una sola volta cosciente di

una qualsiasi delle azioni di Nestore, si troverà ad essere allora la stessa persona di Nestore.

§17. E così possiamo, senza alcuna difficoltà, concepire che fa di una persona la stessa al

momento della resurrezione, sebbene si trovi in un corpo che non sia esattamente lo stesso

nella struttura o nelle parti di quello che aveva quaggiù - giacché la stessa coscienza

accompagna l’anima che abita in quel corpo. Tuttavia la sola anima, nel cambiamento dei

corpi, non sarebbe sufficiente per costituire lo stesso uomo se non per chi faccia dell’anima

tutto l’uomo. Infatti se l’anima di un principe, che avesse la coscienza della vita passata del

principe, entrasse nel corpo di un calzolaio e lo informasse non appena l’anima sua l’avesse

abbandonato, sarebbe la stessa persona del principe, responsabile solo delle azioni del

principe; ma chi direbbe che si tratta dello stesso uomo? Anche il corpo contribuisce a

costituire l’uomo e, credo che in questo caso determinerebbe l’uomo agli occhi di chiunque,

per cui l’anima, con tutti i suoi pensieri principeschi, non costituirebbe un altro uomo: ma agli

occhi di tutti, tranne che ai suoi, sarebbe lo stesso calzolaio. So che, nel modo di parlare

corrente, la stessa persona e lo stesso uomo rappresentano una cosa sola. E in verità ognuno

avrà sempre libertà di parlare come meglio gli piace e di applicare quei suoni articolati alle

idee che gli sembrano più adatte e di mutarle quanto vuole. Ma se vogliamo indagare intorno

a ciò che fa lo stesso spirito, lo stesso uomo o la stessa persona, dobbiamo fissare nella nostra

mente le idee di spirito, uomo o persona; e una volta che abbiamo deciso ciò che intendiamo

con esse, non sarà difficile determinare in ognuna di esse o in altre simili quando si tratta della

stessa e quando no.

§18. Ma sebbene la stessa sostanza incorporea o anima da sola, ovunque si trovi e in qualsiasi

stato, non costituisca lo stesso uomo, e chiaro che la coscienza per lontano che possa

Locke, Saggio II, xxvii

63

estendersi - fosse anche nei secoli passati - unisce esistenze e azioni assai distanti nel tempo

per formarne la stessa persona, al modo in cui unisce le esistenze e le azioni del momento

immediatamente precedente: sicché chiunque abbia la coscienza di azioni presenti e passate è

la stessa persona cui appartengono entrambe. Se io avessi la coscienza di aver visto l’arca di

Noè e il diluvio universale come ho quella di aver visto lo straripamento del Tamigi l’inverno

scorso, o che ho ora di scrivere, non potrei dubitare che l’io che sta scrivendo ora, che ha visto

straripare il Tamigi l’inverno scorso e che ha visto il diluvio universale, sia lo stesso io - in

qualsiasi sostanza si ponga quell’io - più di quanto possa dubitare che io che scrivo sono lo

stesso me stesso ora mentre scrivo (che io consista o meno di tutta la stessa sostanza, corporea

o incorporea) di quello che ero ieri. Infatti, quanto all’essere lo stesso io, non importa se l’io

attuale sia costituito dalle stesse sostanze o da altre, giacché sono altrettanto interessato e

altrettanto giustamente responsabile per qualsiasi azione compiuta mille anni fa ma

appropriata a me ora da questa auto-coscienza, come lo sono per ciò che ho fatto un momento

fa.

§19. L’io è quella cosa pensante cosciente - di qualunque sostanza sia fatta (spirituale o

materiale, semplice o composta, non importa) - che è sensibile o cosciente del piacere e del

dolore, capace di felicità o infelicità, e perciò si preoccupa di se stessa fin dove giunge quella

coscienza. Così ognuno trova che, finché è compreso in quella coscienza, il suo mignolo è

altrettanto parte di sé quanto una sua parte massima. Se si separasse questo mignolo dalla

persona, e se la coscienza accompagnasse il mignolo abbandonando il resto del corpo, è

evidente che sarebbe il mignolo ad essere la persona, la stessa persona; e l’io non avrebbe

niente a che fare, in tal caso, col resto del corpo. Come in questo caso è la coscienza che

accompagna la sostanza, quando l’una è separata dall’altra, a costituire la stessa persona e l’io

inseparabile, così accade in riferimento a sostanze remote nel tempo. Ciò con cui può unirsi la

coscienza di questa cosa pensante e presente costituisce la stessa persona, ed è con essa un io

solo, e con niente altro; e tosi attribuisce a se stessa e riconosce come proprie le azioni di

quella cosa pensante, fin dove si estende la coscienza e non oltre; come vedrà chiunque ci

riflette.

§20. Su questa identità personale è fondato tutto il diritto e a la giustizia della ricompensa e

del castigo; infatti la felicità e l’infelicità sono le cose delle quali ciascuno si preoccupa

riguardo a se stesso, e non importa ciò che accade a qualunque sostanza che non sia unita a

quella coscienza o non ne sia toccata. Infatti, com’è chiaro nell’esempio che ho appena dato,

se la coscienza accompagnasse il mignolo quando questo è tagliato, si tratterebbe dello stesso

io che ieri si preoccupava dell’intero corpo in quanto faceva parte di se stesso e le cui azioni

Locke, Saggio II, xxvii

64

non può ora non riconoscere come proprie. Tuttavia, se lo stesso corpo dovesse continuare a

vivere e subito dopo la separazione del mignolo avere una sua coscienza peculiare, di cui quel

mignolo non sapesse nulla, quel corpo non si preoccuperebbe affatto del mignolo come parte

di se, ne potrebbe riconoscere come propria alcuna delle sue azioni, e subirne l’imputazione.

§21. Questo ci può mostrare in che consista l’identità personale: non nell’identità della

sostanza ma, come ho detto, nell’identità della coscienza, per cui se Socrate e l’attuale sindaco

di Queinborough si trovano d’accordo, sono la stessa persona; se lo stesso Socrate da sveglio

e da addormentato non partecipa della stessa coscienza, Socrate sveglio e Socrate

addormentato non sono la stessa persona. E punire il Socrate sveglio per ciò che ha pensato il

Socrate addormentato - e di cui il Socrate sveglio non ebbe mai coscienza - non sarebbe più

giusto che punire un gemello per ciò che l’altro gemello fece, e di cui prima non sapeva nulla,

solo perché il loro aspetto esteriore è così simile da non poterli distinguere; gemelli identici

infatti si sono visti.

§22. Ma forse si potrà ancora obbiettare: supponiamo che io perda interamente la memoria

di alcune parti della mia vita, al ma di là di ogni possibilità di ricuperarla, in modo tale che

non ne no . sarò forse mai più conscio; non sono io tuttavia la stessa persona che commise

quelle azioni, ebbe quei pensieri di cui una volta ero conscio, sebbene le abbia ora

dimenticate? Al che io rispondo che dobbiamo stare attenti a ciò cui viene applicata la parola

io; in questo caso, è soltanto all’uomo. E poiché si presume che lo stesso uomo sia la stessa

persona, facilmente si suppone anche che l’io, in questo caso, rappresenti la stessa persona.

Ma se fosse possibile per lo stesso uomo avere, in tempi diversi, coscienze distinte

incomunicabili, è fuor di dubbio che lo stesso uomo in tempi diversi costituirebbe persone

diverse; il che, vediamo, è il senso dell’umanità nelle dichiarazioni più solenni delle sue

opinioni, poiché la legge umana non punisce il pazzo per le azioni commesse da savio ne il

savio per ciò che ha fatto il pazzo, e con ciò ne fa due persone. La qual cosa è in qualche

modo spiegata dal nostro modo di dire quando diciamo che un tale « non è in sé » oppure è «

fuori di sé »; in queste frasi sembra implicito, a coloro che le usano adesso o almeno le

usarono per primi, il pensiero che l’io sia cambiato; in quell’uomo, non c’era più la stessa

persona.

§23. Tuttavia è difficile concepire che Socrate, lo stesso uomo individuale, sia due persone.

Qui ci sarà di aiuto il considerare che cosa s’intende per Socrate o per lo stesso uomo

individuale.

In primo luogo, deve trattarsi o della stessa sostanza pensante individuale e incorporea, in

breve, dell’anima numericamente identica e di null’altro;

Locke, Saggio II, xxvii

65

Oppure, in secondo luogo, dello stesso animale senza alcun riguardo per l’anima

incorporea;

Oppure, in terzo luogo, dello stesso spirito incorporeo unito allo stesso animale.

Ora, che si assuma l’una o l’altra di queste supposizioni, è impossibile far consistere

l’identità personale in altro che non sia la coscienza o farla giungere più in là di quanto giunga

la coscienza.

Infatti, secondo la prima di esse, si dovrà riconoscere come possibile che un uomo nato da

donne diverse e in tempi lontani, sia lo stesso uomo. Chi ammette questo modo di parlare,

deve riconoscere come possibile che lo stesso uomo sia due persone distinte, come lo sono

due persone che hanno vissuto in età diverse senza conoscere l’uno i pensieri dell’altro.

In base alla seconda e alla terza supposizione, Socrate in questa vita e dopo di essa non può

essere lo stesso uomo se non per mezzo della stessa coscienza; e facendo tosi consistere

l’identità umana nella stessa cosa in cui poniamo l’identità personale, non ci sarà alcuna

difficoltà a riconoscere che lo stesso uomo è la stessa persona. Tuttavia coloro che pongono

l’identità umana nella sola coscienza, e non in qualcosa d’altro, dovranno considerare come

Socrate fanciullo sarà lo stesso Socrate uomo dopo la resurrezione. Ma quale che sia ciò che

costituisce l’uomo, e di conseguenza lo stesso uomo individuale - e in ciò pochi si trovano

d’accordo - l’identità personale non può essere posta da noi se non nella coscienza (che sola

costituisce ciò che chiamiamo io), se non vogliamo trovarci impegolati in grandi assurdità.

§24. Ma un uomo ubriaco non è forse la stessa persona di quando è sobrio? Per quale altro

motivo lo si punisce per ciò che commise quando era ubriaco, anche se non ne ha mai più

coscienza? Lo è altrettanto dell’uomo che cammina e compie altri atti nel sonno, che deve

rispondere delle malefatte compiute in quello stato. Le leggi umane puniscono entrambi con

una giustizia idonea al loro modo di conoscere giacché, in questi casi, non possono

distinguere con certezza ciò che è reale da ciò che è contraffatto, e così nell’ubriachezza o nel

sonno l’ignoranza non è ammessa come scusante.

Infatti, sebbene il castigo sia connesso con la personalità e la personalità con la coscienza, e

sebbene forse l’ubriacone non è cosciente di ciò che ha fatto, i tribunali umani tuttavia lo

puniscono giustamente; perché il fatto a’suo carico è provato, ma la mancanza dl coscienza, a

suo discarico, non può essere provata. Ma nel Gran Giorno in cui verranno aperti i segreti di

tutti i cuori, sarà forse ragionevole pensare che nessuno verrà chiamato a rispondere di ciò di

cui non sa nulla; ma riceverà quello che gli è dovuto, e sarà la sua coscienza ad accusarlo o

scusarlo.

Locke, Saggio II, xxvii

66

§25. Null’altro che la coscienza può unire esistenze remote nella stessa persona: l’identità

della sostanza non può farlo giacché qualunque sostanza ci sia, comunque foggiata, senza

coscienza non c’e persona; e un cadavere può essere una persona quanto qualsiasi altra specie

di sostanza senza coscienza.

Se potessimo supporre due coscienze distinte e incomunicabili che agiscono nello stesso

corpo, l’una sempre di giorno, l’altra di notte e, d’altra parte, la stessa coscienza che agisce ad

intervalli in due corpi distinti, mi domando, nel primo caso, se l’uomo di giorno e quello di

notte non sarebbero due persone distinte quanto Socrate e Platone. Né è rilevante dire che

questa medesima coscienza e quella distinta, nei casi menzionati sopra, sia dovuta alla stessa

sostanza incorporea distinta che la porta con se a quei corpi; il che, vero o no, non cambia

nulla al caso, poiché, è evidente che l’identità personale sarebbe ugualmente determinata dalla

coscienza, che quella coscienza sia connessa o no a qualche sostanza individuale incorporea.

Infatti, ammettendo che la sostanza pensante nell’uomo debba necessariamente ritenersi

incorporea, è ovvio che la cosa pensante incorporea deve talvolta dipartirsi dalla sua

coscienza passata per esserle, poi, restituita di nuovo; ciò è evidente nella smemoratezza che

gli uomini hanno sovente circa le loro azioni passate, e molte volte lo spirito ricupera la

memoria di una coscienza passata che era stata perduta per vent’anni di seguito. Basta far si

che questi intervalli di memoria e di smemoratezza si alternino regolarmente col giorno e la

notte, e si hanno due persone con lo stesso spirito incorporeo, come prima si avevano due

persone con lo stesso corpo. Sicché l’io non è determinato dall’identità o dalla diversità della

sostanza, cosa di cui non può esser sicuro, ma solo dall’identità della coscienza.

§26. Anzi, l’io può concepire che la sostanza di cui è ora composto sia esistita in precedenza,

unita nello stesso essere cosciente; ma tolta la coscienza, quella sostanza non è più l’io, ne fa

più parte dell’io di qualsiasi altra sostanza, com’è evidente nell’esempio che abbiamo già dato

di un arto tagliato via, del cui caldo o freddo o altri patimenti l’io non ha più coscienza e che

quindi non fa parte dell’io più di qualsiasi altra materia dell’universo. Accadrà in maniera

analoga per qualsiasi sostanza incorporea che sia priva di quella coscienza per cui sono me

stesso per me stesso: Se c’è una parte qualsiasi della sua esistenza che io non posso unire

mediante il ricordo alla coscienza presente per cui sono ora me stesso essa non è, in quella

parte della sua esistenza, me stesso più di qualsiasi altro essere incorporeo. Infatti, qualsiasi

cosa che una sostanza abbia pensato o fatto, che io non possa ricordare e far si che mediante la

mia coscienza sia un mio pensiero e una mia azione, non apparterrà a me, anche se parte di

me stesso l’ha pensato o fatto, più che se fosse stato pensato o fatto da qualsiasi altro essere

incorporeo esistente in qualunque luogo.

Locke, Saggio II, xxvii

67

§27. Riconosco che l’opinione più probabile è che questa cono scienza sia connessa ad una

sostanza individuale incorporea, e ne sia un’affezione.

Ma lascio che ognuno risolva questo punto come meglio gli piace, secondo le diverse

ipotesi. Ma ogni essere intelligente, sensibile alla felicità o all’infelicità, deve concedere che

c’è qualcosa che è se stesso, di cui egli si preoccupa e che vorrebbe felice; che questo io è

esistito in una durata continua per più di un istante ed è quindi possibile che possa esistere,

come ha già fatto, per mesi e anni a venire, senza che siano posti limiti certi alla sua durata; e

che possa trattarsi dello stesso io, continuato nel futuro mediante la stessa coscienza. E così,

per il tramite della coscienza, egli si trova ad essere lo stesso io che qualche anno fa commise

questa o quest’altra azione, per la quale ora viene ad essere felice o infelice. In tutto questo

resoconto dell’io, la sostanza numericamente identica non è considerata come costituente l’io;

ma lo è invece la coscienza continua, nella quale varie sostanze possono essere state unite e

poi separate di nuovo. Finché perdurava una unione vitale fra quelle sostanze e ciò in cui

allora risiedeva la coscienza, esse facevano parte dello stesso io. Così qualsiasi parte del

nostro corpo che si trovi unito in modo vitale a ciò che è cosciente in noi, fa parte di noi

stessi: ma con la scissione dell’unione vitale mediante la quale la coscienza è comunicata, ciò

che un momento fa era parte di noi stessi non lo è più, proprio come la parte di un altro uomo

non è parte di me stesso; e non è impossibile che dopo un po’ di tempo esso diventi una parte

reale di un’altra persona. E così abbiamo una sostanza numericamente identica che diventa

parte di due persone diverse; e che la persona si conserva la stessa pur con il cambiamento di

varie sostanze. Se potessimo supporre uno spirito interamente privo di ogni memoria o

coscienza delle azioni passate, come troviamo che la nostra mente è spesso priva del ricordo

di gran parte delle nostre azioni passate e talvolta di tutte, l’unione o la separazione di tale

sostanza spirituale non porterebbe alcuna variazione nell’identità personale, più di quanto lo

faccia una particella di materia. Qualsiasi sostanza unita in modo vitale all’essere pensante

attuale è parte di quello stesso io che ora è; qualsiasi cosa unita ad esso mediante la coscienza

di azioni precedenti, fa anche parte dello stesso io, che è lo stesso allora come ora.

§28. Persona, a quanto pare, è dunque il nome di questo io. Ovunque un uomo trovi ciò che

egli chiama se stesso, credo, un altro può dire che si trova la stessa persona. È un termine

forense, che attribuisce le azioni e i loro meriti, e così appartiene solamente ad agenti

intelligenti, capaci di una legge nonché di felicità e d’infelicità. Solo mediante la coscienza la

personalità si estende al di là dell’esistenza presente fino al passato, e con ciò ne viene

coinvolta e ne diventa responsabile; riconosce come sue e imputa a se stessa azioni passate

sulla stessa base e per la stessa ragione per cui lo fa per azioni presenti. Tutto ciò è fondato

Locke, Saggio II, xxvii

68

sulla preoccupazione della felicità, che è la concomitante inevitabile della coscienza: infatti

ciò che ha coscienza del piacere e del dolore desidera che l’io che è conscio sia felice. E

quindi delle azioni passate che non può riconciliare o attribuire all’io presente mediante la

coscienza, esso non si preoccupa più che se non fossero mai state fatte; e ricevere, per causa

di tali azioni, piacere o dolore, cioè ricompensa o castigo, è lo stesso come essere reso felice o

infelice in prima istanza, senza alcun demerito. Infatti, supponiamo che un uomo venga punito

ora per ciò che ha fatto in un’altra vita e di cui non si può in alcun modo renderlo cosciente;

quale differenza ci sarebbe tra quel castigo e l’essere creato infelice? Perciò, conformemente

l’apostolo ci dice che nel gran giorno in cui « ognuno riceverà a seconda delle sue azioni, i

segreti di tutti i cuori verranno messi allo scoperto ». La sentenza sarà giustificata dalla

coscienza che tutti avranno che essi stessi, in qualsiasi corpo appaiano o a qualsiasi sostanza

quella coscienza aderisca, sono quei medesimi che commisero quelle azioni e meritano quella

punizione.

§29. Sono portato a credere di aver fatto, nel trattare questo argomento, alcune supposizioni

che sembreranno strane a qualche lettore, e forse sono tali in se stesse. Tuttavia ritengo che

siano scusabili, in quest’ignoranza in cui ci troviamo circa la natura della cosa pensante che è

in noi e che consideriamo come noi stessi. Se sapessimo che cos’è, o in quale maniera e

collegata ad un certo sistema di fugaci spiriti animali, o se possa o meno compiere le proprie

operazioni di pensiero e di memoria senza un corpo organizzato come il nostro, e sia piaciuto

a Dio che nessun altro spirito simile venga mai unito a un corpo simile, dalla retta

costituzione dei cui organi la sua memoria dovrebbe dipendere, - se sapessimo tutto ciò,

potremmo vedere l’assurdità di qualcuna delle supposizioni che ho fatto. Ma assumendo,

come solitamente facciamo (poiché siamo all’oscuro circa queste faccende), che l’anima di un

uomo sia una sostanza incorporea, indipendente dalla materia e indifferente ad essa, nella

natura stessa delle cose non c’è nessuna assurdità nel supporre che la stessa anima sia in tempi

diversi unita a corpi diversi, e che per quel tempo costituisca con essi un uomo. Allo stesso

modo supponiamo che parte del corpo di una pecora di ieri diventi parte del corpo di un uomo

di domani, e che in quell’unione costituisca una parte vitale di Melibeo in persona, così come

faceva parte del suo montone.

§30. Per concludere: qualunque sostanza cominci ad esistere, deve, durante la sua esistenza,

necessariamente essere la stessa; qualunque composizione di sostanze cominci ad esistere,

durante l’unione di queste sostanze, il concreto dev’essere lo stesso; qualunque modo cominci

ad esistere, durante la sua esistenza è lo stesso; e tosi se la composizione risulta di sostanze

distinte e modi diversi, la stessa regola vale. Da ciò si vedrà che la difficoltà o l’oscurità che

Locke, Saggio II, xxvii

69

c’è stata intorno a questa faccenda nasce piuttosto dai nomi male usati che dall’oscurità delle

cose. Infatti, qualunque cosa costituisca l’idea specifica alla quale il nome viene applicato, se

si mantiene saldamente l’idea, si potrà facilmente concepire la distinzione fra lo stesso e il

diverso riguardo a qualunque cosa, e non potranno sorgere dubbi intorno ad essa.

§31. Supponendo che uno spirito razionale sia l’idea di un uomo, è facile sapere che cos’è lo

stesso uomo: lo stesso spirito - sia esso in quel corpo o separato da esso - sarà lo stesso uomo.

Supponendo che uno spirito razionale sia unito in modo vitale ad un corpo con una certa

conformazione delle sue parti per costituire un uomo, mentre rimane quello spirito razionale,

con quella conformazione vitale delle parti, anche se continuato in un fuggevole corpo

successivo, si tratterà dello stesso uomo. Ma se per qualcuno l’idea di un uomo non è altro

che l’unione vitale di parti in una certa forma, finché quell’unione vitale e quella forma

rimangono in un concreto che non è lo stesso se non per una continua successione di particelle

fugaci, si tratterà dello stesso uomo. Infatti, qualunque sia la composizione di cui l’idea

complessa è fatta, quando l’esistenza ne fa una cosa particolare, sotto una qualunque

denominazione, la stessa esistenza continua fa si che si mantenga come lo stesso individuo

sotto la stessa denominazione.

Joseph Butler (1692-1752)

‘Dissertazione sulla identità personale’ (1736)

Traduzione di Richard Davies e Cecilia Mazzoleni

La domanda circa la nostra sopravvivenza in uno stato futuro costituisce sia la domanda più

importante che si possa porre, che la più intelligibile che si possa esprimere nella lingua

umana. Ciononostante delle perplessità strane sono state sollevate intorno al significato di

quell’identità e di quell’essere-la-stessa-persona che è implicito nella nozione del nostro

vivere adesso e nell’aldilà, o in due momenti successivi. E la soluzione di queste difficoltà si è

verificata più strana delle difficoltà stesse. Perché l’identità personale è stata spiegata da

alcuni pensatori in modo tale da rendere la domanda riguardo alla vita futura priva di

significato per noi stessi che la poniamo. Sebbene siano pochi gli uomini che possono essere

ingannati da tali sottigliezze, può comunque risultare appropriato prestarle un po’ di

attenzione.

Dunque, quando ci si chiede in che cosa consista l’identità personale, la risposta dovrebbe

essere la stessa se si chiedesse in che cosa consista la similitudine o l’uguaglianza; così ogni

tentativo di fornire una definizione porterebbe ad ulteriori perplessità. Però non esiste nessuna

difficoltà nell’afferrare l’idea. Perché nello stesso modo in cui, quando si paragonano o si

vedono insieme due triangoli, sorge nella mente l’idea di similitudine, o anche quando si

mettono insieme due volte due e quattro, sorge l’idea di uguaglianza, così quando si

paragonano la coscienza di se stesso o della propria esistenza in due momenti diversi, sorge

immediatamente nella mente l’idea di identità personale. E nello stesso modo in cui i primi

due paragoni non solo ci forniscono le idee di similitudine e di uguaglianza ma anche ci

mostrano come due triangoli siano simili e come due volte due e quattro siano uguali; così

anche l’ultimo paragone non solo ci fornisce l’idea di identità personale, ma ci mostra

l’identità di noi stessi in quei due momenti, supponiamo nel presente e nel passato recente; o

nel presente e un mese, un anno o venti anni fa. In altre parole, attraverso una riflessione su

ciò che adesso è me stesso e ciò che è stato me stesso venti anni fa, io riconosco che non sono

due, ma un unico e identico io.

Ma, anche se la nostra conoscenza di ciò che è passato ci rende certi della nostra identità

personale, sostenere che essa costituisca l’identità personale o che sia necessaria al nostro

essere la stessa persona implicherebbe che una persona non sia esistita per un singolo attimo

né abbia commesso un’azione a meno che non riesca a ricordarsene; anzi, a meno che non ci

Butler, Dissertazione

71

rifletta. E in verità si dovrebbe riconoscere come evidente Il fatto che la coscienza

dell’identità personale presuppone, e quindi non può costituire l’identità personale: e questo è

tanto evidente quanto il fatto che, in generale, la conoscenza non può costituire la verità che

essa presuppone.

Questo mirabile errore può forse essere sorto dal fatto che la qualità di avere coscienza è

inseparabile dalla nozione di persona o di essere intelligente. Cosi, il fatto in questione può

essere espresso in modo fuorviante come segue: posto che la coscienza costruisce la

personalità, se ne conclude che costruisca anche l’identità personale. Però, sebbene la

coscienza presente di ciò che stiamo facendo e sentendo sia necessaria al nostro essere la

persona che adesso siamo, la coscienza presente di azioni o sentimenti passati non è

necessaria al nostro essere la stessa persona che faceva quelle azioni o che era il soggetto di

quei sentimenti.

La questione di che cosa renda una pianta se stessa, nel significato comune di quella

parola, sembra non aver a che fare con quella riguardo all’identità personale, perché quando la

parola stessa viene applicata sia a loro che alle persone, essa non si riferisce soltanto a

soggetti diversi ma porta significati diversi. Quando un uomo giura che lo stesso albero sta da

cinquant’anni nello stesso posto, intende la parola ‘stesso’ per quanto concerne tutte le

faccende di proprietà e gli usi della vita comune, e non che l’albero è stato lo stesso nel senso

stretto e filosofico di quella parola. Perché non sa se qualunque particella dell’albero sia

identica ad una particella dell’albero che stava in quel posto cinquant’anni fa. E se non hanno

neanche una particella di materia in comune, non possono essere lo stesso albero nel senso

stretto e filosofico della parola stesso, essendo palesemente una contraddizione in termini dire

che lo sono anche se nessuna parte della loro sostanza e nessuna delle loro proprietà è la

stessa; diciamo ‘nessuna parte della loro sostanza’ riprendendo l’ipotesi; e diciamo ‘nessuna

delle loro proprietà’ perché tutti ammettono che la stessa proprietà non possa trasferirsi da una

sostanza all’altra. Quindi, quando diciamo che l’identità o l’essere-la-stessa di una pianta

consiste nella continuazione di una stessa vita comunicata, sottoforma della stessa

organizzazione, ad un certo numero di particelle di materia, siano esse le stesse o meno, la

parola stessa, quando applicata alla vita e all’organizzazione non può minimamente essere

interpretata secondo ciò che significa in questa stessa frase, quando si applica alla materia. In

questo senso lato e popolare, allora, la vita, l’organizzazione e la pianta sono giustamente

descritte come le stesse nonostante il cambiamento perpetuo delle parti. Ma usando un modo

stretto e filosofico di parlare, nessun uomo, nessun ente, nessun modo di essere, nessuna cosa

qualsiasi può essere lo stesso di ciò con il quale non ha niente dello stesso. Dunque, l’essere-

Butler, Dissertazione

72

lo-stesso viene usato in questo secondo senso quando si applica a persone. L’identità di

queste, dunque, non è coerente con la diversità di sostanza.

L’argomento qui preso in considerazione e determinato in modo, a mio avviso,

dimostrativo, viene proposto dal Signor Locke con queste parole: Se esso, vale a dire lo stesso

‘io’ o persona, sia la stessa identica sostanza?1 Ed egli ha suggerito una risposta alla

domanda molto migliore della forma in cui la propone. Perché definisce una Persona come un

essere pensante, intelligente, ecc., e l’identità personale come l’essere-lo-stesso di un’ente

razionale. La domanda da porsi allora è se lo stesso essere pensante sia la stessa sostanza o

meno: e questa non abbisogna di una risposta in questa sede perché Essere e Sostanza

indicano la stessa idea. Si dice che il motivo di dubitare se la stessa persona sia la stessa

sostanza o meno consista nel fatto che la coscienza della nostra esistenza in giovane età e

nella vecchiaia, o in due momenti tra loro successivi non è la stessa azione individuale, vale a

dire non è la stessa coscienza ma diverse successive coscienze. Ora, è strano che questo fatto

abbia suscitato tali perplessità. Perché è sicuramente concepibile che una persona possa essere

in grado di sapere di un qualunque oggetto che è lo stesso adesso di ciò che era quando l’ha

contemplato in passato; però in questo caso, in cui, riprendendo l’ipotesi, l’oggetto viene

percepito come lo stesso, mentre le percezionI di esso in due momenti diversi non possono

essere un’unica e stessa percezione. Così, nonostante le successive coscienze che abbiamo

della nostra esistenza non siano le stesse, sono comunque coscienze di un’unica e stessa cosa,

sia essa un oggetto, o una stessa persona, ‘io’, o agente vivente. La persona la cui esistenza

viene sentita adesso ed è stata sentita un’ora o un anno fa, viene percepita non come due

persone ma come una e la stessa persona; e quindi è una e la stessa.

Le osservazioni del Signor Locke a riguardo sembrano affrettate; ed egli stesso sembra

ritenersi insoddisfatto delle supposizioni che ha fatto in relazione all’argomento. Ma alcune

delle osservazioni affrettate sono state portate ad un bizzarro estremo da parte di altri, la cui

idea, rintracciata ed esplorata a fondo, sembra essere la seguente: ‘La personalità non è una

cosa permanente ma passeggera; essa vive e muore, ha continuamente inizio e fine; non è

possibile per qualcuno rimanere un’unica e stessa persona per due momenti di seguito più di

quanto non lo sia per due momenti successivi esserne solo un unico e stesso momento; la

nostra sostanza è in verità continuamente in cambiamento; ma che le cose stiano così o meno,

non è pertinente, poiché non è la sostanza ma solo la coscienza a costituire la personalità; e

tale coscienza, essendo successiva, non può rimanere la stessa in due momenti, né quindi lo

1 Il rimando è al testo lockeiano riportato sopra (nota di Davies).

Butler, Dissertazione

73

può la personalità che ne è costituita’. Da tutto questo deve conseguire che è un torto verso

noi stessi imputare al nostro io presente qualsiasi cosa abbiamo fatto, o immaginare che il

nostro io presente sia coinvolto in qualsiasi cosa che ci sia accaduta ieri o, viceversa,

interessato a ciò che ci accadrà domani: poiché il nostro io presente non è, in verità, lo stesso

dell’io di ieri, ma un altro io simile o un’altra persona che arriva in sua vece e può essere

scambiato per esso. Perciò questo deve conseguire, dico, perché, se l’io o la persona di oggi e

quello di domani non sono gli stessi ma solo persone simili, allora la persona di oggi non è

interessata a ciò che accadrà alla persona di domani più di quanto non lo sia a ciò che accadrà

a qualsiasi altra persona. Si potrebbe forse pensare che questo non sia un resoconto giusto

dell’opinione che stiamo riferendo, perché i suoi sostenitori ammettono che la persona risulta

la stessa fino al limite della memoria, tant’è vero che usano le parole identità e la stessa

persona. La lingua stessa non permetterà di fare a meno di queste parole; perché se si

arrivasse a tanto, sarebbe necessario sostituirle con una ridicola perifrasi difficile da

immaginare. Ma non possono, coerentemente con se stessi, intendere che la persona è

effettivamente la stessa. Perché è evidente da sé che la personalità non può essere

effettivamente la stessa se, come affermano esplicitamente, tutto ciò in cui essa consiste non è

lo stesso. Siccome non possono intendere - e quindi, a quanto mi risulta, coerentemente con se

stessi, non intendono - che la persona sia effettivamente la stessa, ma che lo sia solo in un

senso fittizio, è solo in tale senso che affermano ciò che in effetti affermano, che un numero

qualsiasi di persone possano essere la stessa persona. La mera esplicitazione di questa idea, il

presentarla nuda e cruda, sembra costitutirne la confutazione migliore. Comunque, poiché si

dice che viene fortemente enfatizzata, aggiungerò quanto segue.

Primo. Questa idea è in contrasto assoluto con quella convinzione certa che sorge sempre e

necessariamente in noi quando rivolgiamo i nostri pensieri verso noi stessi e riflettiamo su ciò

che è passato mentre guardiamo avanti a ciò che è a venire. Ogni fantasia di un cambiamento

quotidiano di quell’agente vivente che ciascun uomo chiama se stesso in qualcosa d’altro, o di

un tale cambiamento lungo tutta la nostra vita presente, viene abbattuta dal nostro senso

naturale delle cose. Né è possibile per una persona sana di mente alterare il proprio

comportamento riguardo alla sua salute o ai suoi affari per il sospetto che, benché vivrà

domani, non sarà comunque la stessa persona che è oggi. Cionondimeno, se fosse ragionevole

agire riguardo ad una vita futura in base a questa nozione secondo cui la personalità è

passeggera, sarebbe ragionevole agire in base ad essa anche riguardo alla vita presente. Ecco,

dunque, una nozione che risulta applicabile in modi uguali ai nostri affari religiosi e a quelli

temporali; tutti ne vedono e sentono l’assurdità ineffabile nel secondo di questi casi; se,

Butler, Dissertazione

74

quindi, qualcuno arrivasse ad applicarla anche al primo, ciò non potrebbe essere conseguenza

della ragione della cosa, ma dovrebbe essere dovuto ad un’ingiustizia interiore e ad una

corruzione nascosta del cuore.

Secondo. Non è un’idea né una nozione astratta né una qualità, ma solo un essere, che è

capace di vivere e di agire, di essere felice e triste. Ora, si ammette che tutti gli esseri

continuino ad essere gli stessi per l’intera durata della loro esistenza. Si consideri, dunque, un

essere vivente che esiste adesso e che è esistito vivente per un benché minimo tempo: questo

essere vivente deve aver fatto, subito e goduto ciò che (questo stesso essere vivente, dico, e

non un altro) ha fatto, subito e goduto in precedenza, nello stesso modo in cui fa, subisce e

gode ciò che fa, subisce e gode in questo istante. Tutte queste azioni e passioni e tutti questi

godimenti successivi sono azioni, passioni e godimenti dello stesso essere vivente. E lo sono

anche a prescindere da qualsiasi considerazione di rimembranza o di dimenticanza, poiché

rimembranza e dimenticanza nulla possono fare per alterare la verità di dati di fatto passati. Se

supponiamo questo essere dotato di poteri limitati di conoscenza e di memoria, non è più

difficile concepirlo capace di riconoscere se stesso come l’essere vivente che era qualche

tempo fa, di ricordarsi di alcune delle sue azioni e passioni e di alcuni dei suoi godimenti, e di

dimenticarsene altri, che concepirlo come capace di conoscere o di ricordarsi o dimenticarsi di

qualsiasi altra cosa.

Terzo. Ogni persona è cosciente del fatto di essere la stessa persona, o lo stesso io, che era

fino al limite della propria memoria: poiché quando chiunque rifletta su una propria azione

passata, rimane tanto certo della persona che ha compiuto quell’azione - vale a dire se stesso,

la persona che ci riflette adesso - quanto è certo che l’azione è stata effettivamente compiuta.

Anzi, accade spesso che la certezza che qualcuno ha del fatto che sia stata compiuta

un’azione, di cui è assolutamente sicuro, sorga dalla conoscenza che è stato lui stesso a

compierla. E questo lui, persona o io deve essere o una sostanza, o una proprietà di una

sostanza. Se lui, la persona, è una sostanza, allora la coscienza di essere la stessa persona è la

coscienza di essere la stessa sostanza. E se la persona, cioè lui, è una proprietà di una

sostanza, di nuovo la coscienza di essere la stessa proprietà è una prova tanto certa che la sua

sostanza rimanga la stessa quanto lo sarebbe la coscienza di rimanere la stessa sostanza,

poiché la stessa proprietà non può essere trasferita da una sostanza all’altra.

Ma benché siamo in questo modo certi di essere ora gli stessi agenti, esseri viventi o

sostanze che eravamo fino al limite della nostra memoria, ci si ostina a chiedere se non

possiamo esserci illusi a riguardo. E una siffatta domanda può essere posta alla fine di

qualsiasi dimostrazione, perché La domanda verte sulla verità della percezione attraverso la

Butler, Dissertazione

75

memoria. E chi può dubitare, in questo caso, se ci si possa fidare o meno della percezione

attraverso la memoria, è libero anche di dubitare se ci si possa fidare o meno della percezione

attraverso la deduzione e il ragionamento, che coinvolgono anche la memoria, o, addirittura,

di dubitare della percezione intuitiva. A questo punto non possiamo spingerci più oltre.

Perché è ridicolo tentare di dimostrare la verità di percezioni la cui verità non possiamo

dimostrare se non attraverso percezioni dello stesso preciso genere; o di tentare di dimostrare

la veridicità delle nostre facoltà, che non possiamo dimostrare se non con l’uso o per mezzo di

quelle stesse facoltà che abbiamo sfiduciato.

David Hume (1711-76)

Ricerca sull’intelletto umano (1748)

Traduzione a cura di E. Lecaldano

Sezione 2: L’origine delle idee

Ognuno concederà facilmente che v’è una considerevole differenza fra le percezioni della

mente, quando un uomo sente il dolore di un calore eccessivo o il piacere di un caldo

moderato e quando, più tardi, egli richiama alla memoria tale sensazione o la anticipa con

l’ immaginazione. Queste f acoltà possono copiare o imitare le percezioni dei sensi; ma non

possono mai del tutto arrivare alla forza e vivacità del sentimento originale. Il più che

possiamo dire di esse, anche quando agiscono col massimo vigore, è che rappresentano il

loro oggetto in una maniera così vivida, che noi possiamo dire quasi di sentirlo o vederlo.

Ma, ad eccezione di quando la mente è sconvol ta da malattia o da pazzia, esse non possono

mai arrivare a tale grado di vivaci tà, da rendere le percezioni suaccennate completamente

indistinguibili . Tutti i colori del la poesia, per quanto splendidi, non possono mai dipingere

degli oggetti naturali in modo tale da far sì che la descrizione venga presa per un paesaggio

reale. E il pensiero più vivido è sempre inferiore alla più smorta sensazione.

Noi possiamo osservare che una simile distinzione vale per tutte le altre percezioni della

mente. Un uomo in un accesso d’ira è eccitato in modo molto diverso di uno il quale ha

soltanto il pensiero di quell’emozione. Se voi mi dite che qualcuno è innamorato, io intendo

facilmente quello che volete dire e mi formo un giusto concetto della situazione; ma non potrò

mai scambiare erroneamente questa mia concezione coi turbamenti e con le agitazioni reali

provocate dalla passione. Quando riflettiamo sui nostri sentimenti e sulle nostre affezioni

passate, il nostro pensiero è uno specchio fedele che riproduce veramente i suoi oggetti; ma i

colori che adopera sono pallidi e smorti a confronto di quelli di cui erano rivestite le

percezioni originali. Non occorre un discernimento sottile o una testa metafisica per notarne la

differenza.

Qui possiamo dunque dividere tutte le percezioni della mente in due classi o specie, che

sono distinte dai loro di fferenti gradi di forza e vivacità. Le meno potenti e vivide sono

comunemente denominate pensieri o Idee. L’altra specie manca d’un nome nella nostra

lingua come in molte altre; penso che ciò sia dovuto al fatto che non c’è stato bisogno, se

non per intenti filosofici, di classificarle sotto un termine o appellativo generale.

Concediamoci, pertanto, un po’ di l ibertà e chiamiamole impressioni, usando questa parola

Hume, Ricerca, 2

77

in un senso un po’ diverso da quello consueto. Col termine impressione, dunque, intendo

tutte le nostre percezioni più vivide, quando udiamo, o vediamo, o sentiamo, o amiamo, o

odiamo, o vogliamo. E le impressioni sono distinte dalle idee, che sono le percezioni meno

vivide, di cui siamo coscienti quando riflettiamo su una delle sensazioni o degli

atteggiamenti sopra ricordati.

Nulla, a prima vista, può sembrare più illimi tato del pensiero dell’uomo, i l quale non

soltanto sfugge ad ogni potere ed autorità umana, ma non è nemmeno trattenuto entro i

limiti della natura e del la realtà. II formare mostri ed il congiungere incongrue forme ed

apparenze sono cose che non costano all’ immaginazione maggior fatica del concepire gl i

oggetti più naturali e familiari. E mentre il corpo è confinato ad un solo pianeta, sul quale

striscia con pena e difficoltà, il pensiero può in un istante trasportarci nelle regioni più

lontane dell’universo, ed anche al di là dell ’universo, nel caos illimitato, dove si ritiene che

la natura giaccia in una completa confusione. Quello che non fu mai visto od udito, può

tuttavia essere concepito; né v’è cosa alcuna che sia al di là del potere del pensiero,

all’ infuori di ciò che implica assoluta contraddizione.

Ma, sebbene il nostro pensiero sembri possedere questa illimitata libertà, troveremo, con

un esame più stringente, che esso è realmente confinato entro limiti molto ristretti e che

tutto questo potere creativo della mente si r iduce a niente di più che alla facoltà di

comporre, trasporre, aumentare o diminuire i materiali fornitici dall’esperienza. Quando

pensiamo ad una montagna d’oro, non facciamo che congiungere due idee coerenti, oro e

montagna, che già prima conoscevamo. Un caval lo virtuoso, possiamo concepirlo, perché.

sulla base del nostro sentimento, possiamo concepire la virtù, che possiamo a sua vol ta

unire alla figura e alla forma di un cavallo, animale a noi famil iare. In breve, tutti i materiali

del pensiero sono derivati dai nostri sentimenti, sia esterni che interni; la mescolanza e la

composizione di essi spettano soltanto alla mente ed al la volontà. Ora, per esprimermi in

linguaggio filosofico, tutte le nostre idee o percezioni più deboli sono copie delle nostre

impressioni o percezioni più vivide.

Per provare ciò, saranno sufficienti, spero, i due seguenti argomenti. Primo, quando

analizziamo i nostri pensieri o idee, per quanto esse siano composte ed elevate, troviamo

sempre che si risolvono in idee così semplici, da essere copia di una precedente sensazione o

sentimento. Anche le idee, che, a prima vista, sembrano le più lontane da una simile origine,

si trova, dopo una ricerca più scrupolosa, che son derivate da quella. L’idea di Dio, in quanto

idea di un Essere infinitamente intelligente, sapiente e buono, sorge dal riflettere sulle

operazioni della nostra stessa mente, aumentando poi oltre ogni limite le qualità di bontà e di

Hume, Ricerca, 2

78

sapienza. Possiamo proseguire questa ricerca quanto a lungo ci piaccia; troveremo sempre che

ogni idea che esaminiamo è copiata da una impressione simile. Coloro che asserissero che

questa posizione non è universalmente vera né senza eccezioni, hanno un solo e facile metodo

per confutarla: presentare quell’idea che, a loro giudizio, non sia derivata da questa sorgente.

Sarà allora nostro dovere, se vorremo mantenere la nostra dottrina, indicare l’impressione, o

percezione vivida, che ad essa corrisponde.

In secondo luogo: se accade, per un difetto dell’organo, che un uomo non sia suscettibile

di qualche specie di sensazione, troviamo sempre che egli è altrettanto poco suscettibile

delle idee corrispondenti . Un cieco non può f arsi una nozione dei colori, né un sordo dei

suoni . Restitui te a ciascuno dei due il senso che gli manca; aprendo questo nuovo ingresso

per le sue sensazioni, voi aprite un ingresso anche per le idee; ed egli non trova di fficoltà a

concepire tali oggetti. i l caso è lo stesso se l’oggetto idoneo ad eccitare una sensazione, non

è mai venuto a contatto cogli organi di senso. Un lappone o un negro non hanno nozione del

sapore del vino. E sebbene vi siano pochi esempi, o addirittura nessuno, di una simile

deficienza della mente, per cui una persona non abbia mai sentito, o sia del tutto incapace,

di un sentimento o passione che siano propri della sua specie, tuttavia troviamo che la cosa

si può verificare in forme meno estreme. Un uomo di miti costumi non può farsi l’ idea di

una vendetta ostinata o di crudeltà; né un animo egoista concepisce agevolmente le al tezze

dell’ amicizia e della generosità. Si ammette facilmente che altri esseri possano possedere

molti sensi dei quali noi possiamo avere comprensione; e ciò, perché le rispettive idee non

sono mai state introdotte in noi in quell’unico modo in cui un’ idea può accedere alla mente,

ossia per mezzo dell’avvertimento attuale e della sensazione.

C’è tuttavia un fenomeno in contrario, il quale può provare che non è assolutamente

impossibile, per delle idee, sorgere indipendentemente dalle corrispondenti impressioni. Si

ammetterà facilmente, credo, che le varie distinte idee di colore, che entrano per mezzo

degli occhi, o quelle di suono, che vengono trasmesse attraverso gli orecchi, sono realmente

differenti l’una dall’altra, per quanto, nello stesso tempo, somiglianti. Ora se questo è vero

dei vari colori , non deve essere meno vero per le differenti gradazioni del lo stesso colore; ed

ogni gradazione produrrà un’ idea distinta, indipendente dal resto. Infatti, se si negasse ciò,

sarebbe possibi le, con la continua modificazione delle gradazioni , far passare

insensibilmente un colore in quello più distante da esso; e se non ammetterete che ognuno

dei gradi intermedi è dif ferente, non potrete, senza cadere nell’ assurdo, negare l’ identità

degli estremi. Supponete, dunque, che una persona abbia goduto della vista per trent’ anni e

che abbia acquistato una perfetta f amiliarità con tutte le specie di colori , eccezion fatta per

Hume, Ricerca, 2

79

una determinata gradazione di azzurro, per esempio, nel la quale non ha mai avuto

l’occasione di imbattersi . Ponete davanti a questa persona le dif ferenti gradazioni di quel

colore, eccetto quell’unica, scendendo dalla gradazione più carica a quella più sbiadita; è

evidente che essa percepi rà un vuoto, laddove manca la gradazione in questione e avvertirà

che in quel punto v’è una distanza maggiore tra i colori contigui , che in qualunque altro

punto. Ora io domando se non le sarebbe possibile di supplire, con l’ immaginazione, a

questa deficienza, facendo nascere da sola l’ idea di quella determinata gradazione, anche se

questa non le sia mai stata trasmessa per mezzo dei sensi. Credo che pochi saranno del

parere che la cosa non sia possibile; e ciò può servire da prova che le semplici idee non sono

sempre, in ogni caso, derivate dalle impressioni corrispondenti; sebbene questo caso sia così

singolare, da essere appena meritevole di attenzione e da non richiedere che, per esso solo,

noi si debba modificare la massima generale stabilita.

C’è, dunque, una proposizione che non soltanto sembra, in se stessa, semplice ed

intel ligibile, ma che, se venisse usata nel debito modo, potrebbe rendere del pari intelligibile

ogni disputa e dare il bando a tutto quel linguaggio incomprensibile che da tanto tempo ha

preso possesso del ragionamento metafisico, tirandogli addosso lo sfavore. Tutte le idee,

specialmente quelle astratte, sono naturalmente deboli ed oscure; la mente ha solo una

scarsa presa su di esse, che sono atte ad essere confuse con altre idee somiglianti; e quando

abbiamo spesso adoprato qualche termine, sebbene senza un significato preciso, siamo tratti

ad immaginare che una determinata idea si accompagni ad esso. Al contrario, tutte le

impressioni, cioè tutte le sensazioni, sia esterne che interne, sono forti e vivide: i limiti f ra

di esse sono più esattamente determinati, né è facile cadere in qualche errore od equivoco

nei loro riguardi. Quando, perciò, noi nutriamo qualche sospetto che un termine filosofico

sia usato senza qualche significato o idea (come avviene troppo spesso), dobbiamo sol tanto

stabi lire da quale impr essione sia der ivata quel la pr esunta idea. E se è impossibile

assegnarne una, ciò servi rà a confermare il nostro sospetto. Portando le idee ad una luce

così chiara possiamo ragionevolmente sperare di eliminare tutte le dispute che possano

sorgere intorno alla loro natura e realtà1.

1 È probabile che coloro che negavano le idee innate non intendessero significare se non che tutte le idee

erano copie delle nostre impressioni, per quanto si debba confessare che i termini da essi adoperati non eranoscelti con tale cautela, né così esattamente definiti, da prevenire ogni equivoco riguardo alla loro dottrina. Infatti,che cosa si intende per innato? Se innato fosse equivalente di naturale, allora si dovrebbe ammettere che tutte lepercezioni ed idee della mente sono innate o naturali, qualunque sia il senso in cui si prenda quest’ultima parola,sia in opposizione a ciò che è fuori del comune, o a ciò che è artificiale, o a ciò che è miracoloso. Se per innato siintendesse contemporaneo alla nostra nascita, la disputa parrebbe frivola, perché non val la pena di fare unaricerca intorno al tempo in cui si incomincia a pensare, se prima, durante, o dopo la nascita. Inoltre la parola ideasembra elle sia presa comunemente in un senso molto vago, da Locke e da altri, come se indicasse, ciascuna

Hume, Ricerca, 2

80

delle percezioni, sensazioni e passioni, come anche pensieri. Ora in questo senso, vorrei sapere che cosa si vuoldire quando si afferma che l’amor proprio, il risentimento per le ingiurie, o la passione sessuale non sono innati.

Ma, ammettendo questi termini, impressioni e idee, nel senso sopra spiegato, ed intendendo per innato quelloche è originale o non copiato da una precedente percezione, possiamo affermare che tutte le impressioni sonoinnate e che le idee non sono innate.

Per essere franco, debbo confessare che io ritengo che Locke sia stato tradito in questa questione dagliscolastici, i quali, facendo uso di termini indefiniti, trascinano le loro dispute in modo lungo e tedioso, senzanemmeno toccare il punto in questione. Una simile ambiguità e prolissità mi sembra che si insinui neiragionamenti di questo filosofo, tanto su questo che su molti altri argomenti. (nota di Hume aggiunta allaseconda edizione)

Thomas Reid (1710-96)

Saggi dei poteri i ntell ettuali (1785)

Traduzione Richard Davies

Saggio 3, capitolo 6 (Sul resoconto del signor L ocke riguardo alla nostra identità

per sonale)

In un lungo capitolo sull’ Identità e la Diversità1, i l signor Locke ha fatto molte

osservazioni ingegnose e giuste, e alcune che non possono, a mio avviso, essere condivise.

Mi occupo qui solo di quello che egli dice riguardo alla nostra Identità Personale. La sua

dottrina su questo argomento è stata censurata dal vescovo Butler, in un breve saggio

aggiunto alla sua Analogia2, con i cui sentimenti concordo perfettamente.

Come abbiamo osservato nel quarto capitolo di questo Saggio, l’identità presuppone

l’esistenza continua dell’ente di cui viene affermata, e quindi può essere attribuita solo ad enti

che hanno un’esistenza continua. Per tutto il tempo in cui ogni essere continua ad esistere, è

l’identico ente: ma due enti che hanno inizi diversi o fini diverse della loro esistenza, non

possono minimamente essere identici. Credo che il signor Locke sia d’accordo con quanto

affermato.

Egli osserva, molto giustamente, che per sapere cosa significa ‘la stessa persona’ dobbiamo

considerare ciò a cui si riferisce la parola persona, e egli definisce una persona come un

essere intelligente, dotato di ragione e di coscienza, ritenendo quest’ultima inscindibile dal

pensiero.

Da questa definizione di una persona ne consegue di necessità che, per tutto il tempo in cui

l’essere intelligente continua ad esistere e ad essere intelligente, deve essere la stessa persona.

Dire che l’essere intelligente è la persona e ciononostante che la persona cessa di esistere

mentre l’essere intelligente continua, o che la persona continua mentre l’essere intelligente

cessa di esistere, è, per quanto mi riguarda, una contraddizione manifesta.

Si penserebbe che la definizione di persona accerterebbe perfettamente la natura

dell’identità personale e ciò in cui essa consiste, nonostante rimanga aperta la questione di

come conosciamo e siamo assicurati della nostra identità personale.

Cionondimeno, il signor Locke ci dice, ‘in questo solo consiste l’identità personale, cioè

nel fatto che un essere razionale è sempre lo stesso. E fin dove questa coscienza può essere

estesa indietro ad una qualsiasi azione o pensiero del passato, fin li giunge l’identità di quella

1 Cioè pp 70-5 della dispensa (nota di Davies).2 Cioè pp. 53-69 della dispensa; il curatore dell’edizione di riferimento delle opere di Reid (W. Hamilton, 1863)osserva che anche i primi commentatori su Locke criticano la sua teoria dell’identià personale (nota di Davies)

Reid, Saggi, 3, 6

82

persona; si tratta dello stesso io ora e allora ed è dallo stesso io - lo stesso di quello attuale che

ora riflette su di esso - che quell’azione venne compiuta’3.

Questa dottrina ha delle strane conseguenze, di cui l’autore si rendeva conto. Tra queste, se

la stessa coscienza può trasferirsi da un essere intelligente all’altro, una possibilità che egli

non crede di poter escludere, allora due o venti esseri intelligenti possono essere la stessa

persona. E, se l’essere intelligente può perdere coscienza delle azioni da esso compiute, che è

senz’altro possibile, allora non è la persona che ha compiuto quelle azioni; così, un essere

intelligente può essere due o venti persone, se perde la coscienza delle sue azioni passate.

C’è un’ulteriore conseguenza di questa dottrina che ne consegue altrettanto

necessariamente, nonostante il signor Locke non l’abbia vista. Questa è che un uomo può

essere e, allo stesso tempo, non essere, la persona che ha compiuto una determinata azione.

Supponiamo un ufficiale valoroso, che è stato fustigato a scuola da ragazzo per aver rubato

in un orto, che ha catturato lo stendardo dei nemici nella sua prima campagna, e che è stato

promosso generale in età avanzata. Supponiamo anche, quel che dobbiamo ammettere

possibile, che, quando ha preso lo stendardo, fosse cosciente di essere stato fustigato a scuola,

che, quando fu promosso generale, fosse cosciente di aver preso lo stendardo, però che avesse

assolutamente perso coscienza della fustigazione.

Presupposte queste cose, consegue dalla dottrina del signor Locke che, colui che è stato

fustigato a scuolo sia la stessa persona che ha preso lo stendardo, e che colui che ha preso lo

stendardo sia la stessa persona che è stata promossa generale. Da questo ne consegue, se c’è

qualche verità nella logica, che il generale sia la stessa persona di colui che è stato fustigato a

scuola. La coscienza del generale, però, non estende indietro fino alla fustigazione – perciò,

secondo la dottrina del signor Locke, non è la stessa persona che è stata fustigata. Il generale,

quindi è, e allo stesso tempo, non è la stessa persona di colui che è stato fustigato a scuola.

3 Citazione da Saggio, II, xxvii, §11, a p. 50 della dispensa; Reid cita in modo un po’ approssimativo daun’edizione precedente rispetto a quella da noi adottata (nota di Davies).

Pierre Simon, marchese De Laplace (1749-1827)

Un saggio filosofico sulle probabilità (1814)

Traduzione Richard DaviesDall’inizio del Capitolo. II: Sulla probabilità

Tutti gli eventi, persino quelli che, a causa della loro irrilevanza, non sembrano seguire le

grandi leggi della natura, ne sono i risultati tanto necessariamente quanto le rivoluzioni

intorno al Sole. Nella nostra ignoranza dei legami che uniscono tali eventi al sistema intero

dell’universo, li abbiamo attribuito a cause finali o all’azzardo, a seconda del modo in cui

succedono e si ripetono regolarmente oppure appaiono senza ordine; queste cause

immaginarie comunque si sono ritirate gradualmente con l’espandersi della conoscenza e

spariscono del tutto davanti a una filosofia solida, che vede in esse solo un’espressioine della

nostra ignoranza.

Gli eventi presenti sono connessi con quelli precedenti da un legame basato sul principio

evidente che una cosa non può succedere senza una causa che la produca. Questa assioma,

nota come il Principio di Ragion Sufficiente, si estende anche alle azioni che vengono

considerate indifferenti; la volontà più libera che ci sia non è in grado di farli nascere senza un

motivo determinativo; se supponiamo due posizioni con circostanze esattamente uguali e

troviamo che la volontà è attiva in una e inattiva nell’altra, diciamo che la sua scelta è un

effetto senza causa. In quel caso, is tratta, come dice Leibniz, il caso cieco degli epicurei1.

L’opinione contraria è un’illusine della mente che, perdendo di vista le ragioni sfuggenti del

libero arbitrio in vicende indifferenti, crede che la scelta si determina da sé e senza motivi.

Dobbiamo dunque considerare lo stato presente dell’universo come l’effetto dello stato

predcedente e come la causea di quello successivo. Ammessa per un istante un’Intelligenza in

grado di comprendere tutte le forze che animano la natura e le rispettive circostanze di tutte le

cose che la compongono – un’Intelligenza sufficientemente vasta da sottoporre questi dati ad

analisi – allorra Essa abbraccerebbe in una stessa formula i movimenti dei più grandi corpi

dell’universo insieme a quelli dell’atomo più leggero; per Essa, niente sarebbe incerto, e il

futuro, come il passato, sarebbe presente ai suoi occhi. Nella perfezione raggiunta

1 Questo doppio rimando è al filosofo tedesco G.W. Leibniz (1646-1716) che, nella sua Quinta Risposta deldibattito epistolare con il fisico inglese Samuel Clarke, scrive che ‘il caso epicureo non è necessità ma qualcosadi indifferente’ (ad 18, §70); nonché alla dottrina della deriva atomica esposta nel brano di Lucrezio nelladispensa a pp. 26-8 (nota di Davies).

La Place, Saggio sulla probabilità

84

nell’astronomia, la mente umana ci offre una debole idea di questa Intelligenza. Le sue

scoperte in meccanica e geometria, aggiunte a quella della gravitazione universale, l’hanno

permessa di comprendere in espressioni analitiche gli stati passati e futuri del sistema del

mondo. Con l’applicazione dello stesso metodo ad alcuni altri oggetti della sua conoscenza, è

riuscita a riferire alle leggi generali i fenomeni osservati e a prevvedere quelli che dovrebbero

verificarsi in determinate circostanze. Tutti questi sforzi nella ricerca della verità tendono a

riportarla alla vasta Intelligenza appena menzionata, ma da cui rimarrà per sempre

infinitamente distante. Questa tendenza, peculiare alla razza umana, è quella che ci rende

superiori agli animali; e il nostro progresso in questa ricerca distingue le nazioni e le epoche,

e ne costituisce la loro vera gloria.

[…]

La curva che descrive una semplice molecola di aria o di vapore è regolata in maniera

altrettanto certa quanto le orbite planetari; l’unica differenza tra di loro deriva dalla nostra

ignoranza.

La probabilità è relativa, in parte a questa ignoranza e in parte alla nostra conoscenza.

Sappiamo che, di tre o più eventi, uno solo deve succedere; ma niente ci induce a credere che

uno di loro, invece degli altri, sarà quello che succederà. In questo stato in indecisione, siamo

impossibilitati di annunciare l’esito con certezza. Rimane comunque probabile che uno di

questi eventi, scelto a volontà, non succederà perché vediamo diversi casi ugualmente

possibili che ne escludono il succedersi, mente sono un caso lo favorisce.

La teoria della probabilità consiste nel ridurre tutti gli eventi dello stesso genere a un certo

numero di casi ugualmente possibili, vale a dire tali per cui possiamo rimanere ugualmente

indecisi riguardo alla loro esistenza, e nel determinare il numero dei casi favorevoli al esito di

cui si cerca la probabilità. La proporzione tra quella cifra e tutti i casi possibili costituisce la

misura di questa probabilità, che è così una semplice frazioine di cui il numeratore è il

numero di casi favorevoli e il denominatore è il numero di tutti i casi possibili.

John McTaggart Ellis McTaggart (1866-1925)

La natura dell’esistenza (1921-7)

Libro VII

Traduzione Claudio Tognoli

Capitolo lix

§701. Se queste posizioni differenti dovessero variare, tra le altre cose, nella quantità di bene

e di male che vi si può trovare, allora la loro posizione nella serie B1 sarebbe una questione di

grande importanza pratica. Non voglio dire che uno stato buono o cattivo diventa migliore o

peggiore in una posizione particolare nella serie B, di quanto lo sarebbe in un’altra posizione

nella serie B. Ma è un fatto indiscusso che l’anticipazione del bene o del male futuro influisce

sulla nostra felicità o infelicità nel presente molto di più che il ricordo del bene o del male

passato.

Prendiamo per semplicità un caso più chiaramente delineato di quelli della vita reale.

Supponiamo che, un certo giorno, G e H possano ricordare perfettamente tutto ciò che è loro

accaduto nei dieci anni precedenti a quel giorno, e possano anticipare con perfetta certezza

tutto ciò che accadrà loro nei dieci anni successivi a quel giorno, ma non abbiano altri ricordi

o anticipazioni più distanti. Supponiamo che G guardi indietro a dieci anni di profonda

infelicità e anticipi dieci anni di intensa felicità, mentre H prevede una infelicità grande come

quella che ricorda G e ricorda una felicità grande come quella che G prevede. Quale sarà la

loro posizione durante il giorno neutro che si trova tra i due periodi di un’esperienza così

intensa? Ciascuno avrà in mente uguali quantità di bene e male nella sua propria vita. Ma è

chiaro che il giorno intermedio sarà un periodo di felicità per G il cui bene sta nel futuro e il

cui male è nel passato, mentre sarà un periodo di infelicità per H.

Così il bene e il male futuri sono più importanti per noi nel presente, supponendo che li

conosciamo, del bene e del male passati di uguale quantità. Certamente anche il bene e il male

futuri sono meno importanti del bene e del male presenti, quando le loro quantità sono uguali.

Ma questo si può spiegare con il fatto che l’esperienza di una cosa è più vivida

dell’anticipazione e più certa di qualsiasi anticipazione che ci è possibile nel nostro stato

presente. Ma l’anticipazione non ha gli stessi vantaggi sulla memoria che l’esperienza ha

sull’anticipazione. L’anticipazione non è più certa della memoria, ma è vero l’inverso. Sono

quasi sempre più certo di ciò che mi è accaduto in un certo tempo del passato di quanto mi

accadrà a una distanza eguale nel futuro. Una previsione tende a essere meno vivida della 1 La distinzione tra la serie A e la serie B è introdotta da McTaggart nel capitolo xxx del quinto libro e verràspiegata a lezione (nota di Davies).

McTaggart, La natura dell’esistenza

86

memoria. E generalmente formare un quadro vivido di ciò che ho sperimentato mi è molto più

facile di quanto lo sia formare un quadro di ciò che sperimenterò. Pure, malgrado ciò, la

previsione influenza la felicità presente molto più della memoria.

§702. Non sto dicendo che il bene o il male passati non tendano a produrre una certa felicità o

infelicità nel presente. Possono farlo, per cominciare, per ragioni incidentali. Possiamo essere

rattristati dai risultati che il male passato si è lasciato dietro nel presente, o che ci si può

attendere che appaia nel futuro – se questi risultati sono essi stessi cattivi, ciò che

naturalmente non è sempre il caso con i risultati dei mali passati. Oppure il ricordo del male ci

può far ricordare che l’universo non è interamente buono, e può farci temere il male nel

futuro. Inoltre, se il male passato è stato provocato dalla malvagità di una persona, il fatto che

il male sia passato, non influenzerà il fatto che la persona responsabile è tuttora malvagia – a

meno che invero non si sia migliorata. E, d’altra parte, il bene ricordato spesso ricava la

felicità da ragioni come queste.

E, indipendentemente da queste conseguenze incidentali, non penso che si possa negare

che il bene e il male passati, una volta conosciuti nel presente, tendono intrinsecamente a

produrre qualche felicità o infelicità nel presente. Il passato è, dopo tutto, parte dell’universo,

e ogni elemento di bontà che troviamo nell’universo tende a renderci felici se lo conosciamo,

e ogni elemento negativo tende a renderci infelici se lo conosciamo. E non penso che persino

le persone che considerano il tempo come reale, considerino il passato così assolutamente non

esistente che il suo carattere non sia di alcuna importanza presente per noi. Penso che

dovremmo desiderare sempre, riguardo a ogni male passato, proprio perché male, che non sia

esistito – a meno che naturalmente non abbia prodotto qualcosa il cui bene supera il male

della sua causa.

§703. Ma, pur concedendo così che il bene o il male passati tendano a provocare qualche

felicità o infelicità nel presente, rimane il fatto che il bene oil male nel futuro tendono a

provocarle in una misura molto maggiore. Non so se si possa individuare una ragione per tale

maggiore importanza che il futuro ha nel presente. Può essere una ragione non ancora

scoperta. O può essere un fatto ultimo. Ma non si può negare che sia un fatto.

Sia che abbia una ragione o no, non c’è motivo di considerarlo irragionevole - cioè

contrario alla ragione. Sarebbe certamente contrario alla ragione se giudicassimo che un certo

bene è maggiore, perché è nel futuro, di quanto lo avremmo giudicato se fosse stato nel

passato. Infatti la bontà di uno stato non è influenzata da qualche differenza nelle mie

McTaggart, La natura dell’esistenza

87

relazioni temporali con essa. Ma questo non è ciò che avviene. Ciò che avviene è che

l’anticipazione di un bene nel futuro produce una felicità nel presente che è maggiore di

quella prodotta dalla memoria di un bene uguale nel passato. Può non esserci una ragione più

forte per questo di quanto ci sia per il fatto che una persona preferisce il borgogna al chiaretto,

o il chiaretto al borgogna. Ma l’assenza di ragione qui non è la contrarietà alla ragione. Una

persona potrebbe certamente sostenere che la sua natura sarebbe più ammirevole se il bene e il

male la influenzassero nella stessa misura quando siano passati e quando siano futuri. Ma non

conosco alcuna ragione perché qualcuno debba sostenere questo. E anche se lo sostenesse

rimarrebbe il fatto che per lui, come per tutti noi, il bene e il male futuri sono più importanti

del bene e del male passati.

§704. E questa maggiore importanza del futuro non è distrutta dalla credenza che il tempo non

esiste. Sarà sempre vero, per la persona che nutre una tale credenza, che gli stati che gli

appaiono come futuri, sebbene egli non li creda realmente futuri, hanno un effetto maggiore

sul presente di quelli che gli appaiono come passati. E invero probabile che la differenza di

importanza tra il passato e il futuro sia diminuita dalla credenza che il tempo è irreale. Il fatto

che il bene e il male passati appartengono all’universo e perciò sono reali, come sono reali il

bene e il male presenti e futuri, sarà più rilevante per una persona che crede che le distinzioni

temporali siano solo apparenti e che tutte le cose coesistano realmente in modo atemporale. E

il risultato certamente sarà di aumentare l’effetto del bene e del male passati sulla nostra

felicità presente, dal momento che il loro essere passato sarà considerato come solo apparente

e non reale2.

Ma, dopo aver fatto tutte queste concessioni, rimarrà sempre il fatto che il bene o il male

che si trovano in ciò che è riconosciuto come solo un futuro apparente avrà più influenza sulla

felicità rispetto al bene o al male che appartengono al passato apparente. Non si tratta solo del

fatto che una persona che crede che il tempo sia irreale riconosce che c’è una tale maggiore

influenza nella vita delle persone che non credono che il tempo sia irreale, e che un tale

incremento della loro felicità o infelicità è esso stesso un bene o un male reale. Anche nella

2 La verità di questo fatto appare, penso, più chiaramente con l’aumento dell’effetto positivo sulla nostra felicitàesercitato dalla memoria del bene passato, di quanto appaia con l’aumento dell’effetto negativo sulla nostrafelicità esercitato dalla memoria del male passato. Sembra che questo si possa attribuire al fatto che la credenzanella irrealtà del tempo è spesso, sebbene non sempre, accompagnata da una credenza in un’unità stretta e intimadelle parti dell’universo, che si può definire mistica. E ogni credenza mistica, si può sostenere, tende adaffermare che il bene è migliore, e il male non così cattivo rispetto a come essi rispettivamente appaiono da unpunto di vista non mistico. (nota dell’autore).

McTaggart, La natura dell’esistenza

88

vita di chi crede che il tempo sia irreale, la maggiore importanza del futuro apparente si

mostrerà da sé.

D. Wooldridge

Da I meccanismi del cervello (1963)

Traduzione di Richard Davies

(dalla pagina 82)

Quando arriva la stagione di deporre le uova, la vespa Sphex costruisce un nido appositamente

e va alla ricerca di un grillo che punge in modo tale da paralizzarlo senza ucciderlo. La Sphex

poi trascina il grillo dentro al nido, deposita le uova accanto ad esso, chiude il nido e vola via,

per non ritornarci più. In tempo debito, le uova si schiudono e le larve si cibano del grillo

paralizzato, che non è deperito perché è stato tenuto in una sorta di congelatore delle vespe.

Alla mente umana, l’elaborata organizzazione e l’apparenza di intenzionalità in questo

comportamento danno un’impressione convincente di logica e di premeditazione – fino a che

non si prendono altri dettagli in esame. Ad esempio, la consuetudine della vespa è di portare il

grillo paralizzato al nido, di lasciarlo sulla soglia, di andare dentro a controllare che tutto vada

bene, di riemergere e poi di trascinare il grillo all’interno. Se il grillo viene spostato di pochi

centimetri mentre la vespa sta facendo la sua ispezione preliminare all’interno del nido,

all’uscita dal nido lei sposterà il grillo alla soglia, ma non dentro, e poi ripeterà la procedura

di entrare nel nido per vedere che è tutto a posto. Se il grillo viene di nuovo spostato mentre la

vespa è dentro, lei di nuovo sposterà il grillo fino alla soglia e poi rientrerà per un controllo

finale. La vespa non pensa mai di trascinare il grillo all’interno senz’altro. In una occasione,

questa procedura è stata ripetuta per ben quaranta volte, sempre con lo stesso esito.

Robert Nozick (1938-2003)

Anarchia, Stato e Utopia (1974)

Traduzione di Elena e Gaspare Bona

Cap. 3 § 6: La macchina dell’esperienza

Ci sono anche enigmi sostanziali quanto ci chiediamo che altro importi se non il modo in cui

le persone sentono «da dentro» le esperienze. Si supponga che ci sia una macchina

dell’esperienza che ci procuri qualunque esperienza desideriamo. I neuropsicologi eccezionali

potrebbero stimolarci il cervello in modo che pensiamo e sentiamo di scrivere un grande

romanzo, o stringere un’amicizia, o leggere un libro interessante. Per tutto il tempo

galleggeremmo in una vasca, con elettrodi attaccati al cervello. Ci collegheremmo a questa

macchina per tutta la vita, programmandone in anticipo le esperienze? Se ci crucciamo perché

non riusciamo ad avere esperienze desiderabili, si può supporre che imprese commerciali

abbiano indagato esaurientemente la vita di molti altri. Possiamo scegliere con cura nella loro

vasta biblioteca su tali esperienze, selezionando le esperienze della nostra vita per, diciamo,

due anni. Passati due anni, staremo dieci minuti o dieci ore fuori della vasca, per selezionare

le esperienze dei nostri prossimi due anni. Naturalmente, mentre siamo nella vasca, non

sappiamo d’essere lì: penseremo che tutto stia realmente accadendo. Anche altri possono

collegarsi per avere le esperienze che desiderano, quindi non è necessario che stacchiamo il

nostro collegamento per permettere loro di servirsene. (Non chiedetevi chi farà funzionare le

macchine se tutti si collegano). Vi colleghereste a quella macchina? Che altro può

impor tarci, se non come sentiamo la nostra vi ta dall’ interno? E non dobbiamo certo

rinunciare a causa dei pochi attimi di sconforto tra il momento in cui ci risolviamo e il

momento in cui ci colleghiamo. Che cosa sono pochi attimi di sconforto in confronto a una

vita intera di beatitudine (se è questa che scegliamo), e perché poi dovremmo provare

sconforto se la nostra decisione è la migliore?

Che cosa ci importa oltre alle nostre esperienze? In primo luogo, desideriamo fare certe

cose, e non soltanto avere l’esperienza di farle. Nel caso di certe esperienze, è soltanto perché

vogliamo prima di tutto compiere le azioni, che desideriamo le esperienze di farle o di pensare

di averle fatte. (Ma perché desideriamo svolgere le attività invece di sperimentarle

semplicemente?). Un secondo motivo per non collegarci è il fatto che desideriamo esser e in

un certo modo, essere un certo tipo di persona. Uno che galleggia in una vasca è un’inezia

insignificante. Non si può rispondere alla domanda su come sia una persona che è stata a

lungo nella vasca. È coraggiosa, gentile, intelligente, spiritosa, affettuosa? Non è solamente.

Nozick, Anarchia, stato e utopia, 3, 6

91

difficile dirlo, quella persona non è niente. Collegarsi alla macchina è una specie di suicidio.

Ad alcuni, vittime di un’immagine, sembrerà che non possa avere importanza quel che siamo,

tranne in quanto si riflette nelle nostre esperienze. Ma sorprenderebbe che quel che siamo sia

per noi importante? Perché dovrebbe interessarci soltanto come riempiamo il nostro tempo, e

non quel che siamo?

In terzo luogo, il collegamento a una macchina delle esperienze ci limita a una realtà fatta

dall’uomo, a un mondo non più profondo e non più importante di quello che possiamo

costruire1. Non c’è vero contatto con una qualsiasi realtà più profonda, benché si possa

simularne l’esperienza. Molte persone desiderano essere disponibili a tale contatto e a

scendere nel profondo*. Questo chiarisce l’intensità dei contrasti circa i farmaci psicoattivi,

che secondo alcuni non sono che macchine locali dell’esperienza, e secondo altri sono una via

verso una realtà più profonda: quel che, a parere di qualcuno, equivale ad arrendersi alla

macchina dell’esperienza, per altri insegue una delle ragioni di non arrendersi!

Impariamo che, oltre all’esperienza, qualche cosa d’altro ha importanza per noi,

immaginando una macchina dell’esperienza e poi accorgendoci che non la useremmo.

Possiamo continuare a immaginare una serie di macchine, ciascuna ideata in modo da

riempire le lacune scoperte nelle macchine precedenti. Per esempio, dal momento che la

macchina dell’esperienza non soddisfa il nostro desiderio di esser e in un certo modo,

immaginate una macchina di trasformazione, che ci trasformi in qualunque tipo di persona ci

piaccia essere (compatibilmente con il rimanere noi stessi). Sicuramente non useremmo la

macchina di trasformazione allo scopo di diventare come desideriamo, e per poi collegarci

alla macchina dell’esperienza** ! Quindi c’è qualcosa che ha importanza, oltre alle proprie

esperienze e a come si è. E questo non solo per il motivo che le proprie esperienze non sono

1 Questo punto mi fu suggerito da Mr. Thom Krystofiak (nota dell’autore).* Le dottrine religiose tradizionali differiscono sul punto di contatto con una realtà trascendente. Alcune diconoche il contatto produce eterna beatitudine o Nirvana, ma non l’hanno distinto sufficientemente da un sempliceperiodo molto lungo nella macchina dell’esperienza. Altre dottrine pensano che sia intrinsecamente desiderabilefare la volontà di un essere superiore che ci ha creati tutti, quantunque, presumibilmente, nessuno lo penserebbese scoprissimo di essere stati creati come oggetto di divertimento da qualche fanciullo ultrapotente provenienteda un’altra galassia o da un’altra dimensione. Altre ancora immaginano un confondersi finale in una realtàsuperiore, lasciando poco chiara la sua desiderabilità, o dove ci lasci tale fusione (nota dell’autore).** Qualcuno non userebbe affatto la macchina della trasformazione: gli sembrerebbe d’imbrogliare. Ma l’uso peruna sola volta della macchina della trasformazione non eliminerebbe tutte le discussioni; il nuovo noi avrebbeancora da superare ostacoli, ci sarebbe un nuovo livello da cui impegnarsi a salire ancora. E questo livello èforse guadagnato o meritato meno di quello cui contribuiscono il corredo genetico e l’ambiente della primainfanzia? Ma se la macchina della trasformazione potesse essere usata spesso e a tempo indeterminato, in modoche fosse possibile compiere qualsiasi cosa, premendo un bottone e trasformandoci in qualcuno che lacompirebbe facilmente, non rimarrebbero limiti che ci occorra oltrepassare o tentare di superare. Ci rimarrebbequalcosa da fare? Forse alcune dottrine teologiche mettono Dio fuori del tempo perché un essere onnisciente eonnipotente non saprebbe come riempire le sue giornate (nota dell’autore).

Nozick, Anarchia, stato e utopia, 3, 6

92

collegate a come si è. Infatti la macchina dell’esperienza potrebbe essere ridotta a provvedere

soltanto esperienze possibili al tipo di persona che vi è collegata. Desideriamo forse rendere

diverso il mondo? Si consideri allora la macchina del risultato, che produce nel mondo

qualunque risultato vogliamo produrre e inserisce il nostro vettore degli input in ogni attività

collettiva. Non ci addentreremo qui negli affascinanti particolari di queste o di altre macchine.

Ciò che più ci disturba in queste macchine è il fatto che vivano per noi la nostra vita. E’

sbagliato cercare particolari funzioni supplementari che vadano oltre la competenza delle

macchine ad agire per noi? Forse desideriamo proprio vivere (verbo attivo) noi stessi, in

contatto con la realtà. (E questo le macchine non possono farlo per noi). Senza elaborare ciò

che questo implica, che secondo me ha sorprendenti collegamenti con le questioni del libero

arbitrio e le spiegazioni causali della conoscenza, occorre soltanto che notiamo la complessità

del problema di che cosa abbia importanza per le persone oltre le loro esperienze. Finché non

si scopre una risposta soddisfacente, e non si determina che questa risposta non si applica

anche agli animali, non si può ragionevolmente pretendere che soltanto le esperienze sentite

dagli animali limitino quel che possiamo fare loro.

Thomas Nagel (1937 – )

‘Che effetto fa essere un pipistrel lo?’ (1974)

(dal suo Questioni Mortali)

Traduzione Antonella Besussi

È la coscienza che rende il problema mente-corpo veramente dif ficile da aff rontare.

Forse è per questo che le discussioni correnti del problema gl i prestano scarsa attenzione

o lo fraintendono in modo evidente. La recente ondata di euforia riduzionista ha prodotto

numerose analisi dei f enomeni mentali e dei concetti mental i destinate a spiegare la

possibili tà di alcune varietà di materialismo, identificazione psicof isica, o riduzione.1

Ma i problemi sollevati sono quelli comuni a questo e a altri tipi di riduzione, e si ignora

ciò che rende unico il problema corpo-mente, e di fferente dal problema acqua-H20 o dal

problema macchina di Turing-macchina IBM o dal problema lampo-scarica elettrica o

dal problema gene-DNA o dal problema quercia-idrocarbonio.

Ogni riduzionista ha la sua analogia favorita tratta dalla scienza moderna. È molto

improbabi le che uno qualsiasi di questi esempi sconnessi di riduzione ef ficace possa

chiarire la relazione tra la mente e il cervello. Ma i filosof i condividono la generale

debolezza umana per spiegazioni di ciò che è incomprensibile in termini di ciò che è

famil iare e ben compreso, anche se del tutto diff erente. Questo ha portato

al l’accettazione di resoconti scarsamente plausibili del mentale, soprattutto perché essi

permettono tipi di riduzione familiari. Cercherò di spiegare perché gli esempi correnti

non ci aiutano a capire la relazione tra corpo e mente-perché, veramente, non abbiamo al

momento attuale alcuna concezione di quella che sarebbe una spiegazione del la natura

fisica di un fenomeno mentale. Senza la coscienza, i l problema mente-corpo sarebbe

molto meno interessante. Con la coscienza, sembra un problema disperato. Il tratto più

importante e caratteristico dei fenomeni mentali è molto mai compreso. La maggior

1 Per esempio J.J.C. Smart , Phi losophy and Sci entif ic Realism, London, Rout ledge Kegan Paul 1963;David K. Lewis, An Argument For the Identity Theory, “Journal of Philosophy”, LX III, 1966, ri stampatocon aggiunte in David M. Rosenthal, Material ism and the Mind-Body problem, Engel wood Cli ffs, NJ.,Prent ice-Hal l 1971; Hi lary Putnam, "Psychological Predi cates”, in Art , Mind Rel igion, a cura di W.H.Capitan e D.D. Merril, Pi ttsburgh, University of Pi ttsburgh Press 1967, ri stampato i n Material ism, a curadi Rosenthal , come "The Nature of Mental States”; D.M. Armstrong, A Materi alist Theory of the Mind,London, Rout ledge Kegan Paul 1968; D.C. Dennett , Content and Consci ousness, London, Rout ledgeKegan Paul 1969. Ho gi à espresso i miei dubbi in Armstrong on the Mind, "Phil osophical Revi ew” ,LXXIX , 1970, pp. 394-403; in una recensione di Dennett, "Journal of Philosophy”, LX IX, 1972; e nelcapitolo precedente. Vedi anche Saul Kripke, "Naming and Necessity”, in Semantics of NaturalLanguage, a cura di D. Davidson e G. Harman, Dordrecht, Rei del 1972, speci almente pp. 334-342; e M.T.Thompson, Ostensive Ter ms and Material ism, "The Moni st” , LVI , 1972, pp. 193-214 (nota dell ’autore).

Nagel, Che effetto fa essere un pipistrello

94

parte del le teorie riduzioniste non cercano neanche di spiegarlo. E un esame attento

mostrerà che nessun concetto di riduzione correntemente disponibi le può essergl i

applicato. Forse si può ideare una forma teorica nuova a questo f ine, ma una soluzione

del genere, se esiste, è in un lontano futuro intellettuale.

L’ esperienza cosciente è un f enomeno esteso. Si mani festa a numerosi livell i di vi ta

animale, anche se non possisutut essere sicuri della sua presenza negli organismi più

sempl ici, e è molto di fficile di re in generale ciò che ne attesta la presenza. (Certi

estremisti sono disposti a negarla anche a mammiferi diversi dall ’uomo.) Senza dubbio

si manifesta in innumerevoli forme per noi totalmente inimmaginabili, su al tri pianeti, in

al tri sistemi solari, attraverso l’ universo. Ma senza tenere conto del modo in cui la forma

può variare, il fatto che un organismo abbia in qualche modo esperienza conscia

signi fica, f ondamentalmente, che fa un certo effetto esser e quell ’organismo. Possono

esservi ulteriori impl icazioni a proposito della forma dell ’esperienza; ci possono anche

essere (sebbene io ne dubiti) implicazioni a proposi to del comportamento

dell’ organismo. Ma, fondamentalmente, un organismo ha stati mentali coscienti se e

solo se f a un certo ef fetto esser e quell ’organismo - un certo ef fetto per l’ organismo.

Possiamo chiamare questo il carattere soggettivo del l’esperienza. Esso non è colto da

nessuna delle analisi familiari ciel mentale elaborate recentemente, perché sono tutte

logicamente compatibil i con la sua assenza. Non è analizzabile nei termini di qualche

sistema espl icativo di stati funzionali , o di stati intenzionali, perché questi potrebbero

essere attribui ti a robot o automi che si comportano come persone anche se non fanno

esperienza di niente.2 Non è analizzabile nei termini del ruolo causale delle esperienze in

relazione a un comportamento umano tipico - per ragioni analoghe.3 I o non nego che

stati e eventi mentali causino i l comportamento, né che si possano dare loro

caratterizzazioni f unzionali. Nego soltanto che questo tipo di cose esauriscano la loro

analisi. Qualsiasi programma riduzionista deve essere basato su un’analisi di quel lo che

deve essere ridotto. Se l ’analisi lascia da parte qualcosa, il problema sarà mal posto. È

inuti le basare la difesa del materialismo su qualche analisi dei fenomeni mentali che non

riesce esplicitamente a rendere conto del loro carattere soggettivo. Inf atti non c’è

2 Forse non potrebbero davvero esserci robot dei genere. Forse qual siasi cosa suf ficientemente complessada comportarsi come una persona avrebbe delle esperi enze. M a questo, se è vero, è un fatto che non puòessere scoperto sempli cemente anali zzando il concetto di esperienza (nota dell ’autore).3 Non è equivalente a quell o ri guardo a cui si amo incorreggibil i, sia perché non si amo incorreggibi l iri guardo all ’esperi enza sia perché l’esperienza è presente in ani mali che mancano di l inguaggio e dipensi ero, e non hanno in alcun modo credenze riguardo alle loro esperienze (nota dell ’autore).

Nagel, Che effetto fa essere un pipistrello

95

ragione di supporre che una riduzione che sembra plausibile quando non si f a alcun

tentativo di spiegare la coscienza possa essere estesa fino a includere la coscienza. Di

conseguenza, senza una certa idea di qual è i l carattere soggettivo dell ’esperienza, non

possiamo sapere che cosa richiede una teoria fisical ista.

Anche se un resoconto del la base fisica della mente deve spiegare parecchie cose,

questa sembra essere la più diff ici le. E impossibi le escludere da una riduzione le

caratteristiche fenomenologiche di un’esperienza nel lo stesso modo in cui si escludono

le caratteristiche fenomeniche di una sostanza ordinaria da una riduzione f isica o

chimica di essa - vale a dire, spiegandole come effetti sul la mente degl i osservatori

umani .4 Se i l fisicalismo deve essere difeso, si deve dare un resoconto fisical ista delle

caratteristiche fenomenologiche stesse. Ma quando esaminiamo i l loro carattere

soggettivo un risul tato del genere sembra impossibile. La ragione è che ogni fenomeno

soggettivo è essenzialmente connesso con un singolo punto di vista, e sembra inevi tabile

che una teoria oggettiva, fisica, abbandonerà quel punto di vista.

Cercherò prima di tutto di precisare il problema un po’ più esaurientemente di quanto

sia possibile attraverso il r iferimento al la relazione tra il soggettivo e l’oggettivo, o tra i l

per sé e l ’ in sé. Questo è tutt’altro che f acile. I f atti che riguardano che eff etto fa essere

un X sono molto particolari, così pecul iari che alcuni possono essere inclini a dubitare

della loro real tà, o del significato delle pretese che li r iguardano. Per i llustrare la

connessione tra soggettività e un punto di vista, e per rendere evidente l’ importanza

delle caratteristiche soggettive, sarà uti le indagare la questione in relazione a un

esempio che fa emergere chiaramente la divergenza tra i due tipi di concezione,

soggettiva e oggettiva.

Suppongo che tutti crediamo che i pipistrelli abbiano un’esperienza. Dopo tutto, sono

mammiferi , e non vi è più dubbio sul fatto che essi abbiano esperienze che sul fatto che

le abbiano topi , piccioni o balene. Ho scelto i pipistrelli invece delle vespe o dei passeri

perché se ci si allontana troppo dall’albero filogenetico, gli individui abbandonano

gradualmente la fiducia sul f atto che vi è in qualche modo esperienza. I pipistrel li, anche

se più vicini a noi che quelle altre speci , presentano tuttavia una gamma di attività, e un

apparato sensorio, così differenti dai nostri che il problema che desidero porre è

eccezionalmente nitido (sebbene possa certamente essere sol levato a proposi to di altre

specie). Anche senza i l benef icio della ri flessione filosof ica, chi ha passato un po’ di 4 Cf r. Richard Rorty, Mind-Body Identity, Pri vacy, and Categories, "Revi ew of Metaphysi cs” , XIX , 1965,speci almente pp. 37-38 (nota dell ’autore).

Nagel, Che effetto fa essere un pipistrello

96

tempo in uno spazio chiuso con un pipistrello agi tato sa che cosa vuol dire incontrarsi

con una f orma di vi ta fondamentalmente estranea.

Ho detto che la sostanza della credenza secondo cui i pipistrelli hanno una esperienza

è che fa un certo effetto essere un pipistrel lo. Ora sappiamo che mol ti pipistrell i ( i

microchiropteri , per essere precisi ) percepiscono il mondo esterno principalmente con

un ecogoniometro, o ecolocalizzatore, che scorge i r iflessi che provengono dagl i oggetti

al l’ interno del loro raggio d’azione, attraverso le loro strida brevi , sottilmente modulate,

a alta frequenza. I loro cervell i sono destinati a connettere gli impulsi esterni alle eco

successive, e l ’ inf ormazione così acquisita permette ai pipistrel li di f arsi giudizi precisi

della distanza, del la forma, dei movimento e della struttura comparabili ai giudizi che

noi ci facciamo attraverso la vista. Ma l’ ecogoniometro di un pipistrello, anche se è

chiaramente una forma di percezione, non è simile, nel suo modo di funzionare, a uno

qualsiasi dei nostri sensi, e non c’è ragione di supporre che sia soggettivamente simile a

qualsiasi cosa di cui noi possiamo fare esperienza, o a qualsiasi cosa possiamo

immaginare. Questo sembra creare di fficoltà per la nozione del l’effetto che fa essere un

pipistrel lo. Dobbiamo considerare se qualche metodo ci permette di estrapolare a partire

dal nostro caso particolare5 la vita interiore del pipistrel lo, e, se non è così, quali metodi

al ternativi possono esservi per comprendere la nozione.

La nostra esperienza particolare fornisce il materiale fondamentale per la nostra

immaginazione, e il campo di essa è quindi limitato. Non servi rà a niente cercare di

immaginare che abbiamo membrane palmate sui nostri arti che ci permettono di volare

qua e là al crepuscolo e all’ alba acchiappando insetti con la bocca; che abbiamo una

vista mol to debole e percepiamo il mondo circostante con un sistema di segnali sonori

ri flessi a alta frequenza; e che passiamo la giornata appesi a testa in giù in una soffitta.

Per quanto io possa immaginarmi tutto questo (che non è mol to), ciò mi dice sol tanto

che effetto farebbe a me comportarmi come si comporta un pipistrello. Ma la questione

non è questa. I o desidero sapere che ef fetto fa essere un pipistrello a un pipistrel lo.

Eppure, se cerco di immaginarlo, sono l imi tato al le risorse della mia mente, e quelle

risorse sono inadeguate per i l compito. Non posso svolgerlo immaginando aggiunte alla

mia esistenza presente o immaginando che siano gradualmente sottratti da essa dei

segmenti o immaginando qualche combinazione di aggiunte, sottrazioni, e

modif icazioni. 5 Per " nost ro caso” non intendo soltanto “i l mi o caso particolare”, ma piuttosto l’ i dea mental ista cheappli chiamo a noi stessi e a alt ri esseri umani. (nota del l ’autore)

Nagel, Che effetto fa essere un pipistrello

97

Nella misura in cui io potrei avere l’aspetto e i l comportamento di una vespa o di un

pipistrel lo senza cambiare la mia struttura f ondamentale, le mie esperienze non

assomiglierebbero in nulla al le esperienze di quegli animal i. D’altra parte, è dubbio che

possa essere attribuito un signi ficato qualsiasi alla supposizione che io potrei possedere

la costituzione neurof isiologica interna di un pipistrello. Anche se io potessi essere

trasformato in pipistrello attraverso mutamenti gradual i, nulla, nella mia costituzione

presente, mi permette di immaginare come sarebbero le esperienze di quel futuro stadio

di me stesso così metamorfosizzato. La prova migl iore verrebbe dalle esperienze di

pipistrel li, se solo noi sapessimo come sono.

Così, se l’estrapolazione che facciamo a partire dal nostro caso particolare è implicata

nell’ idea di che ef fetto fa essere un pipistrello, l ’estrapolazione deve essere incompleta.

Non possiamo farci più che un’ idea schematica del l’effetto che quello fa. Per esempio,

possiamo attribuire tipi generali di esperienza sulla base dell’ anatomia dell ’animale e

del suo comportamento. Così descriviamo l’ ecogoniometro del pipistrel lo come una

forma di percezione tridimensionale avanzata; crediamo che i pipistrelli provino in

qualche versione pena, paura, fame e desiderio e abbiano al tri , più f ami liari tipi di

percezione, oltre all’ ecogoniometro. Ma crediamo che queste esperienze abbiano anche,

in ogni caso, un carattere soggettivo specifico, che va al di là della nostra capacità di

comprendere. E se altrove vi è vita cosciente nel l’universo, è probabile che una parte di

essa non sarà descrivibile neanche nel termini più generali relativi all ’esperienza di cui

disponiamo.6 (Il problema, tuttavia, non è l imi tato ai casi esotici perché esiste tra una

persona e l’ altra. Il carattere soggettivo dell’esperienza di una persona sorda e cieca

dalla nascita non mi è per esempio accessibile, né, presumibilmente, il carattere

soggettivo della mia esperienza lo è per lei. Questo non impedisce a ciascuno di noi di

credere che l’esperienza dell ’al tro abbia un tale carattere soggettivo.)

Se qualcuno è incline a negare che possiamo credere nel l’esistenza di fatti come

questo, la cui esatta natura non possiamo in alcun modo concepire, dovrebbe rif lettere

che quando consideriamo i pipistrel li siamo in una posizione molto simile a quella che

occuperebbero pipistrelli intell igenti o marziani 7 se cercassero di f arsi un’ idea di che

ef fetto f a essere noi. La struttura del le loro menti potrebbe rendere loro impossibile di

6 Di conseguenza la forma anal ogica dell ’espressione i ngl ese “what it i s l ike” (qui tradotta con “cheef fet to fa” nota della tradut tri ce. ) è ingannevol e. Io non i ntendo “a cosa assomigli a (nel la nost raesperienza)” , ma pi uttosto “com’ è per i l soggetto stesso” (nota dell ’autore).7 Qualsiasi extraterrest re intell i gente totalmente dif ferente da noi (nota dell ’autore).

Nagel, Che effetto fa essere un pipistrello

98

riuscirci , ma sappiamo che avrebbero torto a concludere che non c’è nulla di preciso

nell’ effetto che fa essere noi: che sol tanto certi tipi generali di stati mentali potrebbero

esserci attr ibuiti (forse percezione e appeti to sarebbero concetti comuni a noi e a loro;

forse no). Sappiamo che avrebbero torto a tirare una conclusione scettica del genere

perché sappiamo che ef fetto f a essere noi. E sappiamo che, sebbene questo stato includa

una enorme quantità di variazione e complessi tà, e sebbene non possediamo i l

vocabolario per descriverlo adeguatamente, il suo carattere soggettivo è al tamente

speci fico, e sotto certi aspetti descrivibile in termini che possono essere compresi solo

da creature come noi. Il fatto che non possiamo in alcun modo sperare di poter

accogliere nel nostro linguaggio una dettagliata descrizione della fenomenologia

marziana o pipistrellesca non dovrebbe portarci a ri fiutare come insensata la pretesa che

pipistrel li e marziani abbiano esperienze del tutto comparabil i alle nostre per ricchezza

di particolari. L’ ideale sarebbe che qualcuno svi luppasse concetti e una teoria che ci

permettesse di riflettere su queste cose; ma una comprensione del genere può esserci

permanentemente negata dai limiti della nostra natura. E negare la realtà o il signif icato

logico di quello che non possiamo in alcun modo descrivere o comprendere è la f orma

più cruda di dissonanza cogni tiva.

Questo ci porta alle sogl ie di un argomento che richiede una discussione molto più

approfondita di quella che af fronto qui ; vale a dire, la relazione tra f atti, da una parte, e

schemi o sistemi concettuali dal l’altra. I I mio real ismo a proposito del dominio

soggettivo in tutte le sue forme implica una credenza nell’ esistenza dl fatti che eccedono

i concetti umani. È cermtnente possibile per un essere umano credere che vi sono fatti a

proposito dei quali gl i umani non possieder anno mai i concetti necessari per

rappresentarli o comprenderli . A di re i l vero sarebbe insensato dubitarne, data la

finitezza delle aspettative umane. Dopo tutto, i numeri transf ini ti sarebbero esistiti anche

se tutti fossero stati annientati dalla morte nera prima che Cantor l i scoprisse. Ma si

potrebbe anche credere che vi sono fatti che non potrebber o mai essere rappresentati o

compresi dagli esseri umani, anche se la specie durasse per sempre - semplicemente

perché la nostra struttura non ci permette di operare con concetti del tipo necessario.

Questa impossibilità potrebbe anche essere osservata da parte di altr i esseri, ma non è

chiaro se l’ esistenza di tali esseri, o la possibili tà della loro esistenza, sia una

precondizione del significato dell’ ipotesi secondo cui vi sono fatti inaccessibili agli

umani . (Dopo tutto, la natura di esseri che abbiano accesso a fatti inaccessibi li agl i

umani è presumibilmente, in se stesso, un fatto inaccessibi le agl i umani .) Una rif lessione

Nagel, Che effetto fa essere un pipistrello

99

su che ef fetto fa essere un pipistrello ci porta quindi alla conclusione che vi sono fatti

che non consistono nel la veri tà di proposizioni esprimibili in un linguaggio umano.

Possiamo essere costretti a riconoscere l’ esistenza di fatti del genere senza essere in

grado di spiegarli o comprenderl i.

Non approfondirò questo argomento, comunque. La sua connessione con l ’argomento

di cui mi occupo (cioè, i l problema corpo-mente) è che esso ci permette di fare

un’osservazione generale a proposito del carattere soggettivo del la esperienza. Quale

che possa essere lo statuto di f atti a proposito di che eff etto f a essere un essere umano, o

un pipistrel lo, o un marziano, sembrano essere fatti che incorporano un particolare punto

di vista.

Non mi ri ferisco qui al carattere per così di re privato del l’esperienza per chi la

possiede. Il punto di vista in questione non è accessibile solo a un singolo individuo.

Piuttosto è un tipo. Spesso è possibile cogliere un punto di vista diverso dal proprio, per

cui la comprensione di tali f atti non è limitata al nostro caso. Vi è un senso in cui fatti

fenomenologici sono perfettamente oggettivi: una persona può sapere o di re qual è la

quali tà dell ’esperienza dell’ altra. i f atti sono soggettivi , tuttavia, nel senso che anche

questa attribuzione oggettiva di esperienza è possibile solo per qualcuno che sia

sufficientemente simile all’oggetto del l’attr ibuzione da essere in grado di adottare il suo

punto di vista - di comprendere l’attribuzione in prima persona così come in terza, per

di r così. Più l ’altro soggetto di esperienza è di fferente da noi, meno ci si può aspettare

che l ’ impresa riesca. Nel nostro caso occupiamo noi il punto di vista ri levante, ma

avremo al trettante dif ficoltà a comprendere appropriatamente la nostra propria

esperienza se l ’avviciniamo a parti re da un altro punto di vista che se cercassimo di

comprendere l’esperienza di un’altra specie senza adottare il suo punto di vista.8

Questo ha di rettamente a che fare con i l problema mente-corpo. Se i f atti

dell’ esperienza-fatti che riguardano che effetto fa l’esperienza per il soggetto che la

8 Può essere pi ù faci le che io supponga di ol trepassare barri ere interspazi ali con l’ aiutodell’ immaginazi one. Per esempio i ciechi sono capaci di scopri re oggetti loro v ici ni attraverso una formadi ecogoniometro usando suoni vocal i o bat tendo con un bastone. Forse se sapessimo che ef fet to fa, sipotrebbe per estensione i mmaginare approssimativamente che effetto fa possedere un ecogoniometro pi ùraffi nato di quello del pipistrello. Anche per al tre persone l a comprensione di che effet to fa a loro essereloro è solo parzial e, e quando passiamo a specie mol to differenti dal la nostra, possi amo disporre di unacomprensi one parziale ancora minore. L’ immagi nazi one è considerevolmente fl essi bil e. I l mi o punto,tuttavia, non è che non possi amo saper e che effet to fa essere un pipi strell o. Non sol levo questo probl emaepistemol ogi co. I l mi o punto è piuttosto che anche per farsi un’ idea di che ef fet to fa essere un pipi strello(e a fortíori sapere che effetto fa essere un pipistrell o) ci si deve mettere dal punto di vista delpi pistrel lo. Se possiamo assumerlo approssimativamente o parzi almente, allora anche la nostra idea saràapprossimati va o parzi ale. o sembra tale all o stato at tual e dell a nostra comprensione (nota dell ’autore).

Nagel, Che effetto fa essere un pipistrello

100

prova - sono accessibi li solo da un punto di vista, allora è un mistero come il vero

carattere delle esperienze potrebbe essere rivelato nel funzionamento fisico di

quell ’organismo. Quest’ul timo è un ambi to di fatti oggettivi per eccellenza - del tipo di

quell i che possono essere osservati e compresi da parecchi punti di vista e da individui

con differenti sistemi percettivi. Non vi sono ostacoli comparabi li all’ immaginazione

quando si tratta di acquisire la conoscenza della neurofisiologia dei pipistrel li da parte di

scienziati umani, e pipistrel lli intell igenti o marziani potrebbero imparare molte più cose

sul cervello umano di quelle che noi potremo mai imparare.

Questo in sé non è un argomento contro la riduzione. Uno scienziato-marziano senza

nessuna comprensione della percezione visiva potrebbe comprendere l’arcobaleno, il

lampo o le nuvole come fenomeni fisici, anche se non potrebbe mai essere in grado di

capire i concetti umani di arcobaleno, lampo, o nuvola, o i l posto che queste cose

occupano nel nostro mondo fenomenico. Egli potrebbe apprendere la natura oggettiva

delle cose rappresentate da questi concetti perché, anche se i concetti stessi sono

connessi con un particolare punto di vista e una particolare f enomenologia visiva, le

cose apprese da quel punto di vista non lo sono: sono osservabili dai punto di vista, ma

esterne a esso; quindi possono essere comprese anche da altri punti di vista, dagl i stessi

organismi o da altr i.

Il lampo ha un carattere oggettivo che non è esaurito dalla sua apparenza visiva, e

questo può essere colto da un marziano che non dispone della vista. Per essere precisi,

ha un carattere più oggettivo di quello che è rivelato dalla sua apparenza visiva.

Parlando del passaggio dalla caratterizzazione soggettiva a quella oggettiva, non

desidero impegnarmi riguardo all ’esistenza di un punto finale, la natura intrinseca

completamente oggettiva della cosa, che possiamo o meno essere in grado di

raggiungere. Può essere più esatto pensare al l’oggettività come a una di rezione in cui la

comprensione può muti versi. E nel comprendere un fenomeno come i l lampo, è

legittimo al lontanarsi quanto è possibi le da un punto di vista strettamente umano.9

Nel caso del l’esperienza, d’altra parte, la connessione con un punto di vista

particolare sembra più stretta. È difficile capire cosa si potrebbe intendere per carattere

oggettivo di un’esperienza, indipendentemente dal punto di vista particolare da cui il suo

9 Il problema che sol levo può di conseguenza essere posto anche se l a di sti nzi one tra descri zioni o puntidi vi sta più sogget tiv i e più ogget tivi può in se stessa essere fatta sol o al l ’ i nterno di un punto di vi staumano più ampio. l o non accet to questo tipo di relat ivi smo concet tual e, ma non è necessario rif iutarloper sottolineare che l a riduzione psicofisica non può essere favorita dal model lo dal soggett ivoal l ’ogget tivo che ci è familiare in altri casi (nota dell ’autore).

Nagel, Che effetto fa essere un pipistrello

101

soggetto la percepisce. Dopo tutto, cosa resterebbe dell’effetto che fa essere un pipistrello

se si rimuove il punto di vista del pipistrello? Ma se l’esperienza non ha, ol tre al suo

carattere soggettivo, una natura oggettiva che può essere percepita da di fferenti punti di

vista, come si può allora supporre che un marziano il quale esamina il mio cervello possa

osservare processi fisici che sarebbero i miei processi mentali (come potrebbe osservare

processi fisici che sarebbero fulmini), solo da un punto di vista di fferente? Come

potrebbe, a quel proposito, un fisiologo umano osservarli da un altro punto di vista?10

Sembra che siamo di fronte a una difficoltà generale della riduzione psicofisica. I n altri

campi il processo di riduzione è una mossa verso una maggiore oggettività, verso un punto

di visa più accurato della reale natura del le cose. Questo avviene quando riduciamo la

nostra dipendenza da punti di vista individuali, o specifici della specie, riguardo

all ’oggetto della nostra ricerca. Lo descriviamo non nei termini del le impressioni che f a

sui nostri sensi, ma nei termini dei suoi effetti più generali e del le proprietà che possono

essere scoperte con mezzi diversi dai sensi umani. Meno la ricerca dipende da un punto di

vista specificamente umano, più la nostra descrizione è oggettiva. È possibile seguire

questo percorso perché, sebbene i concetti e le idee che impieghiamo per riflettere sul

mondo esterno siano inizialmente applicati da un punto di vista che implica il nostro

apparato percettivo, noi li usiamo per fare riferimento a cose che sono al di là di essi -

sul le quali abbiamo il punto di vista fenomenico. Di conseguenza possiamo abbandonare

questo punto di vista a favore di un altro, e pensare ancora al le stesse cose.

L’esperienza stessa, tuttavia, non sembra accordarsi con questo modello. L’ idea di

passare dall’ apparenza alla realtà sembra non avere qui alcun senso. Che cos’è in questo

caso analogo al perseguimento di una comprensione più oggettiva degl i stessi f enomeni

attraverso l’ abbandono del punto di vista soggettivo iniziale adottato sui fenomeni in

favore di un altro che è più oggettivo, ma riguarda la stessa cosa? Certamente sembr a

poco probabile che ci avviciniamo alla natura reale dell’esperienza umana lasciandoci

dietro la particolarità del nostro punto di vista umano e andando al la ricerca di una de.

scrizione in termini accessibili a esseri che potrebbero non immaginare che ef fetto fa

essere noi. Se il carattere soggettivo della esperienza è pienamente comprensibite solo da

un punto di vista, allora ogni spostamento verso una maggiore oggettività - vale a dire, un

10 Il problema non è sol tanto che quando guardo M onna Lisa, la mia esperienza visiva ha una certa qualità,del la quale chi guarda non può trovare alcuna traccia nel mio cervel lo. Infatt i, anche se osserva unaimmagine minuscola di M onna Lisa, non avrebbe ragione di identifi carla con l’esperi enza (notadel l’autore).

Nagel, Che effetto fa essere un pipistrello

102

minore attaccamento a un punto di vista specifico - non ci porta più vicino al la reale

natura del fenomeno: ce ne allontana ancor di più. In un certo senso, le origini di questa

obiezione alla riducibi lità dell’ esperienza sono già identificabili in casi riusciti di

riduzione; infatti , scoprendo che il suono è in realtà un fenomeno ondulatorio nell ’aria o

in altri mezzi, noi lasciamo da parte un punto di vista per assumerne un altro, e i l punto di

vista uditivo, umano o animale, che tralasciamo, sfugge al la riduzione. I membri di specie

radicalmente differenti possono tutti comprendere gli stessi eventi fisici in termini

oggettivi, e questo non richiede che essi comprendano le f orme fenomeniche in cui quegli

eventi appaiono ai sensi di membri del le al tre specie. Così, una del le condizioni del loro

rif erimento ;l una real tà comune è che i loro punti di vista particolari non f acciano parte

del la realtà comune che tutti percepiscono. La riduzione può riuscire solo se il punto di

vista specifico della specie è omesso da ciò che è oggetto di r iduzione.

Ma, se siamo giustificati a lasciare da parte questo punto di vista quando cerchiamo una

comprensione più approfondita del mondo esterno, non possiamo ignorarlo

permanentemente, perché esso costituisce l’ essenza dei mondo interno, e non

semplicemente un punto di vista su di esso. La maggior parte del neo-comportamentismo

che caratterizza la recente psicologia filosofica deriva dallo sforzo di sosti tuire un

concetto oggettivo di mente alla mente reale, al fine di non lasciare fuori qualcosa che non

possa essere ridotto. Se riconosciamo che una teoria fisica del la mente deve rendere conto

del carattere soggettivo del l’esperienza, dobbiamo ammettere che nessuna teoria al

momento disponibile ci fornisce un indizio sul modo in cui questo potrebbe avvenire. Il

problema è unico. Se i processi mental i sono in verità processi fisici, allora c’è

intrinsecamente11 qualcosa come subire certi processi f isici . Che cosa vuol dire una cosa

del genere rimane un mistero.

11 La relazione non sarebbe di conseguenza contingente, come quell a tra una causa e il suo effet to di stinto.Sarebbe necessariamente vero che un certo stato fisico è sentito in un certo modo. Saul Kripke in Semanticsof Natural L anguage (a cura di Davidson e Harman) sostie ne che le anal isi causal i comportamenti ste delmentale e quelle a esse affi ni fall iscono perché cost ruiscono, per es. “dolore” come un nome sempl icementecontingente di dol ori. II carattere soggetti vo di un’esperi enza (“la sua qualità fenomenologica immediata”come la chiama Kri pke (p. 340)) è l a proprietà essenziale lasciata da parte da analisi del genere, e quel la invirtù della quale l’esperienza è necessariamente l’esperienza che è. La mia posizione è stret tamente af fineall a sua. Come Kri pke, io penso che l’ i potesi secondo cui un certo stato del cervello dovrebbenecessari amente avere un certo carattere soggetti vo si a incomprensibi le senza una spiegazionesupplementare. Da teori e che considerano come contingente la relazione mente-corpo non emerge alcunaspi egazi one del genere, ma forse ci sono al tre alternative, non ancora scoperte.

Una teoria che spi egasse come la relazione mente-corpo sia necessari a, non eli minerebbe il problema diKri pke di spi egare perché essa appare tuttavia contingente. Questa difficoltà mi sembra insuperabi le nelmodo seguente. Possiamo immaginare qualcosa rappresentandocela percettivamente, simpatet icamente, osimbolicamente. Non cercherò di dire come funziona l’ immaginazi one simhol lca, ma quel che vurrrdr in

Nagel, Che effetto fa essere un pipistrello

103

Che morale deve essere ricavata da queste riflessioni , e che cosa si deve fare

successivamente? Sarebbe un errore concludere che il fisicalismo è necessariamente falso.

L’ inadeguatezza delle ipotesi fisiche che assumono un’anal isi oggettiva errata della mente

non prova niente. Sarebbe più esatto dire che il fisicalismo è una posizione che non

possiamo comprendere perché non abbiamo al momento alcuna idea di come potrebbe

essere vero. Forse si r iterrà irragionevole richiedere una concezione del genere come

condizione di comprensione. Dopo tutto, si potrebbe dire, il significato del f isicalismo è

abbastanza chiaro: gli stati mentali sono stati del corpo; gli stati mentali sono eventi fisici.

Non sappiamo di quali stati e eventi fisici si tratta, ma ciò non dovrebbe impedirci di

comprendere l ’ ipotesi. Cosa potrebbe essere più chiaro del le parole «è» e «sono»?

Ma io credo che sia precisamente l’apparente chiarezza della parola «è» a essere

ingannevole. Di solito quando ci si dice che X è Y sappiamo come si suppone sia vero, ma ciò

dipende da un contesto concettuale e teorico e non è fornito solo da «è». Noi sappiamo come

«X» e «Y» hanno tutti e due un riferimento, e il tipo di cose a cui si riferiscono, e abbiamo

un’idea approssimativa di come le due vie referenziali possano convergere in una cosa

singola, che si tratti di un oggetto, di una persona, di un processo, di un evento o di qualsiasi

altra cosa. Ma quando i due termini dell’identificazione sono molto differenti può non essere

così chiaro come potrebbe essere vero. Potremmo non avere neanche un’idea approssimativa

del modo in cui le due vie referenziali potrebbero convergere, o del tipo di cose sulle quali

potrebbero convergere, e potremmo avere bisogno di un quadro teorico per essere in grado di

comprendere tutto questo. Senza quadro teorico, l’identificazione avviene in un’atmosfera di

misticismo.

Questo spiega il profumo magico delle esposizioni divulgative di scoperte scientifiche

fondamentali, presentate come asserzioni che devono essere sottoscri tte senza essere

parte negli altri chur rari è questo. Per i mmagi nare qualcosa percet tivamente, noi ci met tiamo in uno statocosciente che assomigli a all o stato in cui ci troveremmo se la percepissimo. Per immaginare qualcosasimpatet icamente noi ci mett iamo in uno stato cosciente che assomigl ia al la cosa stessa. (Questo metodopuò essere usato soltanto per immaginare eventi e stati mentali - i nostri o quelli di altri. ) Quandocerchiamo di immaginare uno stato mentale che si mani festa senza lo stato del cervello che gl i è associ ato,immagini amo prima di tutto simpateticamente il manifestarsi del lo stato mental e: vale a dire ci mettiamo inuno stato che gli assomiglia mentalmente. Nello stesso tempo, cerchi amo percet tivamente di immaginareche lo stato fisico associato non si manifesti, mettendoci in un alt ro stato senza connessioni con il primo:uno stato che assomigli a quello in cui ci troveremmo se percepissimo che lo stato fisico non si manifesta.Quando l ’ immaginazione di caratteristi che f isiche è percet tiva e l’ i mmagi nazione di caratteri stiche mentaliè simpatetica, ci sembra che possiamo immaginare che qualsiasi esperienza si manifesti senza il suoassociato stato del cervello, e v iceversa. La relazione tra essi apparirà cont ingente anche se è necessaria, acausa dell ’ indipendenza reci proca tra differenti tipi di i mmagi nazione.

Il sol ipsismo, i ncidentalmente, si manifesta se interpreti amo erroneamente l’ i mmagi nazione si mpateticacome se funzi onasse come l’ i mmagi nazione percett iva: sembra all ora i mpossibile immaginare qualsiasiesperienza che non sia la nostra (nota dell ’autore).

Nagel, Che effetto fa essere un pipistrello

104

realmente comprese. Per esempio, la gente apprende ora mol to presto che la materia è in

realtà energia. Ma, a dispetto del fatto che sanno che cosa significa «è», mol ti di loro non

hanno la minima idea di che cosa renda vera questa tesi, perché mancano del contesto

teorico.

Oggi lo statuto del fisicalismo è simi le a quello che avrebbe avuto l’ ipotesi secondo cui

la materia è energia se fosse stata sostenuta da un f ilosofo presocratico. Non abbiamo la

benché minima idea sul modo in cui potrebbe essere vero. Per capire l’ ipotesi che un

evento mentale è un evento f isico, ci serve più che una comprensione della parola «è». Ci

manca l’ idea di come un termine mentale e uno fisico possano ri ferirsi al la stessa cosa, e

le analogie ordinarie con l’ identificazione teorica in altri campi non ci sono di aiuto. Sono

inadeguate perché se costruiamo i l rif erimento di termini mentali a termini fisici secondo

il model lo usuale, o facciamo riappari re eventi soggettivi separati come gli effetti tramite i

quali è assicurato il r iferimento mentale a eventi fisici, oppure ci facciamo una concezione

falsa del modo in cui i termini mental i hanno un riferimento (per esempio, una concezione

causale comportamentista).

È abbastanza strano che possiamo avere la prova della veri tà di qualcosa che non

possiamo davvero comprendere. Supponiamo che un bruco sia chiuso in una scatola

sterile da qualcuno che ha poca f amiliarità con la metamorfosi degli insetti, e che

settimane dopo la scatola sia aperta e contenga una f arfal la. Se la persona sa che la

scatola è stata chiusa tutto i l tempo, ha ragione di credere che la farfalla è, o è stata

una volta, un bruco, senza sapere in che senso potrebbe essere così. (Una possibili tà è che

il bruco contenesse un minuscolo parassita alato che lo ha divorato e è cresciuto f ino a

diventare una farf alla.)

È concepibile che siamo in una posizione del genere riguardo al fisicalismo. Donald

Davicison ha sostenuto che se gli eventi mentali hanno cause e effetti fisici, devono avere

descrizioni f isiche. Egli ri tiene che abbiamo ragione di credere questo, anche se non

abbiamo, e di fatto non potremmo avere - una teoria generale psicofisica.12

Il suo argomento si applica a eventi mental i intenzionali, ma penso che abbiamo anche

qualche ragione di credere che le sensazioni sono processi fisici, senza essere in grado di

capire come. La posizione di Davidson è che certi eventi f isici hanno proprietà

irr iducibilmente mental i, e forse qualche teoria descrivibile in questo modo è corretta. Ma

12 Vedi “Mental Events”, in Experi ence and Tbeor y, a cura di Lawrence Foster e J.W. Swanson, Amherst,University of Massachusetts Press 1970; anche se non capisco il ragionamento contro le leggi psicofisiche (notadel l’autore).

Nagel, Che effetto fa essere un pipistrello

105

nul la di ciò di cui ora possiamo farci un’ idea corrisponde a essa; non abbiamo neanche la

minima idea di quello a cui assomiglierebbe una teoria che ci permettesse di concepirla.13

Si è lavorato molto poco sul la questione fondamentale (per la quale possiamo omettere

di menzionare il cervel lo) e cioè se possiamo dare un senso qualsiasi al fatto che le

esperienze hanno in qualche modo carattere oggettivo. In altri termini, ha senso chiedere

che cosa sono in realtà le mie esperienze in quanto opposte a quello che mi appaiono?

Non possiamo autenti. camente capire l ’ ipotesi che la loro natura è catturata da una

descrizione f isica a meno che comprendiamo l’ idea più fondamentale secondo cui hanno

una natura oggettiva (o secondo cui i processi oggettivi possono avere una natura

soggettiva).14

Vorrei chiudere con una proposta speculativa. Può essere possibile avvicinarsi alla

discrepanza tra soggettivo e oggettivo da un’altra direzione. Lasciando temporaneamente da

parte la relazione tra mente e corpo, possiamo ricercare una comprensione più oggettiva del

mentale in se stesso. AI momento attuale siamo completamente sprovvisti di mezzi per

riflettere sul carattere soggettivo della esperienza senza far ricprso all’immaginazione - senza

adottare il punto di vista del soggetto dell’esperienza. Questa dovrebbe essere considerata

come una sfida a costruire nuovi concetti e a ricercare un metodo nuovo - una fenomenologia

oggettiva che non dipenda dall’empatia o dall’immagìnazione. Anche se presumibilmente

essa non catturerebbe ogni cosa, il suo scoro sarebbe quella di descrivere, almeno lei parte, il

carattere soggettivo di esperienze in una forma comprensibile a esseri incapaci di avere quelle

esperienze.

Dovremmo elaborare una fenomenologia del genere per descrivere le esperienze di

ecogoniometro che hanno i pipistrelli; ma sarebbe anche possibi le cominciare con gl i

umani. Si potrebbe cercare, per esempio, di sviluppare concetti che potrebbero essere usati

per spiegare a una persona cieca dalla nascita che ef fetto fa vedere. Finiremmo per

raggiungere un muro cieco, ma sarebbe possibile escogitare un metodo per esprimere in

termini oggettivi più di quello che possiamo esprimere adesso, e con molta maggior

precisione. Le vaghe analogie intermodali - per esempio «Rosso è come il suono di una

tromba» - che abbondano nelle discussioni di questo argomento sono di poca uti lità.

13 Osservazioni simil i si applicano al mio saggio Physi calism, «Philosophical Review», LXXIV , 1965, 339-56, ristampato con un poscritto in Moder n Material ism, a cura di John O’Connor, New York, HarcourtBrace Jovanovich 1969 (nota dell ’autore).14 Questo problema è centrale anche per i l problema dell e alt re menti, la cui stretta connessione con ilproblema mente-corpo è spesso trascurata. Se si comprende come l’esperi enza soggettiva potrebbe avereuna natura oggetti va, si comprende l’esistenza di soggetti diversi da sé (nota dell ’autore).

Nagel, Che effetto fa essere un pipistrello

106

Questo dovrebbe essere chiaro a chi ha sentito una tromba suonare e ha visto i l rosso. M a

le caratteristiche strutturali della percezione potrebbero essere più accessibili alla

descrizione oggettiva, anche se qualcosa sarebbe lasciato fuori . E concetti al ternativi a

quelli che apprendiamo in prima persona potrebbero permetterci di arrivare a un certo tipo

di comprensione anche della nostra stessa esperienza che ci è negata dalla grande f acili tà

di descrizione e dalla mancanza di distanza che i concetti soggettivi permettono.

Indipendentemente dal suo interesse specifico, una fenomenologia che sia oggettiva in

questo senso può permettere a domande a proposito del la base fisica15 del l’esperienza di

assumere una forma più intel legibile. Aspetti della esperienza soggettiva che ammettono

questo tipo di descrizione oggettiva possono essere candidati migliori per spiegazioni

oggettive di tipo più f amiliare. Ma che questa congettura sia o meno corretta, sembra

improbabile la costruzione di qualsiasi teoria f isica della mente finché non si sarà

rif lettuto di più sul problema generale di soggettivo e oggettivo. A ltrimenti non possiamo

neanche porre il problema mente-corpo senza eluderlo.

15 Non ho defini to i l termine «fisico». Ovviamente non si applica solo a quello che può essere descri tto coni concet ti della f isica contemporanea, perché ci aspettiamo sviluppi ulteriori. Al cuni possono ri tenere chenul la impedisce che i fenomeni mentali siano finalmente ri conosciuti come in se stessi f isici . Ma qualsiasialt ra cosa si possa dire del la fi sica, deve essere oggetti va. Così se la nostra idea di fisico si estende al puntodi includere i fenomeni mentali, dovrà assegnare loro un carattere oggett ivo - che sia o meno realizzatoesaminandoli nei termini di altri fenomeni già considerati come fisi ci. Mi sembra più probabi le, tuttavia,che le relazi oni f isico-mentale saranno all a fine espresse in una teoria i cui termini fondamentali nonpossono essere chi aramente collocati nell ’una o nel l ’alt ra categoria. (nota del l ’autore)

Sinossi dei film*

I fratelli WachowskiMatrix (1999)

Min.

0 Sullo sfondo di codice verde che scende, dialogo telefonico tra un uomo e una donna

(Trinity e Morpheus?) riguardo a Neo, che deve essere l’’eletto’.

Nel 1999, poliziotti arrivano alla stanza in cui Trinity sta lavorando al computer.

Arrivano gli agenti, e uno di loro, Smith, consiglia ai poliziotti di non entrare nella

stanza; ma i poliziotti lo fanno comunque e Trinity scappa usando un’arte marziale e

saltando sui tetti.

Inseguita da Smith, Trinity chiama Morpheus per direzioni ad una cabina telefonica.

5 Quando arriva alla cabina, Trinity la entra, ma un camion la schiaccia.

Gli agenti sanno il nome di Neo e iniziano la ricerca.

Thomas Anderson si sveglia e trova un messaggio sullo schermo del suo computer:

‘svegliati Neo…la matrix ti possiede…segui il coniglio bianco’ (come all’inizio di Alice

nel paese delle meraviglie).

Choi bussa alla porta; Anderson gli vende una dose di mescalina e viene invitato ad una

festa.

10 Alla festa, Trinity si presenta a Thomas Anderson, chiamandolo con il suo nome nella

rete, ‘Neo’; lui la riconosce come la fonte del messaggio sul computer; Trinity dice che

la risposta che sta cercando ‘è intorno a te’.

Thomas Anderson è in ritardo sul posto di lavoro e viene sgridato dal capo.

Nel suo box, egli riceve un pacco FedEx contenente un telefonino, che squilla: è

Morpheus che dà direzioni per evitare gli agenti.

15 Anderson tenta di scappare attraverso la finestra del grattacielo, ma perde sia il

telefonino che coraggio; viene arrestato.

L’agente Smith (sono tutti uguali) accusa Anderson di vivere due vite distinte.

20 Anderson insiste sul suo diritto di fare una telefonata, ma l’agente Smith fa sì che

sparisca la sua bocca, e fa impiantare una cimice (insetto elettrico) dentro il suo corpo.

* Inevitabilmente, le scelte di riportare solo alcuni aspetti dell’azione e del dialogo sono state guidate dai mieiinteressi (anche didattici); nessuna descrizione di alcuni dei passaggi può essere filosoficamente ‘innocente’. Inumeri a margine corrispondono approssimativamente al lasso di tempo dall’inizio dell’azione.

Matrix: sinossi

108

Anderson si sveglia allo squillo del telefono: di nuovo Morpheus lo guida alla macchina

dove Trinity l’aspetta.

Anderson vuole scendere, ma viene convinto dal fatto che sappia dove porta la strada in

cui si trovano; la cimice viene tolta.

25 Morpheus riconosce Neo e dice che ‘ti sentirai come Alice nella tana del coniglio

bianco’.

Neo risponde negativamente alla domanda riguardo al destino; Morpheus riesce a

descrivere la matrix solo in termini negativi; quando Morpheus gli offre la scelta tra la

pillola blu, che è la continuazione del sogno, e quella rossa, che rappresenta la realtà,

Neo prende la seconda; Morpheus commenta che ‘scoprirai quanto è profonda la tana

del coniglio bianco’.

30 Sulla nave (‘Nabucodonosor’1), Morpheus chiede della differenza tra il mondo dei sogni

e quello reale; Neo passa dalla nave a trovarsi dentro una vasca dalla forma di un utero

trasparente, e vede innumerevoli vasche simili.

Arriva un enorme insetto meccanico che disconnette gli spinotti posti nella schiena di

Neo, che viene scaricato dentro una fogna, da dove viene recuperato dalla

Nabucodonosor.

35 Morpheus gli dà il ‘benvenuto nel mondo vero’, e spiega che l’anno è

approssimativamente 2199; Neo viene presentato all’equipaggio della Nabucodonosor

e scopre lo spinotto dietro la nuca.

Il corpo di Neo va ricostruito perché non è mai stato usato, neanche gli occhi.

40 Morpheus spiega la ‘struttura’: un programma più semplice della matrix di simulazione

in cui si ha l’’immagine residua di sé’ - senza spinotto.

Alla domanda di Neo sulla realtà del sofa, Morpheus dice che quel reale è fatto di meri

segnali elettrici; spiega come le macchine utilizzano gli umani come batterie in assenza

di energia solare.

Quando Neo esce dalla struttura e si sente male, Morpheus gli chiede ‘se potessi

[tornare indietro] lo faresti?’

45 Morpheus ribadisce la sua convinzione che Neo sia l’Uno, destinato a cambiare la

matrix e a liberare l’umanità; l’unica speranza per la liberazione risiede nella città di

Zion, costruita vicino al centro della Terra e abitata da uomini in carne e ossa.

1 Il re di Babilonia che saccheggiò Gerusalemme e deportò gli ebrei in esilio (II Re 24, 13-6).

Matrix: sinossi

109

Neo inizia il suo allenamento con le arti marziali attraverso programmi scaricati nel suo

cervello; Tank osserva che Neo ha lavorato dieci ore di fila: ‘è una macchina’; quando

Morpheus entra il programma di combattimento gli altri sulla nave vengono a guardare

sullo schermo.

50 Neo non riesce a colpire Morpheus, che afferma che la velocità e la forza non dipendano

dai muscoli e che non si stia respirando aria.

Quando Neo e Morpheus entrano la struttura dei salti, questo consiglia di ‘sgomberare

la tua mente’; Neo non riesce a fare il salto lungo perché non riesce a togliersi ogni

paura, dubbio e diffidenza; nessuno ci è mai riuscita la prima volta (forse Neo non è

così speciale).

55 Tornati sulla nave, Morpheus afferma che il corpo non sopravvive senza la mente;

quindi chi viene ucciso nella matrix muore in realtà.

Neo e Morpheus entrano un programma simile alla matrix; Neo vede la ragazza in

rosso; e Morpheus illustra il ruolo e i poteri degli agenti.

Sulla nave, Cipher mormora contro Morpheus e rimpiange il non aver scelto la pillola

rossa.

L’allenamento di Neo viene interrotto da una telefonata a Morpheus: la nave è sotto

attacco da parte delle sentinelle: seppie metalliche.

60 L’attacco viene respinto e Neo trova Cipher che guarda la matrix sotto forma del codice

grezzo.

A cena in un ristorante virtuale (‘io so che questa bistecca non esiste’), Agente Smith e

Cipher concordano che questo tradirà Morpheus, che sa i codici per distruggere Zion, in

cambio di un ritorno dentro la matrix: non vuole ricordare niente ma sceglie di essere un

attore famoso.

65 A collazione, l’equipaggio discute la possibilità che la matrix abbia scambiato tutti i

gusti.

Con Morpheus e Trinity, Neo entra la matrix attraverso il telefono per incontrare

l’Oracolo; sulla strada, si rende conto di aver tanti ricordi del posto, ma nessuno è

autentico.

Nell’antecamera dell’Oracolo, ragazzini considerati potenziali ‘eletti’ fanno giochi

magici; il ‘piccolo Buddha’ afferma che il cucchiaio che ha in mano non esiste.

Matrix: sinossi

110

70 Sopra la porta della cucina dove riceve l’Oracolo c’è scritto ‘conosci te stesso’2;

l’Oracolo predice la rottura di un vaso che Neo rovescia (‘l’avrei rotto lo stesso se lei

non avesse detto niente?’).

75 L’Oracolo predice che Neo dovrà decidere tra la propria vita e quella di Morpheus, e gli

dà un biscotto.

Di ritorno verso il telefono, Neo ha un déjà vu di un gatto nero, che succede, come

spiega Trinity, ‘quando cambiano qualcosa’: sono in trappola nell’edificio.

80 Con l’aiuto di Tank, i nostri si nascondo dentro l’intercapedine ma vengono scoperti

dagli agenti; Morpheus dice che bisogna salvare Neo.

Gli agenti catturano Morpheus: ‘siete tutti uguali per me’; Trinity e Neo stanno

cercando un telefono sotto la direzione di Tank.

85 Sulla Nabucodonosor, Cipher prende controllo della connessione con la matrix,

sparando a Tank e Dozer; Cipher ha intenzione di uccidere Morpheus per i suoi

‘vaneggiamenti’; afferma che la matrix è ‘più reale di questo mondo’.

90 Nonostante le sue ferite, Tank uccide Cipher; Neo e Trinity tornano sulla

Nabucodonosor.

L’agente Smith narra il suo odio e disgusto nei confronti degli umani a Morpheus.

95 Per salvare Zion, si può staccare lo spinotto in Morpheus uccidendolo, ma Neo decide

di rientrare nella matrix.

100 Neo e Trinity combattono contro i poliziotti nell’entrata dell’edificio governativo (?).

105 Mentre Neo e Trinity proseguono il loro balletto, l’agente Smith descrive a Morpheus

come, per lui, gli umani sono un virus per cui i suoi sono la cura; non riesce a penetrare

nella mente di Morpheus.

Neo e Trinity raggiungono il tetto dell’edificio; Trinity scarica la conoscenza di come si

guida un elicottero mentre Morpheus si libera.

L’agente Smith prende il posto del pilota dell’elicottero; riesce a schivare le palottole di

Neo e Trinity; Neo fa altrettanto; quando Trinity uccide Smith, il corpo ridiventa quello

del pilota.

110 Trinity guida l’elicottero; Neo afferra Morpheus e lo deposita sul tetto di un altro

grattacielo.

Nella metropolitana, Morpheus prima e Trinity poi usano il telefono per tornare sulla

Nabucodonosor; Neo resta per affrontare l’agente Smith.

2 Questa ingiunzione era incisa sulla facciata del tempio di Delfi ed è diventato un topos della filosofia antica;per la sua ricostruzione, vedi il secondo capitolo di G. Reale, Socrate, Rizzoli, Milano, 2000.

Matrix: sinossi

111

115 Neo combatte corpo a corpo con l’agente Smith.

La nave è sotto minaccia dalle sentinelle: non possono usare l’impulso elettrico per

paura di perdere contatto con Neo.

120 Neo scappa dalla metropolitana, ma è inseguito dagli agenti.

Le sentinelle attacano la Nabucodonosor, ma vengono respinte

L’agente Smith (?) spara a Neo, lo colpisce e lo dichiara morto.

Sulla nave, Trinity dichiara il suo amore per Neo, bacia il suo corpo e risuscitandolo.

Nella matrix, Neo ferma le pallotole degli agenti, che dissolvono in mero codice.

125 Nel combattimento con l’agente, Neo passa attraverso il suo corpo, che poi disintegra.

Neo torna sulla Nabucodonosor e bacia Trinity.

Le voci del computer e di Neo segnalano un crollo del sistema (‘System failure’).

Avendo sentito il messaggio secondo cui ‘ciò che accadrà dipende da voi’, Thomas

Anderson riaggancia il telefono pubblico e passeggia tra una folla come quella della

matrix.

James Wong

Final Destination (2000)

Min.

0 Sotto i titoli si sfogliono libri sul Terrore (nella rivoluzione francese) e sulla

demonologia.

In partenza per Parigi con una scolaresca, Alex ritiene che l’etichetta sulla sua valigia

sia una portafortuna: durante la notte, sogna il numero ‘180’.

5 All’aeroporto, un Hare Krishna offre un libro ad Alex e dice che ‘la morte non è la

fine’.

Al check-in , si nota che l’ora di partenza del volo 180 è uguale alla data del

compleanno di Alex (25/9).

Nella sala d’attesa, una delle studentesse legge della morte a Parigi della Principessa Di.

In bagno, Alex sente una canzone (che parla del ‘fuoco nel cielo’) di John Denver, di

cui ricorda che è morto in un incidente aereo.

10 Alex guarda attentamente il velivolo su cui si stanno imbarcando; la presenza a bordo di

un neonato e un malato significa che solo ‘un Dio sballato’ farebbe precipitare il volo.

Alex si siede nella fila N° 25, giocherella con il ventilatore.

Versione I: Christa e Blake chiedono il posto di Alex, che si sposta accanto a Tod e

stacca il gancio della tavoletta.

Durante il decollo, Alex subisce un attacco di panico mentre gli altri gioiscono.

L’aereo inizia a vibrare, le luci si spengono, scendono le maschere dell’ossigneo, si apre

uno squarcio nella carlinga e tutti vengono avvolti dalle fiamme (visto dall’interno della

carlinga).

15 Versione II: Christa e Blake chiedono il posto di Alex, che si sposta accanto a Tod,

stacca il gancio della tavoletta e grida che l’aereo sta per esplodere.

Gli assistenti di volo espellono Alex dall’aereo.

Dopo tafferugli, finiscono nella sala d’attesa: Alex, Clear, Tod, Carter, Terry, Billy e la

signora Lewton (che ha rispedito un’altro insegnante ad accompagnare gli studenti).

L’aereo esplode (visto dalle finestre dell’aeroporto).

Alle 10 di sera, Alex dice: ‘mi guardate come se l’avessi causato io […] io non centro’.

20 L’FBI (agente Schreck) vuole sapere come Alex abbia saputo della sciagura; dice di

aver avuto un presentimento: ‘l’ho visto’.

Final Destination: sinossi

113

Clear è scesa perché ha creduto Alex; non avendo parenti, Clear accetta un passaggio a

casa.

Alex guarda il telegiornale, che racconta la morte dei 287 passeggeri sul volo 1801;

quando guarda alla finestra, vede un fulmine che colpisce la strada davanti a casa sua.

25 Alla cerimonia di commemorazione al liceo Mount Abraham, il preside cita Ecclesiaste

9,12 sull’incertezza dell’ora della morte.

Carter dice di non dover nulla ad Alex per il fatto di essere vivo: ‘io controllo la mia

vita’.

Billy attribuisce ad Alex una prescienza generalizzata; la signora Lewton è terrorizzata

da lui; e il padre di George (morto) e Tod (salvo) non permette Tod di vedere Alex.

Clear dice di essere viva grazie ad Alex.

Tod legge una lezione sull’imminenza della morte.

30 Alex è ossessionato dai disastri aerei e uno spiffero gli porta un ritaglio di giornale con

scritto il nome ‘Tod’2.

Quella stessa sera, Tod si taglia radendosi e viene minacciato dall’acqua per terra in

bagno; cade nella vasca e viene strangolato dalla corda per il bucato.

35 Alex va alla casa di Tod, dove trova Clear; il padre di Tod chiede se Alex avesse

previsto il presunto suicidio del figlio; anche l’FBI si incuriosisce della sua presenza.

Il giorno seguente alla casa di Clear, Alex vuole sapere se lei è in grado di vedere il

futuro; lei ricorda che la visione di Alex della sciagura aerea è ‘alquanto sospetta’.

Clear ha fatto una statua di Alex a forma di punto interrogativo, e dice di aver condiviso

quello che ha provato Alex sull’aereo.

40 Alex formula l’ipotesi che Tod è solo il primo a morire.

Alex e Clear irrompono di notte nella camera mortuaria dove giace Tod (‘è rimasto solo

il corpo’).

Il becchino spiega il movimento improvviso della mano di Tod in termini chimici e

parla del ‘sadico disegno della morte […] la morte ha un nuovo piano per tutti voi’.

Il giorno seguente, Alex e Clear parlano di presagi e di catene causali.

45 Carter e Terry arrivano in macchina con una canzone (di Joe 90) che parla di ‘final

destination’; quasi investono Billy, che è in bicicletta.

1 I conti non tornano esattamente: se 6 studenti e 1 insegnante sono salvi, e 39 tra studenti e insegnanti sonomorti, allora il gruppo iniziale era composto di 46 persone e non di ‘40 studenti e 4 prof.’, come riferisce iltelegiornale.2 La parola tedesca ‘Todt’ significa ‘morte’.

Final Destination: sinossi

114

Terry rifiuta di essere condizionata dall’incidente sul volo 180; mentre urla a Carter, sta

in mezzo alla strada e viene travolta da un pullman.

Alex vede alla televisione la sequenza di diffusione dell’incendio sull’aereo;

ricostruendo lo schema, vede che quella di Tod era la prima poltrona ad essere

coinvolta; quella di Terry era la seconda; prevede che la Lewton sarà la prossima.

A casa della Lewton, lei sta spiegando al telefono che si sta trasferendo da Mount

Abraham per l’angoscia; vede Alex in giardino e chiama l’FBI.

50 Alex sta controllando le gomme della Lewton quando viene intercettato dall’FBI e

portato in ufficio.

In scene alterne, Alex si spiega all’FBI, mentre la Lewton si occupa dell’imballaggio

con la musica di John Denver.

Alex espone lo schema all’FBI e dice di aver salvato sei vite; un’agente è quasi pronto a

credergli e Alex viene rilasciato; per strada, ha una premonizione di fiamme.

55 La Lewton mette il bollittore ma il gas si spegne; decide di prendere una vodka, ma il

ghiaccio spacca il fondo della tazza e fa collare liquido dentro il computer, che inizia a

fumare e poi esplode in faccia alla Lewton; ferita, lei fa cadere i coltelli da cucina su se

stessa.

Arriva Alex, che cerca in vano di aiutare e, mentre scappa, la casa va in fiamme.

60 Di notte, la macchina di Carter quasi travolge il solito Billy in bicicletta.

Davanti al monumento ai morti del volo 180, Carter vuole aggiungere il nome di Terry;

Clear dice che Alex sa chi sarà il prossimo a morire.

Carter, Clear e Billy si dirigono verso la scena dell’incidente, dove Clear trova Alex.

Alex ipotizza che quelli sull’aereo siano ‘ancora là su da qualche parte, al sicuro’.

Clear racconta la morte del suo padre e confida in un mondo dove ‘oguno ha una

seconda possibilità’.

65 In macchina di ritorno, i superstiti vogliono conoscere lo schema di Alex, ma lui dice

che ‘siamo tutti sulla stessa lista’.

Carter guida pazzamente, togliendo le mani dal volante, e Alex ha un presagio di un

treno.

Carter si ferma su un passaggio a livello; Billy, Clear e Alex scendono dalla macchina

quando sentono arrivare un treno.

Carter non riesce a riaccendere il motore né ad aprire lo sportello; Alex lo tira fuori un

attimo prima che il treno investe la macchina.

Final Destination: sinossi

115

70 Mentre Billy impreca contro Carter, viene decapitato da una lamiera catapultata da sotto

il treno.

Salvando Carter, Alex ha fatto saltare lo schema: adesso è il suo turno.

Ritiratosi nella baita di Clear, Alex cerca di rendere l’ambiente sicuro, coprendo

sporgenze e mettendo i guanti per aprire una scatoletta di cibo.

75 Clear informa gli FBI del nascondiglio di Alex.

Vedendo le fotografie di Christa e Blake sul giornale, Alex si rende conto di non essersi

spostato (una Versione III?): poiché Clear era seduta davanti a lui, è il suo turno.

Alla casa di Clear, un fulmine spezza il cavo dell’elettricità, che impazzisce.

Inseguito dalla polizia Alex lascia la baita e cerca di raggiungere Clear.

Il cavo elettrico perfora la piscina in giardino, e Clear arrampica sulla casa, dove tutti gli

elettrodomestici vanno in corto circuito.

80 Clear sale in macchina ma viene fermata da una trave del box.

Quando arriva Alex, offre di prendere il posto di Clear per ingannare lo schema; afferra

il cavo vagante e viene scaraventato per terra; sono entrambi salvi.

Sei mesi dopo Alex, Clear e Carter si recano a Parigi.

85 Al bar (mentre un francese canta una versione della canzone di John Denver), Alex dice

che ‘manca qualcosa’ al puzzle.

Carter dice che, se Alex è il prossimo, egli stesso è ‘in una botta di ferro’.

Allontandandosi, Alex viene quasi investito da un pullman che fa cadere un’insegna al

neon.

Carter salva Alex dall’insegna che penzola e chiede ‘chi è il prossimo?’; l’insegna

ritorna e lo ammazza.

S. Jonze

Essere John Malkovich (1999)

Min.

0 Scena di una lite violenta tra burattini (cfr. min 80-5).

Craig si sveglia, discute con Lotte e osserva allo scimpanzé, Elijah, che ‘la

consapevolezza è una maledizione’.

5 Craig inscena la storia di Abelardo e Eloisa per strada e viene aggredito dal padre di una

bambina.

10 Craig va all’intervista sul 71/2 piano, dove tutti devono camminare come scimpanzé;

incontra la segretaria che non lo capisce e il Dr Lester che teme di non essere capito.

15 All’orientamento, Craig incontra Maxine e sente la storia ridicola del grattacielo.

A casa, Lotte dice che Elijah ha subito un trauma infantile.

In ufficio, il Dr Lester dice di aver 105 anni; Craig indovina il nome di Maxine.

20 Craig incontra il Dr Lester per un succo e Maxine in un bar per una conversazione

brevissima.

Craig crea una marionetta di Maxine e le spiega perché ama fare il burattinaio.

25 Ripete in ufficio la stessa spiegazione alla Maxine vera: gli piace stare dentro le altre

persone, vedere quello che vedono, provare quello provano.

Avendo fatto cadere una cartella dietro allo schedario, Craig rivela l’apertura nel muro e

passa dentro (come Alice).

30 Dopo il buio del passaggio, Craig vede il giornale di John Malkovich (JM) in un ‘campo

visivo’ attorniato di nero e poi lo segue nel taxi, dove l’autista identifica JM con un

attore che faceva ‘il ladro di gioelli’.

Craig finisce sul bordo della strada per New Jersey e vede le Torri Gemelle.

Tornato in ufficio, Craig spiega a Maxine chi è JM e riflette sul ‘pasticcio metafisico’

del portale (‘Io sono io? JM è JM?’); Maxine vede le possibilità commerciali della

scoperta.

35 Lotte diventa JM; dice di essere nel suo ‘cervello’; parla a se stessa mentre sta ‘dentro’;

è entusiasta dell’esperienza.

40 Cercando il bagno in casa Lester, Lotte scopre una stanza che documenta lo sviluppo

fisico di JM.

Lotte va nell’ufficio di Craig, incontra Maxine e ridiventa JM.

Essere John Malkovich: sinossi

117

45 Mentre Lotte è ‘dentro’ JM, Maxine gli telefona e fissa un appuntamento ; Lotte

incoraggia JM ad andarci. Quando Maxine e JM s’incontrano nel ristorante, JM dice di

sentirsi ‘stranamente obbligato’ di essere venuto.

All’uscita da JM, Lotte mente a Craig sulla serata trascorsa.

Il primo cliente pagante di JM Inc. vuole essere ‘nel corpo’ di JM (la sua seconda

scelta).

50 Maxine cena da Craig e Lotte; Lotte spiega che Elijah è in psicoterapia; Maxine dice di

essere attratta da Lotte quando sta dentro JM.

Gli affari di JM Inc. vanno a gonfie vele.

55 Maxine si presenta da JM e aspetta che Lotte ci si trovi dentro prima di sedurlo.

60 Frustrato dal suo amore non corrisposto per Maxine, Craig attacca Lotte e la costringe a

chiamare Maxine; la mette in gabbia accanto a Elijah.

Maxine interrompe le prove di JM; mentre fanno l’amore, JM si sente come un

burattino, una sensazione che poi spiega a Charlie Sheen.

65 JM segue Maxine e scopre l’esistenza di JM Inc; scavalcando gli altri, entra nel portale

e si trova tra una miriade di JM.

70 Per la prima volta, si vede uscita da JM prima dell’arrivo sulla strada per New Jersey;

JM denuncia l’uso del portale da parte di Craig: ‘quel passaggio è mio’; e minaccia

ricorso legale.

75 Elijah rivive la sua cattura (il trauma infantile) e, a differenza di quanto ha fatto per i

suoi genitori, slega Lotte.

Maxine incontra JM, con Craig dentro.

Lotte va dal Dr Lester, che svela l’uso dei corpi ‘traghetto’, e il progetto di prendere

quello di JM il giorno del suo 44° compleanno.

80 Craig, da burattinaio, ha stabilito controllo completo sul corpo di JM, e lo considera ‘un

abito molto costoso’; lo fa danzare come il burattino nella prima scena del film.

85 JM (sempre con Craig dentro) cambia mestiere, da attore a burattinaio.

‘8 mesi dopo’

90 Biografia televisa di JM che gli attribuisce la capacità di ‘prendere le cose e farle

vivere’.

95 Dr Lester chiama JM/Craig e, interpellando Craig, dice ‘devi lasciare Malkovich’.

Lotte e Maxine passano attraverso il subconscio di JM e poi sono espulse; Maxine dice

che il bambino che porta in grembo è di Lotte.

JM/Craig nega di essere JM.

Essere John Malkovich: sinossi

118

100 Quando Craig esce da JM, JM si trova davanti a uno specchio e dice ‘sono libero’.

Gli anziani amici del Dr Lester entrano nel portale.

Craig cita la sua uscita da JM come prova d’amore per Maxine.

‘Sette anni dopo’:

105 Lester è diventato JM e spiega a Charlie Sheen come non invecchiare, diventando

Emily.

Letture autonome

Percorsi di approfondimento per i non-frequentanti

Oltre ai testi indicati nell’‘Introduzione’ sotto la voce ‘Obblighi comuni’ (p. 3), ai non-

frequentanti è richiesto l’approfondimento di uno a scelta tra i tre temi centrali del corso: lo

scetticismo, il libero arbitrio e l’identità personale. In ogni caso, verrà presupposta una lettura

dei testi di base: anche gli studenti che vogliono proporre un percorso personale devono

comunque (e meglio prima) leggere il materiale di obbligo comune.

1. Lo scetticismo

(a) I testi della dispensa su cui concentrarsi sono quelli di Platone, di Sesto Empirico, di

Cartesio (incluso quello con Hobbes) e di Hume.

(b) Film (almeno 2)

In alternativa/aggiunta a Matrix, altri film indicati per questo tema sono:

Sulla fallibilità dei sensi e della memoria: Atto di Forza, P. Verhoeven (1990), Memento, C.

Nolan (2000)

Sulla nozione di un punto di vista: Rashomon, A. Kurosawa (1950) e Blow-up, M. Antonioni

(1966)

Sull’esperienza virtuale: Strange Days, K. Bigelow (1995); 13° piano, J. Rusnak (1999); e

eXistenZ, D. Cronenberg (1999)

(c) Letture (almeno 3 a scelta)

M. L. Chiesara, Storia dello scetticismo greco, Einaudi, Torino, 2003, pp. vii-xii e 159-201;

R. Popkin, Storia dello scetticismo, (1960), Il mulino, Bologna, 1995 cap. II e IX-X;

T. Gregory, ‘Dio ingannatore e genio maligno’, Giornale critico della filosofia italiana, 53

(1974) pp. 477-5161;

E. Scribano, Guida alla lettura delle Meditazioni metafisiche di Descartes, Laterza Bari-

Roma, pp. 3-58;

A Santucci, Introduzione a Hume, (1971), Laterza, Bari-Roma, con aggiornamenti fino al

2002, cap. III;

R. Nozick, Spiegazioni filosofiche, (1981), Il saggiatore, Milano 1987, cap. 3, § II.

1 Di questo testo, di difficile reperibilità, c’è una copia a disposizione a ricevimento.

Percorsi per i non-frequentanti

120

2. Il determinismo

(a) I testi della dispensa su cui concentrarsi sono quelli di Aristotele (tutti e tre), di Lucrezio,

di Boezio, di La Place e di Wooldridge.

(b) Film (almeno 2)

In alternativa a Matrix e Final Destination, altri film indicati per questo tema sono:

Sul rapporto tra il passato fisso e il futuro aperto: Terminator II, J. Cameron (1991); Minority

Report, S. Spielberg (2002)2;

Sui ‘destini alternativi’: Sliding Doors, P. Howitt, (1997); The Butterfly Effect, E. Bress e J.M.

Gruber (2004); Donnie Darko, R. Kelly (2004) (la sequela Final Destination 2, di D.R. Ellis,

(2003) non sembra aggiungere niente dal punto di vista concettuale)

Sulla coazione biologica: Blade Runner, R. Scott (1982); e Gattaca, A. Niccol (1997).

(c) Letture

M. De Caro, Il libero arbitrio, Laterza, Bari-Roma, 2004, pp. 3-86 (per tutti quelli che

scelgono questo tema)

E uno a scelta tra i seguenti percorsi di testi tanto brevi quanto difficili

(i) fatalismo:

San Tommaso, Summa Teologica, Parte prima, questione 14 articolo 13;

B. Spinoza, Etica, Parte prima, proposizioni xxxii e xxxiii, Parte terza, proposizione ii; e

G. Ryle, Dilemmi, Ubaldini, Roma 1986, lezione II;

(ii) determinismo causale:

Crisippo di Soli, in Gli stoici: tutti i frammenti, a cura di R. Radice, Rusconi, Milano, 1998,

pp. 841-73 (frammenti 974-1007);

D. Hume, Ricerca sull’intelletto umano, I, 8;

I. Kant, Critica della ragion pura, ‘Dialettica trascendentale’, Libro II, cap. ii (‘L’antinomia

della ragion pura’) terza antinomia (pp. A444-51; B 473-9);

3. L’identità personale e la coscienza

(a) I testi della dispensa su cui concentrarsi sono quelli di Locke, di Butler, di Reid, e di

Nagel.

2 La serie di Ritorno al futuro (I: 1985; II: 1989; III: 1990 tutti con la regia di R. Zemeckis) ‘diverte solo i piùpiccini’ (Morandini).

Percorsi per i non-frequentanti

121

(b) Film (almeno 2)

In aggiunta/alternativa a Essere John Malkovich, altri film indicati per questo tema sono:

Kagemusha, A. Kurosawa (1980); Il ritorno di Martin Guerre, D. Vigne (1981) Zelig, W.

Allen (1983); Robocop, P. Verhoeven (1987); Ascensore per l’inferno, A. Parker, (1987);

Orlando, S. Potter (1992) Il paziente inglese, A. Minghella (1996); L’uomo di Talbot, A.

Paraganian (2000); Memento, C. Nolan (2000); Il sesto giorno, R. Spottiswoode (2000);

Prova a prendermi, S. Spielberg (2001); e The Bourne Identity, D. Liman (2002)

(c) Letture (tutte in stile ‘analitico’, solo per caso tutte uscite presso la stessa casa editrice)

B. Williams, ‘Identità personale e individuazione’, (1956) nel suo Problemi dell’io, Il

Saggiatore, Milano, 1990;

R. Nozick, Spiegazioni filosofiche, (1981), Il Saggiatore, Milano, 1987, cap. 1 § I; e

D. Parfit, Ragioni e persone, (1984), Il Saggiatore, Milano, 1989, cap. 12.

Suggerimenti di lettura autonoma

Il materiale indicato in questa sezione non è obbligatorio per gli scopi del corso, ma può

essere utile per chi voglia orientarsi nella filosofia e costruirsi un percorso proprio.

Strumenti di consultazione (anche per la stesura di una tesina)

Gli studenti che hanno fatto filosofia alle superiori avranno studiato un manuale che può, nei

migliori dei casi (e quindi non tutti), offrire spunti bibliografici per approfondimento. Tra

questi possiamo segnalare:

N. Abbagnano, G. Fornero, Itinerari di filosofia: protagonisti, testi, temi e laboratori,

Paravia, Torino, 2002 (e poi rielaborato).

Anche dello stesso Abbagnano sono:

Storia della filosofia, (8 voll) iniziata nel 1946 e ripubblicata dalla TEA, Torino, in edizione

economica nel 1995;

e il suo dizionario dei concetti filosofici esposti nel loro sviluppo storico:

Dizionario di filosofia (1960), UTET, Torino, 1993.

Fornero, in collaborazione con Salvatore Tassinari ed altri, ha aggiornato gli ultimi volumi

della Storia fondata da Abbagnano e ha prodotto

Le filosofie del novecento (2 voll.), Mondadori, Milano, 2002, in edizione economica dal

2004.

Altri dizionari, quali

Dizionario di filosofia (2° ed. 1993) a cura di G. Vattimo (et al.), Garzanti, Milano, 1999; e

Dizionario di filosofia, (1960) a cura di D.G. Runes, Mondadori, Milano, 1972,

forniscono informazioni anche su individui, scuole e movimenti oltre a definizioni di termini

tecnici. Per notizie su singole opere, con un breve riassunto e indicazioni sulla disponibilità di

versioni italiane, vedi

Dizionario delle opere filosofiche, (1988) a cura di F. Volpi, Mondadori, Milano, 2000.

Va notato che l’uso esteso di materiale desunto/copiato da queste fonti è facilmente

riscontrabile e conta come plagio (vedi sotto ‘Originalità’ nel ‘Prontuario’ a p. 127).

Introduzioni

A differenza dei manuali italiani, che privilegiano lo sviluppo storico (o dossografico) della

disciplina, esiste un approccio alternativo, e dominante nel mondo anglofono, che inizia con ‘i

problemi’. Tra questi a disposizione in italiano, segnaliamo:

Suggerimenti di lettura

123

B. Russell, I problemi della filosofia, (1912), Feltrinelli, Milano, 1959 (un – forse il – classico

del genere);

S. Law e D. Postgate, Filosofia per tutti, (2000) Fabbri, Milano, 2001 (un libro che si

pubblicizza come ‘per tutte le età’, perché illustrato con vignette)

S. Blackburn, Pensa, (1999), Il Saggiatore, Milano, 2001;

N. Warburton, Il primo libro di filosofia, (1991), Einaudi Torino, 1998; e

T. Nagel, Una brevissima introduzione alla filosofia, Il saggiatore, Milano 1996

Dello stesso Nagel sono i saggi un po’ più impegnativi, ma altrettanto stimolanti (tra cui ‘Che

effetto fa essere un pipistrello?’), raccolti in,

T. Nagel, Questioni mortali, (1979), Il Saggiatore, Milano, 1986.

‘Parafilosofia’ e filosofia attraverso il cinema

Con la non-parola ‘parafilosofia’ s’intendono testi in due categorie.

In primo luogo, ci sono quelli che parlano sì di filosofi e delle loro dottrine, ma cercando di

evitare la pesantezza del discorso scolastico/accademico. Il testo classico di questo genere è la

satira di Luciano di Samosata, il I filosofi all’asta, che risale al secondo secolo d.C., e che

prende in giro tutte le scuole antiche (i cui rappresentanti poi si vendicano nell’Pescatore).

In epoca moderna, l’esempio più di successo di questo genere è senz’altro il romanzo:

J. Gaarder, Il mondo di Sofia, (1990), Bompiani, Milano, 1993,

che introduce la protagonista (Sofia) ai vari momenti della storia della filosofia come incontri

personali. La lettura del libro di Gaarder fornisce lo spunto per un carteggio (genuino, a

quanto pare) tra una ragazza undicenne e un professore universitario di filosofia:

Nora K. e V. Hösle, Aristotele e il dinosauro (1996), Einaudi, Torino, 1999.

Un percorso simile viene tracciato in modi diversi (motivo per cui riportiamo i rispettivi

sottotitoli) da

W. Weischedel, La filosofia dalla scala di servizio: i grandi filosofi tra pensiero e vita

quotidiana, (1966), Cortina, Milano, 1996; e da

E. Bencivenga, Platone, amico mio: i filosofi rispondono alle grandi domande della nostra

vita, Mondadori, Milano, 1997.

Dello stesso Bencivenga possiamo anche segnalare:

La filosofia in trentadue favole, Mondadori, Milano, 1991.

Come il nostro Baggini, l’idea di presentare ‘storie filosofiche’ in cui paradossi, stranezze e

altri nodi vengono al pettine ha ispirato:

R. Casati e A. Varzi, Le semplicità insormontabili, Laterza, Bari-Roma, 2004;

Suggerimenti di lettura

124

che contiene più racconti dedicati ai temi della parte centrale di questo modulo; nell’a.a.

2005-6, questo volume è stato adottato nel ruolo adesso coperto da Baggini. Di stampo un po’

più giornalistico è il piacevole volumetto, Il lancio del nano, di Armando Masserenti

(Guanda, Milano, 2006), che raccoglie gli articoli dell’autore apparsi nella rubrica ‘Filosofia

minima’ sul domenicale del Sole24ore illustrando l’applicabilità di questioni filosofiche ai

fatti di cronaca (fino alla questione della capacità di Luciano Moggi di mentire a se stesso).

Il che ci porta alla seconda categoria di ‘parafilosofia’, costituita da scritti la cui ispirazione

deriva da temi o problemi filosofici, ma che li presenta in modi più o meno stravagante. Di

questo genere sono senz’altro I viaggi di Gulliver (1726) di Jonathan Swift e Candido (1759)

di Voltaire. I testi Alice nel paese delle meraviglie (1865) e Alice attraverso lo specchio

(1872) di Lewis Carroll, il primo di cui costituisce parte dello sfondo del film Matrix e

sembra essere anche di riferimento in Essere John Malkovich. Mentre gli scritti di Lewis

Carroll (pseudonimo di un matematico di professione) sono prevalentemente imperniati su

paradossi logici, tanti dei racconti del Padre Brown di G. K. Chesterton vertono sulle varie

forme di fraintendimento e di fragilità umana. Un altro trattamento dissacrante di argomenti

filosofici, che si concentra di più su questioni logiche è:

J.E. Paulos, Penso, dunque rido, (2000) Feltrinelli, Milano, 2004.

Il grande argentino Jorge Luis Borges scrisse molte parabole che illustrano tematiche

metafisiche, logiche e morali con un tocco sempre leggero ed icastico (perché, diceva, era

troppo pigro per scrivere romanzi), e che sono disponbili in varie traduzioni e collezioni

italiane. Anche divertenti sono i racconti di Achille Campanile e i saggi brevi (spesso redatti

in un primo momento per la rubrica ‘La bustina di Minerva’ sull’Espresso e poi ripubblicati

in vari volumi editi da Bompiani) di Umberto Eco.

Indichiamo come ultimo esempio di ‘parafilosofia’ il libro:

D. Adams, Guida galattica per gli autostoppisti, (1980), Mondadori, Milano, 1996,

che, dopo un inizio un po’ lento e macchinoso, sviluppa un’esilarante serie di gag spaziali su

temi filosofici; di questo è apparso anche un film nel 2005.

Da diversi anni nelle università anglofone si è consolidata una prassi di fare corsi

introduttivi alla filosofia attraverso la visione e il commento di testi filmici, facendo

riferimento principalmente al cinema popolare. Nel preparare questo corso, abbiamo

consultato alcune delle pubblicazioni che sono emerse da questo approccio alla didattica

filosofica e seguito le orme anche di alcuni insegnanti che hanno pubblicato parti del loro

materiale in internet.

Suggerimenti di lettura

125

Senz’altro, il film che ha attirato più attenzione da parte di filosofi di professione è stato

Matrix. In effetti, sembra essere stato il testo filmico che ha dato la spinta alla prassi di

attingere al cinema per illustrazioni delle problematiche della disciplina. Il primo libro

dedicatoci per intero (nel 2002) adesso è a disposizione in traduzione italiana:

Pillole rosse, a cura di W. Irwin, Bompiani, Milano, 2006,

la cui pubblicazione originale è stata seguita da un altro volume nella stessa collana (su

filosofia e la cultura popolare, che considera anche i Simpsons e quant’altro) sulle sequele

della trilogia di Matrix; e da:

Philosophers Explore the Matrix, a cura di C. Grau, Oxford University Press, Oxford, 2005;

nel frattempo è apparso:

Dentro la matrice. Filosofia, scienza e spiritualità a cura di M. Cappuccio, Alboversorio,

Milano, 2005.

Forse il libro più riuscito in inglese per l’insegnamento della filosofia attraverso film è di

Mary Litch, il cui Philosophy through Film è apparso nel 2002 (Routledge, Londra); nel suo

primo capitolo discute Matrix e nel terzo Essere John Malkovich. Nello stesso anno e presso

la stessa casa editrice, Christopher Falzon ha pubblicato il suo Philosophy Goes to the Movies,

che dedica parte del suo primo capitolo a Matrix; in modo simile, il patito di fantascienza

Mark Rowlands analizza lo stesso film nel primo capitolo del suo The Philosopher at the End

of the Universe (Random House, Londra, 2003).

Per il fatto di essere relativamente recente, Final Destination non sembra ancora essere

stato usato per la discussione del libero arbitrio: la Litch si riferisce a Gattaca, mentre

Rowlands dedica un capitolo a Minority Report e Falzon non parla della questione in modo

approfondito.

In italiano, sono disponbili due libri di questo genere, entrambi tradotti dallo spagnolo

(perché?). Il primo in ordine di pubblicazione è Julio Cabrera, Da Aristotele a Spielberg.

Capire la filosofia attraverso i film, (1999) tr. it., Mondadori, Milano, 2000. Oltre a indagare

le esemplificazioni filmiche, Cabrera fornisce anche nozioni sui personaggi dei filosofi e

brani scelti dai loro testi. Quello più recente è di Juan Antonio Rivera, Tutto quello che

Socrate direbbe a Woody Allen, (Frassinelli, Milano, 2005), che mette l’accento piuttosto sui

problemi affrontati nel pirmo modulo riguardo alla moralità, anche se tocca alcuni dei temi

epistemologici di Matrix.

Vista la brevità della vita umana, si Sconsiglia vivamente la lettura di:

U. Curi, Un filosofo al cinema, Bompiani, Milano, 2006

Prontuario per la presentazione di una tesina

ValoreUna tesina vale 5 crediti formativi universitari (CFU).

Presentazione

La tesina va redatta dallo studente stesso in lingua italiana in unica copia dattiloscritta e

consegnata con almeno venti giorni di anticipo rispetto alla data dell’appello in cui si vuole

sostenere l’esame relativo al corso.

La rilegatura della tesina è a scelta dello studente: qualsiasi metodo (dal graffetto alla

rilegatura come brossura) è accettato purché assicuri l’integrità del testo.

La pagina di copertina, che non conta come pagina del lavoro, deve contenere le seguenti

informazioni:

cognome e nome dello studente;

numero di matricola;

titolo del lavoro;

il modulo per cui viene presentato (con codice);

nel caso di un percorso personale, il nome del docente che ha concordato il titolo;

numero arrotondato delle parole; e

data prevista della sessione di esame.

Se la tesina è articolata in paragrafi o sezioni, un sommario o indice può apparire insieme

al materiale di titolo e non venir contato nel totale del lavoro.

Conteggio delle parole

L’indicazione (pp. 3-4 sopra) di lunghezza di ‘5-10 pagine’ si traduce nella realtà come segue.

Una pagina è un foglio di carta A4. Il testo va stampato in spazio 1,5 o 2 in un font

leggibile di almeno 12pt con margini di intorno ai 2,5 centimetri in alto e basso e su entrambi

i lati (di più a sinistra se richiesto dalla rilegatura).

Con queste dimensioni, il numero delle battute a pagine è approssimativamente 2,000, e il

numero delle parole intorno alle 400. Quindi, il totale dello scritto va dalle 10,000 battute

(2,000 parole) alle 20,000 battute (4,000 parole); ogni programma di word processing ha la

capacità di contare i caratteri e le parole; chi redige il lavoro con una macchina da scrivere

manuale può stimare il totale in base ad una campione del testo.

Prontuario per la tesina

127

Come già detto, la pagina di copertina è esclusa dal conteggio. In modo simile, la lista di

letture e altri rimandi, che si trova in fonda al testo, non va contato. Tuttavia, le note sono

incluse.

Originalità

Come insieme, il testo esprime il pensiero del suo autore e non va copiato o parafrasato da

qualsiasi altra fonte senza le dovute indicazioni, pena il reato (non solo accademico ma anche

legale) di plagio.

La punizione accademica per plagio varia dall’insufficienza in caso di una tesina molto

vicina a un testo pubblicato alla riduzione del voto nonostante la sua apparente qualità. Lo

studente è sempre libero di contestare un’accusa di plagio, così come il docente è libero di

sostenerla. Se lo studente non è disposto ad accettare la valutazione del docente, può sostenere

l’esame con un altro membro della commissione d’esame.

Citazioni

La parafrasi è lecita quando chi scrive estrae il succo o la parte pertinente di un altro testo e

dà un’indicazione del punto da dove viene. La citazione è la prassi di prendere in prestito le

parole esatte di un altro testo e di riconoscerne la proprietà.

Esempio di parafasi1:

Nel capitolo XXVII del suo libro, Beccaria osserva come la pena di morte non sia efficace

come deterrente. Questo ragionamento dipende ...

Il rimando è sufficientemente preciso per gli scopi: la deterrenza è oggetto del intero

capitolo in questione e sappiamo che il libro è Dei delitti e delle pene. La parafrasi non riporta

le parole esatte del testo originale: la parola ‘efficace’ appare nel capitolo citato; la parola

‘deterrente’ non ci appare, ma è utile come riassunto.

Esempio di citazione:

Beccaria osserva come, ‘[n]on è il terribile ma passeggiero spettacolo della morte di uno

scellerato, ma il lungo e stentato esempio di un uomo privo di libertà, che, divenuto bestia di

servigio, ricompensa colle sue fatiche quella società che ha offesa, che è il freno più forte

contro i delitti’15. Questo ragionamento dipende ...

1 Gli esempi vengono presentati attorniati da una ‘scatola’ allo scopo di distinguerli dai commenti che se nefanno. Questa prassi NON è da copiare nella stesura della tesina .

Prontuario per la tesina

128

Notiamo una serie di aspetti di questa operazione.

Primo, le parole citate vanno messe tra virgolette; queste possono essere singole (‘...’),

doppie (“...”) o a lisca di pesce («...»).

Secondo, sono le parole esatte così come appaiono nel libro da cui si cita. L’iniziale ‘n’

nella citazione corrisponde all’inizio di una frase nel testo beccariana e quindi, nell’originale è

in maiuscolo. Ma, nella citazione, appare in mezzo a una frase; quindi l’ingerenza tipografica

va segnalata con parentesi, preferibilmente, per distinguerli da parentesi già presenti nel testo,

quelle quadre ([ e ]) o increspate ({ e }); se una parte della frase citata, ad esempio da

‘divenuto’ a ‘che è il freno’, è da tralasciare, inseriamo tre punti di sospensione tra parentesi

quadre (o increspate) per indicare l’omissione ([…] o {…}). Se vogliamo enfatizzare una

parola o una frase, si usa corsivo (sottolineatura per chi non dispone di una stampante a getto

d’inchiostro o laser) e si aggiunge in nota ‘corsivo nostro’; qualora il testo citato contenga

un’enfasi, si aggiunge ‘corsivo originale’.

Terzo, questo è un brano relativamente lungo e, di solito, quelli di oltre 30 parole vanno

messi con un rientro al margine sinistro con una riga bianca prima e dopo e senza virgolette.

Quindi, se si tolgono le parole come sopra, il risultato sarebbe:

Beccaria osserva come, ‘[n]on è il terribile ma passeggiero spettacolo della morte di uno

scellerato, ma il lungo e stentato esempio di un uomo privo di libertà, che [...] è il freno più

forte contro i delitti’15. Questo ragionamento dipende...

Mentre, con testo intero, si ha:

Beccaria osserva come,

[n]on è il terribile ma passeggiero spettacolo della morte di uno scellerato, ma il lungo estentato esempio di un uomo privo di libertà, che, divenuto bestia di servigio, ricompensacolle sue fatiche quella società che ha offesa, che è il freno più forte contro i delitti15.

Questo ragionamento dipende...

Quarto, c’è un rimando ad una nota (‘15’). Tutti i programmi moderni di word processing

sono in grado di generare automaticamente note a piè di pagina; chi non dispone di tali

attrezzature può raccogliere le note in fondo al testo, numerate in sequenza.

Prontuario per la tesina

129

Note

Le note a piè di pagine raccolgono i dati bibliografici e di solito appaiono (automaticamente)

in un corpo due punti più piccolo di quello del testo. Si scoraggia l’uso delle note per

commenti ulteriori: o la controversia è rilevante e deve trovare il suo posto nello sviluppo del

ragionamento all’interno del testo, o non è rilevante e va soppressa.

I dati bibliografici si presentano, nei limiti del possibile, uniformamente. Per gli scopi del

corso, ci sono tre categorie di materiale a stampa da prendere in considerazione: (i) testi

primari (ii) altri libri; e (iii) articoli da riviste e miscellanee (volumi che raccolgono scritti di

più autori). Siti internet vengono citati riportando l’URL.

(i) Per la maggior parte dei testi classici esiste già un sistema di riferimento standardizzato.

Ad esempio, la paginazione, con parte della pagine e riga, di Platone risale all’edizione di

Stephanus (Henri Estienne) in tre volumi del 1578, e di Aristotele a quella di Bekker del

1831-6. Questi sistemi, consolidati e utilizzati da tutti commentatori, vengono riportati in

quasi tutte le edizioni e traduzioni moderne, e sono da privilegiare rispetto alla numerazione

delle pagine del testo che si ha in mano. Testi, come il Saggio di Locke, che sono suddivisi in

piccole sezioni, o, come il Sulla natura delle cose di Lucrezio, che hanno righe numerate,

possono essere citati con il numero fornito nel testo. È comunque da segnalare quale edizione

o traduzione è stata adottata.

(ii) I rimandi a libri vanno organizzati nell’ordine:

autore;

titolo in corsivo;

nel caso, data di prima pubblicazione tra parentesi;

nel caso, nome/i del/i curatore/traduttore/i;

casa editrice;

città di pubblicazione;

anno di pubblicazione; e

pagina/e.

Per la nota alla citazione fatta sopra, questo risulta come segue:

15 C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, (1764), a cura di F. Venturi, Einaudi, Torino, 1965,

pp. 63-4.

Se la successiva citazione è alla stessa opera, il rimando può prendere la forma o

Prontuario per la tesina

130

16 Beccaria, op. cit., p. 64.

togliendo l’iniziale dell’autore già citato (‘op. cit.’ significa ‘opera citata’) o

16 Op. cit., p. 64.

Se due citazioni di seguito fanno riferimento alla stessa pagina, possono apparire così:

8 C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, (1764), a cura di F. Venturi, Einaudi, Torino, 1965, p.

62.

9 Loc. cit..

oppure

9 Ibid..

(dove ‘loc. cit.’ significa ‘luogo citato’ e ‘ibid.’ significa ‘lo stesso posto nel testo’).

Se, dopo aver citato un’altra fonte, si ritorna a un testo già citato, si può avere una sequenza di

questo genere:

15 C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, (1764), a cura di F. Venturi, Einaudi, Torino, 1965,

pp. 63-4.

16 C. Cantù, Beccaria e il diritto penale, Sansoni, Firenze, 1862, p. 12.

17 Beccaria, op. cit., p. 65.

O, invece di ‘op. cit.’, un titolo abbreviato (‘Dei delitti’) può servire come indicazione utile a

chi legge.

(iii) I rimandi ad articoli vanno organizzati nell’ordine:

autore;

titolo del articolo tra virgolette;

nel caso, data di prima pubblicazione tra parentesi;

titolo della rivista o miscellanea in corsivo (o tra virgolette a lisca di

pesce: questa forma è normale solo in Italia);

Prontuario per la tesina

131

nel caso di una miscellanea, nome del curatore;

nel caso di una miscellanea, casa editrice;

nel caso di una miscellanea, città di pubblicazione;

nel caso di una rivista, l’anno e il numero;

anno di pubblicazione (nel caso di una rivista, messo tra parentesi); e

pagina/e.

Esempio di un rimando in nota ad un articolo di rivista:

2 M. Isnardi Parente, ‘Simplicio, gli stoici e le categorie’, Rivista di Storia della Filosofia,

XLI, (1986), p. 14.

che era poi ripubblicato in una collezione degli interventi della stessa studiosa:

2 M. Isnardi Parente, ‘Simplicio, gli stoici e le categorie’, (1986), nel suo Filosofia e scienza

nel pensiero ellenistico, Bibliopolis, Napoli, 1991, p. 153.

Supponiamo anche (in questo caso, fantasiosamente) che, come un ‘pezzo da antologia’, lo

stesso saggio viene raccolto in una miscellanea; in quel caso il rimando avrebbe la seguente

forma:

2 M. Isnardi Parente, ‘Simplicio, gli stoici e le categorie’, (1986), in Logica ellenistica, a cura

di A.M. Ioppolo, Laterza, Bari-Roma, 2010, p. 97.

Per un articolo pubblicato per la prima volta in una miscellanea, in questo caso gli atti di

un convegno, si ha:

3 C. Natali, ‘Attività di Dio e attività dell’uomo nella Metafisica di Aristotele’, in Aristotele:

Perché la metafisicsa, a cura di A. Bausola e G. Reale, Vita e Pensiero, Milano, 1994, pp.

190-1.

Bibliografia

In fondo alla tesina, cominciando su una nuova pagina, va messa una lista dei testi citati e

effettivamente consultati. Oltre alle letture indicate (ai frequentanti) o obbligatorie (per i non-

frequentanti), tutto l’altro materiale utilizzato nella stesura della tesina va elencato: ricerche

Prontuario per la tesina

132

bibliografiche intraprendenti sono viste di buon occhio. Come già detto, l’elenco bibliografico

è escluso dal conteggio delle parole.

L’ordine della lista è quello alfabetico per l’iniziale del cognome dell’autore. E il formato

corrisponde a quello delle note con poche varianti:

(i) nel caso di un testo che ha il proprio sistema di rimandi, come Platone e Aristotele,

l’edizione o traduzione usata va citata con indicazioni del tipo di pubblicazione; se si cita

più di un testo, tutti vanno elencati;

(ii) il cognome dell’autore viene prima del nome o iniziale per osservare l’ordine alfabetico;

(iii) non si ripete il nome dello stesso autore che viene citato più di una volta, ma per il

secondo testo si mette un trattino sulla nuova riga;

(iv) nel caso di un’opera in più volumi, si indica il numero di volumi tra parentesi prima della

casa editrice;

(v) nel caso di un articolo, le pagine di inizio e di fine;

(vi) per motivi puramente estetici, si mette un rientro (di mezzo centimetro = 18pt) sulle righe

successive se il rimando si estende su più di una riga.

Così, abbiamo, ad esempio,

Aristotele, Etica Nicomachea, trad. it. con testo greco a fronte a cura di G. Reale, Rusconi,

Milano, 1992.

–– Etica Nicomachea, trad. it. A. Plebe in vol. III di Opere a cura di G. Giannantoni, (4

volumi), Laterza, Bari-Roma, 1973.

–– Metafisica, trad. it. con testo greco a fronte a cura di G. Reale, (3 volumi), Vita e pensiero,

Milano, 1993.

Berti, E., Aristotele nel Novecento, Laterza, Bari-Roma, 1992.

Jaeger, W., ‘Genesi e ricorso dell’ideale filosofico della vita’, (1932), appendice al suo

Aristotele, trad. it. A. Calogero, Nuova Italia, Firenze 1968.

Natali, C., ‘Attività di Dio e attività dell’uomo nella Metafisica di Aristotele’, in Aristotele:

Perché la metafisicsa, a cura di A. Bausola e G. Reale, Vita e Pensiero, Milano, 1994, pp.

187-214.