308012236 Una Sola Carne en Un Solo Espiritu Teologia Del Matrimonio Jose Granados Garcia

8/16/2019 308012236 Una Sola Carne en Un Solo Espiritu Teologia Del Matrimonio Jose Granados Garcia

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JOS GRANADOS

UNA SOLA CARNEEN UN SOLO ESPÍRITU

TEOLOGÍA DEL MATRIMONIO

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Colección: PelícanoDirector de la colección: Juan Manuel Burgos © José Granados, 2014© Ediciones Palabra, S.A., 2014 Paseo de la Castellana, 210 - 28046 MADRID (España) www.palabra.es

[email protected] Diseño de la cubierta: Raúl OstosEdición en ePub: José Manuel CarriónISBN: 978-84-9061-015-2

Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total o parc ial de este libro, ni su tratamiento

informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya seaelectrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos,

sin el permiso previo y por escrito del editor.

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A Livio Melina.

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ABREVIATURAS Y SIGLAS

AAS Acta Apostolicae Sedis, Typis Vaticanis, Romae 1909ss

ASActa Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, TypisPolyglottis Vaticanis, Romae 1970-1991

BAC Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid)

BerndtHugo de San Víctor, De sacramentis christianae fidei, R. Berndt (ed.),Aschendorff, Münster 2008.

cat. catequesisCBQ Catholic Biblical Quarterly (Washington, DC)CCEO Código de Cánones de las Iglesias Orientales, BAC, Madrid 1994CCL Corpus Christianorum. Series Latina (Turnholti)cfr. confer.CIC Codex Iuris Canonici, LEV, Città del Vaticano 1989

CorpusIuris Canonici A. Friedberg (ed.), Corpus Iuris Canonici, 2 vol., Leipzig1879

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Vindobonae)

DCE Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus Caritas Est

DHH. Denzinger – P. Hünermann, El magisterio de la Iglesia. EnchiridionSymbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum,Herder, Barcelona 2000.

DTCA. Vacant - E. Mangenot - E. Amann, Dictionnaire de Théologie Catholique(Paris 1909-1950)

DSp Dictionnaire de spiritualité ascetique et mystique (Paris, 1937ss)ed. editor / editoresFC Juan Pablo II, Exhortación apostólica postsinodal Familiaris Consortio

Fontes P. Gasparri (ed.), Codicis Iuris Canonici Fontes, Romae, Typis PolyglottisVaticanis, 1923ss

FP Fuentes Patrísticas (Madrid)

GCSDie griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahr-hunderte(Leipzig)

Gr. Gregorianum (Roma)GS Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes

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HDG Handbuch der Dogmengeschichte (Freiburg, Br.)

HMJuan Pablo II, Hombre y mujer los creó. El amor humano en el plan divino,Cristiandad, Madrid 2000

LG Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen GentiumLombardo,

Sent.

Petrus Lombardus, Sententiae in IV Libris Distinctae, Spicilegium

Bonaventurianum V, Grottaferrata [Romae] 1981LThK2

Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Auflage, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1957ss

LThK3Lexikon für Theologie und Kirche, 3. Auflage, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1993ss

MansiJ. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Venetiis1770.

NRTh Nouvelle Revue Théologique (Paris)

ParmaSanto Tomás de Aquino, Opera Omnia, vol. VII: Commentum in quatuor

libros sententiarum II, Parma 1858PG

Patrologiae cursus completus. Accurante Jacques-Paul Migne. SeriesGraeca (Paris)

PLPatrologiae cursus completus. Accurante Jacques-Paul Migne. Series Latina(Paris)

PTS Patristische Texte und Studien (Berlin)PUG Editrice Pontificia Università Gregoriana (Roma)Quaracchi San Buenaventura, Opera Omnia, vol. IV, Quaracchi 1889

RACTh. Klauser (ed.), Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart 1950-2001

RDC Revue de Droit Canonique (Strasbourg)RevAug Revista agustiniana (Madrid)RevScPhTh Revue de sciences philosophiques et théologiques (Paris)

RevSR Revue des sciences religieuses. Faculté Catholique de Théologie(Strasbourg)

RThAM Recherches de Théologie Ancienne et Medievale (Louvain)s.v. sub voceSC Sources chretiennes (Paris)

S.Th.Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, ed. Commissio Leonina(Opera Omnia, vol. 4-12, Romae 1888ss)

Strack-Billerbeck

H. L. Strack – P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament ausTalmud und Midrasch, I-IV, München 1922-1928 [reimpr. 1974-1978].

TRETheologische Realenzyklopädie, ed. G. Krauser – G. Müller, 34 vols.,Walter de Gruyter, Berlin – New York, 1977ss

TS Theological studies. Theological Faculties of the Society of Jesus in theUnited States (Woodstock, Md.)

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WA Martín Lutero, Werke, Weimarer Ausgabe, 1883ss

El resto de las abreviaturas como en TRE.

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PREFACIO

La teología del matrimonio se sitúa en una encrucijada de caminos. Pues aquí se dancita elementos de variopinta condición: lo carnal y lo espiritual, el varón y la mujer, elamor humano y el divino, lo privado y lo público, la tradición y el futuro, la naturaleza yla fe... La clave de unidad nos la ofrece el modo en que se miran tantas facetas: el puntode vista de Dios, fuente del amor, que ha unido a varón y mujer y les bendice con un

porvenir nuevo, haciéndoles partícipes de su manifestación definitiva en Cristo.

Puede entonces indicarse un hilo conductor para leer estas páginas. Se trata del nexoentre la «una sola carne» del hombre y la mujer, a que Dios les llamó desde el Génesis(cfr. Gn 2, 24), y la carne asumida por el Hijo de Dios, la carne con que Jesús vivió,sufrió, resucitó, ascendió al cielo, constituyendo el nuevo cuerpo de la Iglesia. La grantradición teológica ha asociado, en efecto, el abrazo nupcial con la Encarnación.Comentando el primer verso del Cantar de los Cantares, «que me bese con el beso de su

boca» (Ct 1, 1), podía decir, por ejemplo, san Bernardo: «La boca que besa es el Verboque asume; lo besado, la carne asumida; y el beso mismo [...] el mediador de Dios y loshombres, el hombre Cristo Jesús»[1].

El santo cisterciense propondrá enseguida otra exégesis de este ósculo de comunión,

aplicándolo ahora al Espíritu, fuente de unidad entre el Padre y el Hijo con el que Diosune a los hombres consigo: «Que me bese, dice, con el beso de su boca. Ved a la nuevaesposa que recibe un nuevo beso [...]: Sopló sobre ellos y les dijo: recibid el EspírituSanto»[2]. Se completa así el punto anterior: la carne de Jesús puede hacerse una con lanuestra en virtud del Espíritu de comunión, que reposó en Él para desbordarse más tardesobre sus discípulos; lo cual ilumina a su vez el misterio del matrimonio cristiano, dondela unidad en una carne será posible por el Espíritu de amor con que Dios unía a hombrey mujer desde el origen del mundo, y que se derrama cabalmente sobre ellos en elsacramento de Jesús. «Donde la carne es una sola», había dicho Tertuliano, «uno solo esel Espíritu»[3].

Siguiendo este surco –la unión en carne y Espíritu de Jesús y su Iglesia, la unión encarne y Espíritu de marido y mujer– el estudio del matrimonio, lejos de mostrarsecuestión accesoria, nos conducirá hasta la gran pregunta teológica: quién es el Dios quese ha revelado en Cristo y a qué salvación nos llama. «Admira el campo grande», decíaCatón, «pero cultiva uno pequeño»[4]. Cultivando la pequeña parcela teológica delmatrimonio se abre la vista para admirar el todo de la revelación cristiana.

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Este tratado se ha escrito en el ámbito de enseñanza e investigación del PontificioInstituto Juan Pablo II para estudios sobre el Matrimonio y la Familia. Y verá la luz, Diosmediante, el mismo año de la canonización de su fundador, el Papa de la Familia. A él vami gratitud y reconocimiento por todo lo que he aprendido de su experiencia, enseñanzay ministerio. Agradezco también a los colegas y amigos con los que he discutido sobre el

texto y cuyas intuiciones pueblan estas páginas, en particular a los profesores LivioMelina, José Noriega, Juan José Pérez–Soba, Bruno Ognibeni, Stephan Kampowski,Juan de Dios Larrú, Manuel Aróztegi, Carlos Granados, Luis Sánchez Navarro,Alexandra Diriart...; y a mis alumnos, que me han enriquecido con sus preguntas yobservaciones, además de concederme el valioso préstamo de su atención. Unagradecimiento raíz se dirige a mis padres y hermanos, lugar originario donde heexperimentado el plan de Dios sobre el matrimonio y la familia; y a mi comunidadreligiosa, los Discípulos de los Corazones de Jesús y María, con quienes he gustado elgozo de una gran amistad en la nueva familia de Jesús.

Roma, a 1 de noviembre de 2013,Solemnidad de Todos los SantosJOSÉ GRANADOS, dcjm

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NOTAS

1 Cfr. SAN BERNARDO, Serm. Super Cant. II, 3 (Opera I, ed. J. Leclercq, Romae 1957, pp. 9-10).

2 Cfr. SAN BERNARDO, Serm. Super Cant. VIII, 2 (Opera I, ed. J. Leclercq, Romae 1957, p. 37).

3 Cfr. TERTULIANO, Ad uxorem II, 8, 7-8 (CCL I, 393).

4 Ad Marcum, framm. 9; cfr. VIRGILIO, Geórgicas II, 412-413.

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INTRODUCCIÓN

TEOLOGÍA DEL MATRIMONIO EN SERVICIOA LA SOCIEDAD Y A LA IGLESIA

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Capítulo 1

«LO QUE DIOS HA UNIDO»:

EL MATRIMONIO, LUGAR TEOLÓGICO

«Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre» ( Mt 19, 6)[1]. La frase de Jesúsustifica que exista una teología del matrimonio. Pues si las nupcias son «lo que Dios ha

unido», es que allí se manifiesta Dios, es que allí se le puede gustar y conocer; aún más,es que allí Dios aparece bajo un aspecto clave de su misterio, ya que propio suyo es

precisamente unir: congregar a los seres, armonizar entre sí los eventos, desvelando elorigen y fin último de la historia; por eso el Evangelio puede resumirse como un grananuncio de unidad: san Juan escribe que Jesús vino para «reunir en uno a los hijos deDios dispersos» ( Jn 11, 52); y Cristo pide «que todos sean uno» ( Jn 17, 11) como lo sonÉl y el Padre.

Por tanto, si la teología se esfuerza por conocer el ser y obrar de Dios, el matrimonio,definido por Cristo como «lo que Dios ha unido», gozará de un puesto estratégico entrelos tratados teológicos. A quien quiera describir la obra unitiva del Creador y aun sumisterio interno de unidad, le será útil tener en cuenta cómo une Él a Adán y Eva, cómoune a cada marido y mujer. Se le desvelará allí que la cohesión divina es la propia del

amor: Dios no crea enlaces forzados, sino tales que respetan la diferencia y piden ser acogidos libremente; no es la suya unión estática, sino la unión dinámica del don fecundoque pone en camino hacia una meta más alta.

El dicho de Jesús, «lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre», nos sirve asíde introducción al tratado. Comenzaremos explorando la riqueza de este versículo (1).Desde aquí se abrirá la mirada para situar nuestro estudio, sea en la cultura de nuestrotiempo (2), sea en el conjunto de la teología (3).

1. «LO QUE DIOS HA UNIDO, QUE NO LO SEPARE EL HOMBRE»

«Lo que Dios ha unido» ( Mt 19, 6). Jesús responde así a una pregunta trampa de losfariseos: «¿es posible divorciarse de la mujer por cualquier causa?» ( Mt 19, 3). Comosucede otras veces, el Maestro rechaza situarse en el plano impuesto por susinterlocutores. Cristo quiere conferir una mirada nueva, poner un suelo distinto bajo los

pies. Y es que la pregunta farisea concede ya demasiado: presupone que el amor no puede durar; da por hecho que existe siempre una causa para disolverlo; y se preguntasolo si esta es grande o pequeña. El enfoque excluye de entrada un amor que se sostenga

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hasta el fin; un vínculo más resistente que toda fuerza disgregadora. Jesús, con surechazo del divorcio, señala la cuestión de fondo: ¿cuál es la firmeza del amor, sucapacidad para sostener una vida, para enhebrar entre sí dos destinos y abrirlos a la metaúltima de todo hombre en Dios? El Maestro lanza un desafío: se trata de creer en elamor, de acoger su condición de fundamento sólido. ¿Queda esto a nuestro alcance, vista

la fragilidad que aqueja las relaciones humanas?

La fuente oculta del amor

Ocurre que Jesús no se limita a afirmar la fe en el amor, su durabilidad. Hace más,ofrece una razón de peso: «Dios lo ha unido». Estamos tan acostumbrados a estarespuesta que no se nos ocurre una alternativa obvia: «lo que el hombre ha unido, que nolo separe el hombre». De haber contestado así, Jesús estaría exhortando a la coherencia,a la autenticidad: «manteneos fieles a la palabra dada, no os echéis atrás en elcompromiso adquirido. Sed constantes. Que nadie corte la cuerda que él mismo ha

ligado. Lo que el hombre ha unido, que no lo separe el hombre».El Maestro, sin embargo, no invoca la constancia como motivo de la firmeza del

amor. Pues conoce demasiado bien el interior de cada uno ( Jn 2, 24) y la fragilidad de loslazos humanos. Meros compromisos de los amantes serían malos cimientos para edificiotan combatido de la lluvia; propósitos sembrados en las espumas del río, como dice el

poeta: «palabras de amor, palabras». Si podemos, a pesar de todo, confiar en las palabrasdel amor, en el «sí» pronunciado para siempre, es porque nos refiere a otra esfera másalta por más honda, de que el individuo aislado no puede dar razón. Detrás de cada

promesa que el hombre pronuncia está una promesa recibida, una garantía más

originaria. Si Jesús rechaza el divorcio, no es porque confíe grandemente en la constanciahumana: Dios los ha unido, no el hombre.

De ahí que el Maestro no reproche a los fariseos su falta de coherencia, sino sudureza de corazón. De corazón duro es el que se cierra en sí mismo y se apoya en sussolas fuerzas para, al final, encontrándolas parcas, buscar escapatorias legales. El corazónduro es, en consecuencia, el de mirada corta, pues no reconoce el don originario queofrece futuro al amor humano. Solo desde ese don primero le es posible al amor renovarse cada vez que se rompe su cuerda, ofrecerse de nuevo cuando es rechazado. El

pasaje anterior a la perícopa sobre el divorcio habla justamente de perdonar «hastasetenta veces siete» ( Mt 18, 21-22) y narra la parábola del siervo sin entrañas, incapaz de

condonar la pequeña deuda tras haber recibido un inmenso indulto del rey (cfr. Mt 18,21-35).

He aquí cómo Jesús, en su respuesta, escapa al lazo que le tienden los fariseos. Enefecto, la Ley de Moisés había permitido el divorcio; la enseñanza del Maestro parecía,entonces, oponerse a la que impartiera el gran Legislador. Lo que ocurre, responde elMaestro, es que la Torah, a su vez, se apoya en un principio fundante, raíz de la Alianza:el amor primero con que Dios engendró al hombre y lo regenera cada vez que se

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marchita. Solo quien descubre esa fuente escondida, gratuita e inagotable, del amor, puede confiar en su capacidad para durar por encima de cualquier amenaza. Volver a este principio es clave para entender la entera Ley de Moisés: a todo «amarás» le precede un«eres amado», que hace posible la respuesta y la sostiene[2].

Los fariseos habían perdido la memoria de este principio. Perder la memoria es otro

sinónimo de endurecer el corazón. Un corazón duro es un corazón que ya no recuerda,que no mantiene viva la presencia de los beneficios originarios del Padre. «Por la durezade corazón os permitió Moisés…» ( Mt 19, 8). Al corazón que ha olvidado el origen y nose reconoce deudor de un beneficio inmenso, se le hace inseguro todo otro amor, y enconcreto aquel que une al esposo y la esposa. Y le resulta necesario buscar excusas,

pequeñas o grandes, para el divorcio.

El matrimonio y la Alianza

Refiriéndose al amor originario de Dios, Jesús sitúa el matrimonio en el gran marco dela alianza entre el Señor y su Pueblo. De hecho, la dureza de corazón se une, en otrosmomentos del Evangelio de Mateo, a una frase de Oseas: «misericordia quiero y nosacrificios» (Os 6, 6)[3]. Es de corazón duro quien no comprende la misericordia,manera en que Dios trata a su Pueblo. El marido que despide a la mujer actúa contra esterasgo divino, pues Yahvé se reconcilia una y otra vez, a pesar de todo, con Israel, suEsposa. Quien repudia a su consorte muestra así, con el propio actuar, desconocer aDios, aunque lo confiese con los labios. No es coincidencia que Oseas sea el primero queusa la analogía nupcial para hablar de la unión entre Dios e Israel (Os 1, 2-9). Así comoel profeta debe tomar una mujer que le traicionará, así también Dios toma como esposa a

un Pueblo de dura cerviz; y mostrará su misericordia cuando restablezca la Alianza, noobstante las traiciones de los suyos.

Este nexo entre el matrimonio y la Alianza lo sugieren ya las primeras páginas delGénesis, como ha notado Joseph Ratzinger [4]. Pues el primer relato de la Creacióntermina con el sábado, día en que Dios descansa de sus obras y signo de la bendicióndivina sobre el trabajo del hombre. Y el segundo relato concluye con la formación de lamujer, tras haber establecido Dios al solitario Adán en el centro del jardín. De este modose traza un paralelo entre el Sábado, signo de la Alianza, descanso de Dios en sus obras y

bendición divina sobre ellas; y la unión de varón y mujer en una carne, que alude a launidad de Dios con su Pueblo[5].

También los rabinos asociaron el poder de Dios para enlazar en matrimonio, con launidad que el Creador presta a la historia de la salvación. Se nos cuenta, por ejemplo,este diálogo entre una rica señora y un maestro de la Ley. Arguye ella que es fácilconcertar unas nupcias: llama a sus esclavos y asigna a cada uno una por esposa. Comorespuesta basta al sabio aguardar solo un día: la rapidez con que los matrimoniosforzados por la dueña se disuelven confirma su opinión. Y concluye: cuando Dios unehombre y mujer no realiza una obra sencilla, sino en extremo difícil, más aún que la

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separación del Mar Rojo[6]. No se trata de una hipérbole retórica. Y esto, primero, porque al separar las aguas obra Dios sobre elementos pasivos, dóciles a su voluntad,mientras la unión de hombre y mujer ha de contar con sus libertades, suscitándolas desdedentro. Además, el matrimonio prefigura toda la historia de la Alianza, mientras laseparación del Mar Rojo es solo su inicio asombroso. Más poder es necesario para

mantener unido a Dios al Pueblo durante su largo camino que para sola su generaciónliberándolo de Egipto.

Dios une a hombre y mujer a través de su amor

Para entender la unidad a que se refiere Jesús cuando dice que «Dios ha unido» elmatrimonio, nos ayuda comparar el corazón duro de los fariseos con el corazón de piedradenunciado por los profetas, opuesto al de carne que Dios promete restaurar en suPueblo (cfr. Ez 36, 26). Se entiende qué es «hacerse una sola carne», cuando se tiene«corazón de carne», es decir, corazón que acoge al hermano, que «no se cierra a su

propia carne» (cfr. Is 58, 7). Este reconocimiento de la carne del hermano como propiaes posible a la luz del amor de Dios por su Pueblo, porque Yahvé bendice siempre encomunión, porque su plan es reunir a las dispersas tribus de Israel (cfr. Ez 36, 28). Deahí que el corazón de carne se vincule, en el oráculo profético, al Espíritu nuevo (cfr. Ez36, 26-27), ámbito de comunión del hombre con Yahvé: el secreto está en descubrir cómo Dios se hace presente a la vida humana a través del encuentro con los hermanos.Del mismo modo, el marido que despide a su mujer no la reconoce como «su propiacarne» porque no ve a Dios presente en su amor mutuo. El corazón nuevo que trae Jesús

permite reencontrar la analogía entre la acción de Dios en el mundo y la unión en unacarne de hombre y mujer. Resultado sorprendente: a través de la carne, de susinclinaciones y deseos, se percibe la obra unitiva de Dios, que se fragua, por tanto, en elcentro mismo del sentir y querer humanos. En el matrimonio Dios no une con violencia,imponiendo su cohesión desde fuera sobre elementos discordes; sino con unidad que

brota del interior de la persona, unidad en que participan el amado y la amada, unidad enarmonía con su más hondo deseo. Dios une al varón y la mujer, pero nunca al margendel varón y la mujer.

Una intuición de san Buenaventura ilustra bien este punto. Dice el Doctor Seráficoque el matrimonio se instituyó con la frase del Génesis: «dejará el hombre a su padre y asu madre y se unirá a su mujer…» (Gn 2, 24). Ahora bien, este versículo, según la

exégesis del tiempo, no fue pronunciado por Dios, sino por Adán. ¿Cómo reconducir entonces el origen de las nupcias al querer de Dios? Responderá el Santo que, aunque lafrase no la diga Dios, el Señor ha inspirado a Adán para que la pronuncie. Dios es suautor, pero quiere hacerla pasar por la experiencia del hombre, de modo que le brotedesde dentro: Él instituye el sacramento del matrimonio ilustrando interiormente (interiusillustrando…)[7]; revelando, en la experiencia humana del amor, la presencia y accióndivinas.

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En conclusión: «lo que Dios ha unido», referido al vínculo entre varón y mujer,ayuda a describir el ritmo de la Alianza. En la imagen esponsal se recogen los rasgosesenciales de la historia sacra, pues allí: a) Se pone de relieve la primacía del obrar deDios: es Él quien une al Pueblo consigo y a los hombres entre sí, del mismo modo queunió al principio a Adán y Eva. b) Sea en el matrimonio, sea en la Alianza con Israel,

Dios no fuerza la unidad, no la impone desde fuera como cadena. Al contrario, lafórmula de la Alianza incluye en sí la libertad del hombre, pide a la persona que se pongaen juego. Dios es el que une, sí, pero lo hace a través del querer humano, suscitando elamor en el corazón de los suyos. c) Además, al igual que ocurre en la unión de varón ymujer, la unidad de la Alianza se fragua en el tiempo, a través de un camino en lahistoria, de modo narrativo; Dios llama al Pueblo, lo saca de Egipto, lo conduce por eldesierto, perdona sus extravíos, lo dirige a la tierra de promisión, edifica su Santuario...:se articulan así, según distintos modos de presencia divina, los variados momentos de laruta de Israel. d) Por último, igual que el matrimonio admite la reconciliación tras unaofensa, así la Alianza adquiere la forma del perdón y la misericordia, por la cual se

muestra más fuerte que cualquier pecado humano, que cualquier debilidad del Pueblo; esduradera porque está garantizada por un amor que paga de antemano todas las costas. Ala luz de tantos paralelos no extraña que el profeta Malaquías defina a la esposa como«mujer de la alianza», usando la palabra berith, que dice precisamente el pacto de Dios ysu Pueblo ( Ml 2, 16)[8].

Tal nexo es confirmado en el Nuevo Testamento, como indica la respuesta de Jesús:Moisés os permitió dar repudio por vuestro duro corazón; pero os digo... (cfr. Mt 19, 8-9). Cristo se presenta aquí como quien pone término a la dureza de corazón. Y es que Éltrae la unidad perfecta entre Dios y el hombre, restaura la memoria del don primero delPadre, anuncia un perdón sin fronteras, y todo desde dentro de la experiencia humanaque ha asumido. La entera obra de Jesús puede resumirse justamente como «lo que Diosha unido». Es decir, si Cristo es capaz de pronunciar esta frase sobre el matrimonio, es

porque Él ha vivido en plenitud la unión de Dios con los hombres y de los hombres entresí, porque Él conoce bien el modo en que Dios garantiza la solidez del amor. Jesús puededecir lo que dice porque es quien es y obra lo que obra. En labios de otro tales palabrasserían vanas, ineficaces. A la luz de la obra consumada de Dios en la vida de su Hijo,que confiere trabazón cabal a los tiempos, se redescubre el proyecto originario de unidadentre el hombre y la mujer y la solidez que el amor divino puede prestar al amor humano.

La perícopa de Mt 19 nos ha permitido plantear nuestra reflexión sobre el matrimoniocon amplia perspectiva teológica. El sacramento del matrimonio no ocupa, ciertamente, ellugar central de la dogmática. Se trata de una materia humilde, según la humildad propiadel cuerpo humano, en que se incardina este sacramento[9]. Es la humildad de cuanto,estando inscrito en el tiempo y llamado a pasar, señala hacia algo más grande que portaen sí como fruto. Ahora bien, precisamente en su humildad el matrimonio juega un papelestratégico en la economía de la salvación, y su comprensión es decisiva para ofrecer unamirada completa sobre el misterio cristiano. Pues en él se encuentra, en forma de

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camino, «lo que Dios ha unido», hasta conducir al hombre a la comunión final consigo.Pasemos desde aquí a relacionar el tratado sobre el matrimonio, sea con nuestromomento cultural (2), sea con el conjunto de la tarea teológica (3).

2. EL MATRIMONIO Y LA FAMILIA: PROPUESTA DE COHESIÓNPARA UN MUNDO ROTO

La frase de Jesús, «lo que Dios ha unido», ilumina bien el drama de nuestra situacióncultural. Gabriel Marcel se refería al mundo moderno como un mundo roto, compuesto

por las piezas dispersas de un naufragio[10]. Y dice así G. K. Chesterton en su obraOrthodoxy:

El mundo moderno está lleno de las viejas virtudes cristianas que se han vuelto locas. Las virtudesse han vuelto locas porque han sido separadas unas de otras y vagan aisladas. De ahí que algunoscientíficos valoren la verdad, pero que su verdad sea inmisericorde. De ahí que gente humanitaria solo

busque misericordia, y que su misericordia (siento decirlo) no tenga a menudo en cuenta la verdad[11].

El diagnóstico es preciso. Pues el problema del mundo moderno no es el abandono detodo valor. En efecto, hoy se aprecian mejor los distintos sectores del mundo y de laexistencia. Conocemos mucho más sobre cada parcela del ser, desde el átomo a la VíaLáctea; hemos explorado todas las esferas de lo real: la materia, la vida, la conciencia; elarte, la historia, la religión. Ahora bien, tal abundancia de datos oculta una carencia: faltala mirada de conjunto, abarcadora, sabia, que descubra ilación y continuidad entre lascosas y entre los hechos. En este sentido, al decir de Ortega y Gasset, la época moderna,superior a todas, es inferior a sí misma[12]. Inferior a sí misma porque desconoce elvínculo entre las piezas de los tantos hallazgos que la enriquecen. Echemos un vistazo aalgunas grietas que atraviesan la estructura vital del hombre moderno[13].

I) La primera es la que divide al individuo del resto de los hombres. Nace cuando sedefine al ser humano como libertad autónoma, autogenerada, capaz de obrar desde sí y

para sí. Desde este punto de vista, los demás resultan siempre ajenos a lo más profundode la persona, llegan siempre demasiado tarde para declarar lo esencial de la vida, quedansiempre a una segura distancia. Tal desligadura, característica del tiempo moderno,contrasta con la libertad que los griegos llamaban eleuthería[14]: el derecho a conservar las leyes y costumbres del propio pueblo ante los tiranos que pretendían desbaratarlas.Un hombre libre, eleutherós, era lo opuesto a la mónada aislada: poseía hondo arraigo en

su ciudad, con su modo propio de vivir, heredado de sus abuelos, que ofrecía laatmósfera donde respirar una vida plena. Hoy, sin embargo, libertad y relacionescomunitarias están reñidas, pues la libertad del otro se considera el límite de la propia.Los sujetos se reúnen, sí, y adoptan leyes compartidas, pero solo por la utilidad que lesreportan o para evitar conflictos peores, no porque la vida común sea un bien raíz.

II) Junto a esta fractura entre individuo y comunidad encontramos otra que recorre alhombre por dentro: es la división entre alma y cuerpo, mente y materia. Nuestra época

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ha separado netamente lo espiritual y lo corpóreo. Están, por un lado, la conciencia ylibertad; por otro, la materia extensa que constituye el cosmos. En el primer ámbito se

plantean las grandes preguntas sobre el sentido, que son propias de cada individuo, puesestán sujetas a juicios subjetivos. En el segundo se analizan y comprenden las leyes de lanaturaleza con vistas a la producción técnica; solo aquí habitan las verdades objetivas,

demostrables por las ciencias experimentales en la plaza pública[15]. De este modo, elhombre mismo queda dividido: su conciencia espiritual de un lado, su cuerpo material deotro.

III) En tercer lugar se certifica una división que recorre los tiempos. La Modernidadvivió según la fe en un progreso imparable: las condiciones de vida irían siempre a mejor,gracias a la inventiva tecnológica. Para una mirada tal, el pasado ya no tiene interés, puesimportan solo los resultados que ha producido. El futuro, por su parte, no escondesorpresas más allá del control del hombre, porque sigue el ritmo de los descubrimientoscientíficos, que nos confieren cada vez más poder y previsión. Pero pronto estoshallazgos revelaron su ambigüedad, en cuanto capaces tanto de edificar como de destruir.

Pues el progreso, como decía Benedicto XVI citando a Adorno, es también el paso deltirachinas a la bomba atómica[16]. Entonces el futuro se volvió a abrir de modoexorbitante, poblándose ahora de pesadillas. Creció así, cada vez más, la distancia entreel pasado, realidad caduca, fuera de moda, y el porvenir, cada vez más colmado deincógnitas.

¿Cómo se ha respondido a la amenaza de estas fracturas? Se ha insistido, por un lado,en que los verdaderos vínculos son aquellos que el hombre construye: vale solo lo que«el hombre ha unido» y que, por tanto, él mismo es capaz de desunir. De ahí que sehaya celebrado la hegemonía de las relaciones puras, es decir, aquellas que no tienen

más forma que la voluntad de los contrayentes, aquellas que no están determinadas por orden alguno superior al sujeto[17]. Hombre y mujer viven juntos solo porque así loquieren ambos como individuos, y solo mientras así lo quieran, dando lugar a vínculoslíquidos, de flujo y figura variable. Es una cohesión muy débil, capaz de ofrecerse yretirarse a voluntad, que crea inquietud y angustia grandes.

Queda, por otro lado, la unidad propia de las masas, de las corrientes de opinión,unidad uniforme que engulle a la persona en estadísticas sin rostro; unidad que, aleliminar lo genial de cada individuo, al fundirles a todos en uno, termina siendo tambiénmuy débil, como la de todo ser sin alma al que falta principio intrínseco de cohesión.

El amor que sutura los desgarrones

Muy otra era la visión del mundo antiguo, para quien el factor de unidad no estaba enel individuo aislado, ni tampoco en el maremágnum indiferenciado de la sociedad, sino

precisamente en el amor, un amor que lo relacionaba todo, sin por ello confundir elnombre de cada cosa. Es el amor el que, según Boecio, gobierna los cielos [18]; del amor,

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como añade Petrarca, «aire, agua y tierra» están llenos[19]; él es motor del sol y lasdemás estrellas, al que cantó Dante en el último verso de su Comedia[20].

¿Podría recuperar el hombre contemporáneo esta visión? Para ello no bastaríareproponer esquemas antiguos, juzgados hoy caducos. Habría que seguir, por elcontrario, las rutas propias de la Modernidad, que ha elegido el punto de partida del

sujeto. Es decir, habría que comenzar por la experiencia vivida, para colonizar desde ahí,de nuevo, todo el universo. Ahora bien, esta experiencia no sería la del yo aislado y pensante, cuyo laberinto se ha mostrado lleno de callejones sin salida. Se partiría, más bien, de la experiencia del amor, para mostrar de este modo, desde el centro de lavivencia humana, la apertura del hombre más allá de sus límites. Y surgiría un nuevofactor de unidad que, sin reducirse a la pura voluntad del hombre, la tenga en cuenta,actuando a través de ella. Es esta la vía que eligió Juan Pablo II en sus Catequesis sobreel amor humano[21]; desde ella se nos descubre una respuesta nueva al problema de launidad en nuestra cultura.

a) Desde el amor se comprende que la persona aislada no es el surtidor primario deunidad en el mundo. Pues el amor es más fuerte que la suma del querer de los amantes;de él brota un manantial que les abraza y sostiene, situándoles en el contexto de unaunidad mayor. Ya desde su nacimiento en una familia, lugar del amor originario, la

persona es recibida por otros, que le regalan un lugar de pertenencia y, de este modo, unaarmonía primordial consigo y con el mundo, armonía que ella no ha creado. Y después,en el encuentro esponsal, descubrirá en el amor una cohesión mayor que cuanto le

permitiría su solo deseo y querer. Son iluminantes a este respecto las palabras del Doctor Zhivago de Pasternak:

Se amaron porque así lo quiso cuanto los rodeaba: la tierra a sus pies, el cielo sobre sus cabezas, las

nubes y los árboles. Su amor placía a todo lo que los rodeaba, tal vez más que a ellos mismos […]. ¡Ah,eso era lo principal, lo que los había aproximado y unido! Nunca, jamás, ni en los minutos de felicidadmás gratuita y desmemoriada les había abandonado algo más alto y apasionante: el deleite por laarmonía general del mundo, el sentimiento de formar parte de todo ese cuadro, la sensación de

pertenecer a la belleza de todo ese espectáculo, de todo el universo. Esa comunión era su razón deser [22].

Se expresa aquí que, cuando hombre y mujer se juntan, resultan unidos por unaenergía que, actuando siempre a través de su querer, lo sustenta, lo consolida, lo eleva.Más adelante veremos cómo se halla aquí una vía para encontrar a Dios, fuerza unitivaentre el hombre y la mujer.

b) Esta unidad, por otra parte, no significa fusión que desdibuja los contornos, no esmasa anónima que elimina lo genial de cada persona. Contra esta disolución de loindividual en el amor reaccionaba Adrian Leverkühn, el protagonista del Doctor Faustode Thomas Mann:

«Y han de ser una sola carne», empezó de nuevo. ¡Curiosa bendición! [...] esto es, precisamente, loque yo llamo «domesticación». Evidentemente se trata de eliminar del matrimonio el pecado, lasensualidad, el maléfico deleite, que solo puede darse en dos carnes distintas, y no en una sola [...].

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«Una carne», los amantes no lo han sido nunca y la disposición canónica quiere, con el deleite,ahuyentar también del matrimonio el amor [23].

Se critica aquí la noción de «una sola carne»: solo si los amantes siguen siendo dos,solo si la carne del otro sigue suscitando el placer de lo misterioso, el deseo fascinador deleros, puede haber verdadero amor. Ser una carne... ¿no significa entonces perder la

atracción que nos une al amado, disolvernos en un pacato existir? Tiene razón Leverkühnen denunciar un peligro. Ignora, sin embargo, como veremos, que la expresión una caroconserva siempre la distinción de los cónyuges. En su diferencia ambos alcanzan unaunidad dinámica, no fusional, que saca de sí a hombre y mujer, que les pone en caminohacia una misma meta, que les abre a la naturaleza, a la sociedad, a Dios. Essignificativo, a este respecto, que el texto de Gn 2, 24 («serán una sola carne») fueratraducido así por los LXX: «serán dos en una sola carne».

El secreto para recobrar la unidad no está, por tanto, en el individuo solitario, no estáen su conciencia subjetiva o en su voluntad autónoma; ni tampoco, por otra parte, seencuentra en la masa confusa que elimina lo personal, en el yo gregario y adocenado. Elsecreto para recobrar la unidad se halla en el amor como relación sinérgica: en lacohesión primigenia que este regala y en la novedad unitiva que alumbra. Y entre lostipos de amor son paradigmáticas las relaciones conyugales y familiares, porque searraigan en el cuerpo del hombre a partir de la diferencia sexual, y porque atraviesan sutiempo. Así, desde el matrimonio pueden suturarse los tres desgarrones de nuestracultura, arriba señalados[24]:

I) En el matrimonio y la familia el individuo aislado rompe su jaula, ensancha sureducido mundo. Pues entiende ahora que puede habitar el mundo del otro, y ser habitado por otros: varón y mujer se hacen una sola carne, aceptándose y entregándose

mutuamente; el hijo es recibido en el amor de sus padres, cuya historia pertenece desdesiempre a su identidad filial; y los padres amplían su futuro en el porvenir del hijo, quellevará sus apellidos hacia otra generación[25]. Se fragua aquí una idea relacional delibertad: solo puede ser libre quien vive en común, quien tiene una morada, quien harecibido, con el nombre, una vocación y un destino: nuestra libertad empieza dondeempieza la libertad del cónyuge, del hermano, del padre, del hijo[26].

II) En el matrimonio se ponen en juego y se asocian armoniosamente lo corporal y loespiritual. Quien sabe que su amor es uno solo, entiende también que pueden integrarseen unidad todos los elementos que forman este amor: el instinto y deseo, los afectos delcorazón, el querer libre y el conocer reflejo, la aspiración a lo eterno. Al hacerse una solacarne, varón y mujer descubren que su unión mutua se teje sobre el trasfondo de launidad de todo el universo y alcanzan a vislumbrar el secreto de su unidad interna como

personas[27].

III) El matrimonio, por último, nos ayuda a trabar en unidad nuestra historia, degeneración en generación. Aquí la memoria se hace profunda, pues hombre y mujer descubren en sus cuerpos un lenguaje primigenio, que ellos no han creado y que les

permite expresar un amor pleno. Aquí aparece el tiempo de la promesa, el «para

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siempre» del amor, que enhebra los tiempos y se abre al porvenir en la generación de loshijos.

Resulta claro, entonces, que hombre y mujer pueden unirse porque en su amor descubren una cohesión que supera la suma de sus fuerzas aisladas; porque sus cuerposhablan un lenguaje primordial de unidad; porque han recibido una tradición y una

herencia, de generación en generación, que les abre el futuro. Decir que «Dios les haunido» confirma y completa esta apertura a esferas más amplias, que es parte de laexperiencia cotidiana del amor.

No extraña, a esta luz, que la tradición sapiencial de la Biblia descubra el orden enterodel cosmos en el misterio del amor conyugal, al que los Proverbios aluden como «elcamino del hombre por la doncella» (cfr. Pr 30, 19)[28]. El versículo formula con estas

palabras el cuarto de una serie de enigmas: la ruta del águila en el aire, de la serpiente enla tierra, de la nave por el mar (cfr. Pr 30, 18-19), que recapitulan todos los ámbitos delo creado. Se recuerda de este modo la acción primera del Creador en el Génesis, queordena el universo y vincula entre sí los seres, recapitulando todo en el misterio delhombre y la mujer que, como recordara el Evangelio, Él mismo ha unido. Estudiando elsignificado último de esta frase del Maestro, la teología presta un servicio a laconstrucción de la ciudad humana, en búsqueda urgente de unidad[29].

3. EL TRATADO DEL MATRIMONIO EN RELACIÓNCON OTROS TRATADOS TEOLÓGICOS

Pensar el matrimonio como «lo que Dios ha unido» no solo enseña a recomponer nuestro puzle cultural, sino que nos permite hacerlo sin abandonar el centro de la fe

cristiana: la revelación del amor de Dios en Cristo. La cohesión que Dios confiere ahombre y mujer ilustra el modo en que Él crea unidad en la historia, así como la unidadque le anima internamente. Por eso, desde la atalaya estratégica del matrimonio se abreuna mirada que reúne los distintos ámbitos de la teología permitiendo una síntesis certera.Pasamos revista brevemente a algunos de ellos, desarrollados luego en los próximoscapítulos.

a) Matrimonio y misterio de Cristo

Así como nuestra cultura está necesitada de unidad, así el Evangelio se puede resumir como regalo de nueva unidad al mundo, la unidad propia de Dios. A través de Cristo, elhombre se reúne con su Padre, lo que acerca entre sí a los hermanos, recompone laarmonía de cada uno en cuerpo y alma y le reconcilia con la naturaleza. No solo eso:frente a la dispersión que viven los tiempos, el cristianismo anuncia que todo ha sidorecapitulado en Jesús, Dios y hombre, culmen de la historia; Cristo ofrece la clave paravincular cada uno de nuestros pasos con su origen y destino último en el Padre[30].

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Pues bien, si el matrimonio es «lo que Dios ha unido» en los inicios del mundo,tendrá un papel clave para explicar esta unidad final a que todo está llamado en Cristo. Elamor de varón y mujer recapitula ya en sí las distintas esferas de lo real, a través delcuerpo humano, lugar de instintos y sede de afectos, ámbito del encuentro interpersonaly apertura de la vida al contacto con lo divino. Por eso el Cantar de los Cantares puede

esbozar, sobre el cuerpo de la amada, la geografía de la tierra de Israel ( Ct 7, 2-6); y enel del amado, la arquitectura del Templo (Ct 5, 14-15).

La recapitulación traída por Cristo se construye sobre este esbozo de plenitud a quetodo matrimonio indica. Y así, por ejemplo, el matrimonio nos revela que el cuerpo esámbito de relaciones, región de alianzas; no extraña entonces que el Hijo de Dios hayaasumido la carne (cfr. Jn 1, 14) como lugar idóneo para expresar el amor pleno al Padrey a los hombres. En el matrimonio y la familia, además, se experimenta que

pertenecemos unos a otros y compartimos la misma suerte; se entiende entonces queCristo pueda reunirnos en sí y acogernos en su vida para salvarnos (cfr. GS 22: «con suEncarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre»). Las nupcias contienen la

gramática originaria que Jesús ha usado para desvelar el lenguaje de su unión definitivacon el Padre y con los hermanos.

Se da aquí un camino circular, de ida y vuelta, desde Cristo al matrimonio y desde elmatrimonio a Cristo[31]. Pues para entender el alto destino de las nupcias hay quecontemplar cómo Dios unifica en Jesús a los hombres consigo y les reconcilia con elcosmos y la historia. Y, viceversa, entender el matrimonio ayuda a comprender cómoJesús puede recapitular, en su cuerpo entregado, todas las cosas y todos los momentos.De hecho, los nombres de Cristo privilegiados en la Escritura cobran acentos familiares:Él es el Hijo, es también el Esposo, es nuestro hermano, es el nuevo Adán padre de un

nuevo linaje... que nos descubre en plenitud qué significa ser hijos, esposos, hermanos, padres y madres.

b) El matrimonio en la Iglesia, cuerpo y esposa de Cristo

Desde la teología del matrimonio puede entenderse bien que el punto de destino finalde los siglos no esté en Cristo solo, sino en la unidad de Jesús y su Iglesia. Siendorelacional la vocación del hombre, como desvela la experiencia de la familia, relacional hade ser también su consumación definitiva. A esto apunta la unión de Adán y Eva desdesus inicios creaturales, según el símil desarrollado por san Pablo a los Efesios (cfr. Ef 5,

21-33). Por tanto, estudiar el matrimonio será necesario para comprender quién es laIglesia[32]. En él se encuentra, como veremos, la clave que unifica las imágenes

principales que se han usado para describirla: Cuerpo, Esposa, comunión, nuevo Pueblode Dios...

Por otra parte, acercarse al misterio de la Iglesia ilumina hondamente la vocaciónconyugal. Los esposos no edifican un hogar cerrado, no siguen un camino de santidadcasero; por el contrario, dado que su gracia es gracia eclesial, proveniente del amor que

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constituye la Iglesia, están animados por su misma dinámica de comunión y misión. Suamor viene de Dios y está llamado a abrirse a todos los hombres, generando vida yrelaciones.

Se entiende así, por fin, que la célula más pequeña de la Iglesia no es el sujetoaislado, sino la célula comunional del matrimonio y la familia. La Iglesia no es comunión

de individuos, sino comunión de comuniones, cuerpo que crece a partir de la «una caro»de hombre y mujer. Por eso, en la celebración del matrimonio no solo se genera unafamilia, sino que también se genera Iglesia. La familia resulta así sujeto deevangelización, de modo que el amor mismo se vuelva misionero.

c) El matrimonio y los demás sacramentos

La relación del matrimonio con el Cuerpo de Cristo lo sitúa entre los otrossacramentos[33]. Pienso ante todo en la Eucaristía, centro y fuente de la enteraeconomía sacramental. Tenemos aquí el sacramento del Cuerpo de Jesús, que se hace

presente en su entrega; y, a la vez, el sacramento de la comunión, fruto último que laEucaristía confiere. Es fácil entonces ver el nexo con el matrimonio, que es tambiénsacramento del cuerpo y del amor. En las nupcias entendemos lo que es un cuerpo

preparado por el Padre (cfr. Hb 10, 5), lo que significa entregar el propio cuerpo (cfr. 1Co 11, 24) y la capacidad generativa que esto conlleva. La Eucaristía desvela la madureza que está llamado el matrimonio y el matrimonio nos transmite los rudimentos paraahondar, desde la experiencia humana, en el misterio eucarístico.

A partir de este vínculo entre Eucaristía y matrimonio se arroja luz sobre el resto delos sacramentos. Se trata de entender los distintos modos en que el cuerpo se expresa

para manifestar y comunicar el amor. Y así el matrimonio, donde sucede el nacimientode los hijos, nos acerca al Bautismo, sacramento en que nacemos al cuerpo nuevo deJesús, a su nueva red de relaciones familiares. Y el matrimonio enseña también la

progresiva integración entre el cuerpo y el amor, clave para comprender la presencia delEspíritu sobre nuestra carne cuando somos confirmados. No sería difícil continuar,explicando el nexo con los otros signos de salvación, hasta mostrar –así trataremos dehacer– cómo el matrimonio juega un papel clave para dilucidar el concepto mismo desacramento. Pues allí lo corporal resulta ámbito en que se despliega el misterio del Diosinvisible.

d) Desde el matrimonio, la pregunta sobre Dios

Anclado en su relación fundante con Cristo y la Iglesia, el matrimonio ilumina tambiénel interés central de la teología, que es la pregunta sobre Dios[34]. En cuanto elmatrimonio revela el modo en que Dios une, nos permite adentrarnos en el misteriodivino, que es misterio de unidad. Que el amor humano sea lugar escogido por Dios paraactuar, comunicando unidad al mundo; que Dios se complazca en unir personalmente a

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varón y mujer, haciéndoles fuente de unidad familiar; que haya usado el matrimoniocomo símbolo eximio de su unidad con los hombres... todo esto nos dice algo tambiénsobre Dios mismo.

Es un Dios al que gusta revelarse en las relaciones, porque Él mismo es relación deamor; un Dios que no engulle al hombre, absorbiéndolo como la gota en el océano, sino

que tiene puesto para asumir, respetándolo, lo que es diferente, igual que respeta, alunirlos, la diferencia de hombre y mujer. Además, en el matrimonio se experimenta lageneración de un hijo, el fruto cumplido del amor conyugal, en que los esposos colaborancon el Creador: es este un dato clave para comprender, como en espejo y enigma, la

paternidad de Dios, que es desde siempre Padre porque desde siempre tiene un Hijo.

En suma, desde el amor familiar se abren líneas que ayudan a la comprensión deltratado sobre Dios, cuyo misterio de unidad toma desde aquí la forma del amor. Habráde tenerse en cuenta, claro está, que, por muchas semejanzas que encontremos, mayoresserán las desemejanzas entre el amor humano y el misterio divino.

El tratado del matrimonio puede parecer de poco calado. Fue el último admitido entrelos siete por la teología medieval, como si hubiera entrado de rondón y a última hora enese número. Sin embargo, los mismos autores del Medievo señalan rasgos que otorgangran valía a este sacramento. Y así se ha dicho, por ejemplo, que el matrimonio essuperior en cuanto a su significación, pues en él se simboliza la entera historia salutis[35]. Se pone de relieve entonces la importancia del estudio del matrimonio para lateología. Desde él se puede proponer una perspectiva unitaria, sintética, de los tratadosteológicos[36].

«Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre» ( Mt 19, 6). Gonzalo TorrenteBallester ha expresado bien este papel unitivo del matrimonio en su obra Don Juan. Allí

se nos narra, en lenguaje poético, la búsqueda de Adán, según el capítulo segundo delGénesis. El primer hombre, solo en el jardín, feliz con los dones y presencia de Dios, conquien conversa cada día, recibe una tarea: emprender un largo viaje para descubrir yllevar a Dios las palabras con que cada cosa creada le expresa su amor. Al volver de su

periplo, Adán está desanimado por el poco fruto de su búsqueda:

– Ni las cosas me entienden, ni las entiendo. Sean estrellas, ranas, cataratas de agua, leones oclaveles, al preguntarles, enmudecen; al hablarles de amor, me miran sin comprender. Somos distintos,no hablamos la misma lengua. Siento como si un abismo nos separase... Ellas te aman, y Tú las amas, yme duele quedar fuera de ese concierto...[37].

Dios sabía que esto iba a suceder y, mientras Adán duerme, modela para él su granregalo, que será también respuesta a su inquietud. Eva, la primera mujer, ayuda a Adán adescubrir aquello que buscaba: en el amor conyugal todos los elementos del cosmosencuentran un lenguaje que, desde lo más hondo de la experiencia humana, desvele laarmonía de las cosas entre sí y con el Creador. Y dice Adán:

– Sí. Quería decirte que ahora ya puedo traerte el mensaje que te debían las cosas, porque hesentido en mi corazón la corriente de amor venida de ellas hacia Ti, y también el amor caído desde Ti y

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derramado por todo el Universo. Resuena en mis entrañas la vida, y te la ofrezco como una oración detodas tus criaturas. Te estoy agradecido, Señor, por haber tendido sobre el abismo este puente... (señalóa Eva) y por habernos hecho de tal manera que sienta en mi pecho la corriente de su sangre, y ella lamía, y los dos la Creación entera. Como si fuéramos uno...[38].

Al unirse en una sola carne, hombre y mujer se unen con toda la creación, en cuanto

esta procede de Dios y revela a Dios. El matrimonio se hace así sacramento de unidad,alivio para nuestra cultura rota, desde el centro mismo del Evangelio. A explorar estasingular cohesión se dedican los capítulos que siguen.

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NOTAS

1 Cfr. J. M. CABODEVILLA, Hombre y mujer: estudio sobre el matrimonio y el amor humano , BAC,Madrid 1962.

2 Cfr. P. BEAUCHAMP, La legge di Dio, Piemme, Casale Monferrato 2000, 23.

3 Cfr. L. SÁNCHEZ-NAVARRO, « Mt 19, 3-9: Una nueva perspectiva», Estudios Bíblicos 58 (2000), 211-238.

4 Cfr. J. R ATZINGER , «Zur Theologie der Ehe», Theologische Quartalschrift 149 (1969) 53-74, p. 56. 5 Cfr. A. FEUILLET, «L’indissolubilité du mariage et le monde féminin d’après la doctrine évangélique et

quelques autres données bibliques parallèles», Scripta Theologica 17 (1985), 415-461, p. 459, ve en Ct 6,4 la imagen nupcial que anuncia la unidad de los pueblos del Norte y Sur, para decir la reconciliación deDios y su Pueblo, más allá de todo cisma, por anquilosado que esté.

6 Cfr. STRACK -BILLERBECK I, 803ss.

7 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent ., d. 26, a. 1, q. 4, in c. (Quaracchi, 664): «Unde Adam sic illustratusdixit: Hoc nunc os, etc., et sicut dicit Magister in littera, prophetice est locutus; et ideo verbum illud non fuita semetipso, sed a Deo: et ideo institutio huius Sacramenti fuit a Deo». La interpretación aparece ya ensan Agustín, que descubre en Adán a un profeta, extasiado en el sueño: cfr. De Genesi ad litteram 9, 19,

36 (CSEL 28/1, 294). 8 Cfr. G. P. HUGENBERGER , Marriage As a Covenant , E. J. Brill, Leiden - New York - Köln 1994.

9 Cfr. K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad , Palabra, Madrid 2011, 210: «El cuerpo humano ha de ser humilde ante la grandeza de la persona, porque esta es la que da la medida del ser humano. Y el cuerpohumano ha de ser humilde ante la grandeza del amor...».

10 Cfr. G. MARCEL, Le monde cassé, Desclée de Brouwer, Paris 1933.

11 Cfr. G. K. CHESTERTON, Orthodoxy, Doubleday, New York 1959, cap. 3, p. 30: «The modern world is notevil; in some ways the modern world is far too good. It is full of wild and wasted virtues. When a religiousscheme is shattered (as Christianity was shattered at the Reformation), it is not merely the vices that arelet loose. The vices are indeed, let loose, and they wander and do damage. But the virtues are let loosealso; ant the virtues wander more wildly, and the virtues do more terrible damage. The modern world is

full of the old Christian virtues gone mad...».12 Cfr. J. ORTEGA Y GASSET, «La altura de los tiempos», en ÍD., La rebelión de las masas, en Obras

completas IV, Santillana – Fundación José Ortega y Gasset, Madrid 2005, 393: «más que los demástiempos e inferior a sí misma».

13 Cfr. F. BOTTURI, «Scissione dell’esperienza e ricerca di unità», en AA.VV., Frammentazionedell’esperienza e ricerca di unità, Glossa, Milano 2010, 59-64.

14 Cfr. R. SPAEMANN, «Ende der Modernität?», en Philosophische Essays. Erweiterte Ausgabe, Reklam,Stuttgart 1994, 232-260.

15 Cfr. PAPA FRANCISCO, Encíclica Lumen Fidei, 25.

16 Cfr. BENEDICTO XVI, Encíclica Spe Salvi, 22.

17 Cfr. A. GIDDENS, The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies,Stanford University Press, Stanford, CA 1992.

18 Cfr. BOECIO, Consolatio philosophiae II, 8, 28-30; cfr. C. J. VOGEL, «Amor quo caelum regitur»,Vivarium 1 (1963) 2-34.

19 Cfr. PETRARCA, Canzoniere, CCCX (Einaudi, Torino 2010, 422).

20 Cfr. DANTE, Paradiso XXXIII, 145.

21 Cfr. JUAN PABLO II, HM, cat. 1-23, pp. 61-166; cfr., sobre todo, cat. 4, nota 7.

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22 B. PASTERNAK , Doctor Zhivago, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2010, 668; la cita continúa: «Y por tanto nose sentían atraídos por la moda de mimar al hombre, ensalzarlo por encima del resto de la naturaleza yrendirle culto. Los principios de una falsa socialización transformada en política les parecía una chapuzalamentable que escapaba a su comprensión».

23 TH. MANN, Dok tor Faustus, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1984, cap. XXII, p. 176.

24 Cfr. L. MELINA, Per una cultura della famiglia: il linguaggio dell’amore, Marcianum Press, Venezia

2006.25 Sobre la capacidad del amor de crear un mundo común, cfr. A. BADIOU, Éloge de l’amour, Flammarion

2009.

26 Cfr. J. R ATZINGER , «Preface», en Commission Théologique Internationale, Pro-blèmes doctrinaux dumariage chrétien, Louvain 1979, 7-12, p. 9.

27 Cfr. J. GRANADOS, «La unidad del hombre a la luz del amor», en L. MELINA – C. A. A NDERSON (ed.), La víadel amor. Reflexiones sobre la encíclica Deus Caritas Est de Benedicto XVI , Monte Carmelo -Pontificio Instituto Juan Pablo II, Burgos 2006, 77-90.

28 Cfr. C. GRANADOS, «Un enigma sapiencial: el camino del varón por la doncella ( Pr 30, 18-19)», Estudios Bíblicos 71 (2013), 21-36.

29 Cfr. PAPA FRANCISCO, Lumen Fidei, 51: «La luz de la fe permite valorar la riqueza de las relacioneshumanas, su capacidad de mantenerse, de ser fiables, de enriquecer la vida común».

30 Cfr. J. GRANADOS, Teología de los misterios de la vida de Jesús, Sígueme, Salamanca 2009.

31 Precisamente un elemento central del estudio del matrimonio será la relación naturaleza – gracia: cfr. K.LEHMANN, «Sacramentalité», en Commission Théologique Internationale, Problèmes doctrinaux dumariage chrétien, Louvain 1979, 180-217; E. CORECCO, «L’inseparabilità tra contratto matrimoniale esacramento alla luce del principio scolastico Gratia perficit, non destruit naturam» , en Communio 16(1974), 28-41; 17 (1974), 30-51.

32 Cfr. H. U. VON BALTHASAR , «¿Quién es la Iglesia?», en ÍD., Sponsa Verbi: Ensayos teológicos II ,Encuentro – Cristiandad, Madrid 2001, 145-196; A. Scola, Chi è la Chiesa? Una chiave antropologicae sacramentale per l’ecclesiologia, Queriniana, Brescia 2007.

33 Cfr. J. GRANADOS, Signos en la carne. El matrimonio y los otros sacramentos, Didáskalos minor, MonteCarmelo, Burgos 2011; L.-M. CHAUVET, «Le mariage, un sacrement pas comme les autres», La Maison-

Dieu 127 (1976), 65-105; M. OUELLET, Mistero e sacramento dell’amore: Teologia del matrimonio edella famiglia per la nuova evangelizzazione, Cantagalli, Siena 2007.

34 Cfr. M. OUELLET, Divine Likeness. Toward a Trinitarian Anthropology of the Family, Eerdmans, GrandRapids, MI 2006.

35 Cfr. ALEJANDRO DE HALES, Glossa in quatuor libros sententiarum Petri Lombardi, IV, d. XXVI, 2(Quaracchi, Florentiae 1957, 446); cfr. T. R INCÓN, El matrimonio: misterio y signo. Siglos IX al XIII ,Eunsa, Pamplona 1971, 280-281.

36 Al respecto, cfr. C. R OCCHETTA, Teologia della famiglia: fondamenti e prospettive, Dehoniane, Bologna2011.

37 G. TORRENTE BALLESTER , Don Juan, RBA Libros, Barcelona 2011, 319-320.

38 G. TORRENTE BALLESTER , Don Juan, 324.

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Capítulo 2

EL MATRIMONIO DESDE EL VATICANO II

La teología no es utópica, es decir, no carece de lugar o topos. Posee, en efecto, unamorada, un ámbito donde se practica: la Iglesia. Fuera de ella todo esfuerzo le resultadisperso e infecundo. Pues bien, la hora eclesial está marcada por el Vaticano II y surecepción eclesial. Interesa por eso entender su doctrina sobre el matrimonio[1]. ElConcilio nos ayudará a plantear los pasos que dar en nuestro tratado. Lo leeremos a laluz del magisterio de Pablo VI, Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco: así se arrojaráluz sobre los textos conciliares discerniendo el fruto de cuantas visiones y prácticassuscitó.

¿Qué papel juega el matrimonio en el Vaticano II? Veremos que el tema, aun sinocupar muchas páginas, adquiere una posición estratégica en el intento global del Concilio(1); describiremos después el enfoque general del Vaticano II sobre matrimonio y familia(2), para analizar en detalle, acto seguido, el texto principal, Gaudium et Spes 47-52 (3) yterminar notando las perspectivas abiertas y los problemas pendientes (4).

1. LA FAMILIA EN EL CONTEXTO GLOBAL DEL VATICANO IIEl tema central del Concilio fue el encuentro entre la Iglesia y el mundo o, más en

concreto, entre la Iglesia y el mundo moderno; se buscaba rehacer un diálogo que, desdela Ilustración, había madurado poco fruto. El sujeto moderno, por una parte, se habíaaislado en su conciencia autónoma y en su universo autorreferencial. Era incapaz deescuchar voces distintas a la suya, sordo a toda tradición del pasado, al lenguaje de lanaturaleza y del cosmos, al Dios a quien veía como proyección de sus propiasaspiraciones. Por su parte, la Iglesia insistía en la vocación trascendente del hombre y enel aspecto social y visible del cristianismo, pero sin encontrar el modo de romper las

barreras en que se había atrincherado el sujeto contemporáneo para así ofrecerle unarespuesta a su drama. Y es que hacía falta para ello hablar el lenguaje subjetivo de laexperiencia, del que se desconfiaba, pues se temía caer prisionero en esa misma redindividualista que sofocaba a la Modernidad.

El matrimonio y la familia ofrecerán, como veremos, el espacio idóneo para undiálogo. Pues en ellos se invita al sujeto contemporáneo a abandonar su aislamiento,abriéndose a relaciones fundantes y constitutivas de su nombre y destino; y se permite ala Iglesia adoptar el lenguaje de la experiencia humana, sin temor a reducciones

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individualistas y desde el centro mismo del Evangelio y su llamada al amor. Paraentender el calibre de esta propuesta recordaremos, en primer lugar, la crisis queamenazaba a la familia moderna; y exploraremos después los horizontes que una visiónrenovada del matrimonio ofrecía al intento central del Vaticano II.

La crisis de la familia moderna

El enfoque antropológico moderno, en cuanto promoción del sujeto aislado yautónomo, hizo entrar en crisis la institución familiar [2]. Resumamos los elementos

principales de la visión de la familia con que se encontró el Concilio:

a) El matrimonio se había secularizado, separado del ámbito divino, hecho meroasunto de los hombres regulado por leyes humanas. La sexualidad perdía así sureferencia al misterio, que han reconocido todas las civilizaciones antiguas[3]. La Iglesiainsistía en el vínculo del matrimonio con Dios, tema que seguirá muy presente en elVaticano II.

b) Se daba, además, una privatización progresiva del matrimonio y la familia[4]. Elindividualismo moderno no gustaba de apreciar la contribución de la familia al biencomún. La cosa se agravó al perder importancia la tradición y ponerse el futuro enmanos del progreso, pues la familia no se juzgaba ya necesaria como creadora de unidadentre las generaciones, como recuerdo del pasado y esperanza en la descendencia. Eltema surgió con fuerza en el Vaticano II, que presentó la familia como primer ámbito dediálogo entre Iglesia y sociedad (cfr. GS 47-52).

c) El movimiento romántico había añadido un factor nuevo: la importancia decisivaque se concedía al sentimiento, al que la persona debía dar expresión para realizarse

como tal. Nacía así el sujeto emotivo, que vive en las emociones que más le mueven, yque se piensan opuestas a los vínculos estables propios de la vida social[5]. La cosatendrá interés para entender el debate conciliar sobre el puesto del amor en la definicióndel matrimonio.

d) La separación progresiva entre el hombre y la naturaleza tuvo también graninflujo sobre el matrimonio[6]. Matrimonio y familia aparecieron como la gran excepción,el único elemento por el que lo natural todavía influía en la vida del hombre, en ununiverso que, privado de lenguaje y sentido, se hacía cada vez más ajeno a la persona.Es aspecto de gran interés en el Vaticano II para entender la discusión conciliar en torno a

los fines del matrimonio y a su relación con la naturaleza humana.El acomunarse de estos rasgos dio lugar a la visión burguesa de familia. Esta seedifica sin otro punto de referencia que el querer autónomo de los sujetos libres, que

puede darse y retirarse según capricho. Resulta, además, privada casi totalmente de un papel para edificar la ciudad: es elección que compete solo al individuo y tomará, por tanto, las formas que cada uno quiera darle. Ciertamente, algo de cometido social se dejatodavía en manos de la familia. Por un lado, el ser región afectiva, proporcionando laseguridad emocional básica que permita luego entrar en el mundo hostil y anónimo del

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trabajo. Por otro, el ocuparse de la educación de los hijos, que se considera ligada alhorizonte familiar. Poco a poco se irá perdiendo también esta tarea; la familia abdica desu misión educadora delegándola en la escuela[7].

La familia como recurso para el diálogo de la Iglesia con la Modernidad

Si la familia ha sufrido singularmente los cambios traídos por la Modernidad, almismo tiempo representa un recurso para iluminar los problemas hodiernos y ayudar a laIglesia en su diálogo con el mundo. Una vez que el individualismo moderno ha entradoen crisis queda como solución volver a la familia para descubrirla en su verdad genuina y

proponer, desde ella, una mirada distinta sobre el hombre, que esté abierta a lasrelaciones; es visión tendida, además, desde su mismo centro, al anuncio cristiano:

a) Por una parte se encuentra en la familia una clave para liberar de su aislamientoal sujeto contemporáneo. Tomar el punto de vista de la familia significa entender que la

persona mal puede reducirse a consciencia aislada que se autogenera, sino que se abre arelaciones que la definen desde su centro, que le confieren nombre y destino. Que elhombre nazca de otros, que deba ser acogido por otros y por otros introducido en elmundo, que encuentre su plenitud solo viviendo para otros... todo esto plantea un desafíofrontal al individualismo. Tales relaciones, además, al no darse en lejanía del mundo, sinoen cuanto se viven en el cuerpo, permiten religar al hombre al cosmos, con lógica deencarnación concreta.

b) Justo en cuanto la fe cristiana es fe en el amor, en cuanto anuncia que el hombre sedefine a partir de la comunión, la apertura que sucede en el matrimonio es también unaapertura al Evangelio, que puede así hacer saltar, desde dentro de la experiencia

humana, las barreras en que se ha enclaustrado el hombre moderno. Y es que elsacramento del matrimonio invita a mirar a toda la obra de la redención desde la perspectiva del amor. Y, así, la unión de hombre y mujer no es solo vínculo entre ellos,vínculo con el mundo, vínculo con el resto de los hombres; sino que resulta tambiénvínculo entre la experiencia humana y la revelación, entre el hombre y Cristo, entre elmundo creado y el mundo redimido.

La visión familiar del hombre: he aquí la clave para proponer una perspectiva abiertasobre la persona que solucione las aporías de la conciencia aislada y abra espacio a la fedesde el corazón mismo de la experiencia del hombre. Karol Wojtyla, en la aplicación

pastoral del Concilio en su diócesis, habló a este respecto de un «enriquecimiento de lafe» como clave para entender el Vaticano II[8]. Este enriquecimiento consistía no enenunciar nuevos dogmas, tarea que no pertenecía al intento del Concilio, sino enenriquecer la apropiación experiencial de la fe; en mostrar cómo la fe hace grande la vida,dándole un sabor más intenso y unos horizontes más amplios. Se ensancha desde aquí lamirada del sujeto moderno, que se abre a la comunión con los hombres y con Dios.

Todo esto nos permite concluir que la cuestión del matrimonio y la familia no era solomarginal en las discusiones del Vaticano II. Lo confirma la pasión con que se vivieron los

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debates, algunos de los cuales se cuentan entre los más arduos de la asamblea[9]. Pero,sobre todo, y en un tono más positivo, salen aquí al descubierto factores cruciales delVaticano II: la visión integral del hombre a la luz del amor; una concepción encarnada dela persona; el interés de la Iglesia por el bien común de la sociedad; el carácter central deCristo para entender al ser humano y su camino.

2. LA DISCUSIÓN SOBRE EL MATRIMONIO Y LA FAMILIA EN EL VATICANO II

Tras notar el interés de la cuestión matrimonial para el intento general del Concilio, pasemos ahora a explorar la respuesta concreta que este ofreció. Revisaremos primerocómo había evolucionado la posición de la Iglesia en los años anteriores; acto seguido

pasaremos a describir el enfoque que tomó el Concilio; percibiremos así su nueva propuesta dentro de una continuidad de fondo.

La postura de la Iglesia sobre el matrimonio antes del Concilio

A lo largo de la época moderna la autoridad civil había ido reclamando autoridad propia sobre el matrimonio, al margen de las leyes eclesiásticas, que predominarondurante el Medievo. Al principio se trataba de estados confesionales cristianos que, aundiscutiendo la potestad de la Iglesia, respetaban las líneas básicas de su doctrina; mástarde, con la secularización de Occidente, se empezaron a proponer leyes que promovíanuna visión matrimonial contraria a la católica, sobre todo en materia de divorcio,concebido cada vez más como un derecho inalienable del individuo. A influir sobre estasituación se había dirigido el interés de los Papas en su Magisterio: en esta línea se mueve

la encíclica Arcanum de León XIII (1880)[10], cuya reflexión continuará Pío XI en CastiConnubii (1930)[11]. Tres elementos eran importantes en este debate.

a) En primer lugar, la Iglesia afirmaba el carácter sagrado del matrimonio, establecido por el Creador, de manera que este no queda al arbitrio ni del individuo ni de la sociedad.Ciertamente, hombre y mujer participan en él libremente al dar su consentimiento; perotal libertad de los cónyuges no toca el objeto y leyes del vínculo, instituido por Dios.Cada uno es libre para casarse con esta o aquella persona y debe realizar libremente talacto; pero no es libre para decidir que su matrimonio sea, por ejemplo, poligámico odisoluble. Esta insistencia en el origen sagrado de las nupcias combatía la secularizacióndel matrimonio y la familia, que tenía sus raíces lejanas en la reforma protestante.

b) Se deduce de aquí, en segundo lugar, que el matrimonio de los bautizados competea la Iglesia, y no solo al Estado. A este último toca, sí, protegerlo, determinando susefectos civiles; pero no puede decidir las condiciones para contraerlo ni juzgar sobre suvalidez. De este modo la Iglesia reivindica, a partir de su jurisdicción sobre la familia, una

presencia de influjo en la sociedad. Como afirmaba León XIII, el cristianismo, aunsiendo religión celeste, ha aportado muchos beneficios a la sociedad, haciéndola másusta y pacífica, más unida entre sí[12]. En el campo matrimonial, por ejemplo, el Papa

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cuenta los siguientes: permitir el matrimonio entre esclavos y libres, igualar los derechosde marido y mujer, limitar la potestad de los padres de familia sobre el matrimonio de loshijos...[13]. De este modo queda claro que el matrimonio no es realidad privada y que, através de él, se introduce en la ciudad de los hombres la visión cristiana de la vida. Se vaasí contra la tendencia, acentuada en la época moderna, a privatizar la familia,

desarraigándola de su gran contexto social.c) En tercer lugar, para apoyar el carácter sagrado del matrimonio, se acude alconcepto de naturaleza, común a todos los hombres, establecida por el Creador, que todoestado, aun no cristiano, debe respetar. De este modo la Iglesia insiste en situar alhombre en la naturaleza, en relación con el resto del cosmos. El hombre, con ser distintode los animales, también tiene una naturaleza, que queda integrada en su acto libre comofundamento originario de toda acción. De ella adquiere el matrimonio sus propiedades ysus fines. Solo respetando la ley natural, inscrita en su mismo cuerpo, ley que regula lasrelaciones sexuales y la generación y educación de los hijos, puede el hombrecomprender su camino y avanzar por él. Era un recordatorio útil, pues el hombre

moderno había abierto un abismo entre el cosmos material, regulado según él por precisas leyes deterministas, por un lado, y el ser humano, dotado de libertad yconciencia, por otro.

En resumen, esta insistencia en el valor sagrado del matrimonio, en su relevanciasocial y en su puesto dentro de la naturaleza, era oportuna ante una sociedadsecularizada, que veía el matrimonio cada vez más como asunto privado, y donde setendía a aislar al hombre del universo subhumano.

Ahora bien, tal postura entraba ciertamente en conflicto con el mundo moderno. Estela veía como afán de la Iglesia por mantener su influjo social; y como enfoque anticuado

que creía leer en la naturaleza normas fijas para el comportamiento humano, con laconsiguiente pérdida de su libertad. Se hacía, por eso, necesario explorar vías que, sin perder la proyección social del matrimonio y su vinculación al cosmos, lo hicieranatractivo partiendo de la experiencia misma del hombre, adoptando el punto de vista delsujeto propio de la Modernidad. ¿Cómo hacer ver que las tres dimensiones reclamadas

por la Iglesia (el valor sagrado, la relevancia social y el carácter natural del matrimonio)no son ajenas a la persona, no la invaden desde fuera, no se le imponen por la fuerza?

Para ello había un solo camino: recuperar la cuestión del amor como clave paradefinir al ser humano, tema descuidado tanto en el pensamiento moderno como en lateología neoescolástica[14]. He aquí una experiencia que, tocando el centro del sujeto, nolo enclaustra en las paredes de la conciencia, sino que lo lanza más allá de sí. El amor, enefecto, en cuanto abre la vida humana al encuentro con el otro y su misterio, despertandola cuestión sobre el origen y fin de la vida, proyecta a la persona hacia la trascendencia;el amor, descubriendo al hombre el bien de la vida común, le abre al servicio de lasociedad; el amor, siendo a la vez corpóreo y espiritual, ayuda a unificar al ser humano yle sitúa en el cosmos, sin reducirlo a él.

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El movimiento personalista, que madura a lo largo del siglo XX, inició la tarea de pensar el amor e introdujo esta perspectiva en la concepción del matrimonio[15]. Seadoptaba así, por un lado, el lenguaje experiencial del hombre moderno. Por otro, y

puesto que la experiencia más honda de la persona consistía precisamente en el amor, elsujeto no quedaba aislado, sino que se abría desde dentro al encuentro con el mundo y

los otros. A partir de aquí la corriente personalista renovaría, andando el tiempo, ladoctrina sobre el matrimonio. Debía tener cuidado, eso sí, de analizar con equilibrio lacuestión del amor. Pues era tentador complacerse en fáciles oposiciones, enfrentando lalibertad de la persona a la naturaleza anónima y determinista; o cayendo en la trampa de

privatizar el amor, cerrándolo al fruto social[16].

En 1930 Pío XI publicó la encíclica sobre el matrimonio Casti Connubii, dondevemos darse cita muchos de los elementos apenas señalados. El texto presenta la doctrinasobre el matrimonio según los tres bienes (la prole, la fidelidad conyugal, el sacramento)que san Agustín hiciera clásicos y que estudiaremos más adelante. Se insiste sobre todoen el carácter objetivo del matrimonio, instituido en vista de la procreación de los hijos,

que es su fin primario, según la doctrina tomista. No falta, sin embargo, una reflexiónsobre el amor conyugal, el cual «penetra todos los deberes de la vida de los esposos» y«tiene cierto principado de nobleza en el matrimonio cristiano»[17]. El cuidado mutuo delos esposos puede llamarse, de hecho, «causa y razón primera del matrimonio» siempreque aquí «matrimonio» se tome en sentido amplio, como comunidad de toda la vida[18];la instancia personalista del amor entraba por tanto en la visión del Pontífice[19].Podemos decir que se recogen en la Encíclica los puntos esenciales para una visiónequilibrada del matrimonio: referencia a lo sagrado, valía social, integración en lanaturaleza, centralidad del amor, procreación y educación de los hijos. Queda, sinembargo, sin desarrollar la unión entre estos puntos; y falta todavía encontrar un lenguajemás cercano a la perspectiva moderna. Será tarea que corresponda al Vaticano II y a surecepción por los Papas posteriores.

Añadamos dos notas para completar el cuadro de la teología anterior al Concilio,crítica la primera, positiva la segunda.

a) Es cierto que el matrimonio cristiano, en cuanto sacramento, se entendía a la luzdel amor de Cristo y de la Iglesia. Aun así, se observa una tendencia a especificar lagracia del sacramento del matrimonio no desde la vida y obra de Jesús, sino a partir delas funciones naturales del connubio: la gracia es una fuerza que ayuda a cumplir los finesde la institución. De este modo queda algo en la sombra la conexión entre el misterio de

Cristo y el amor de los esposos. El carácter propiamente teológico del tratado sobre elmatrimonio no adquiere todo su relieve[20].

b) En segundo lugar, hay que notar el influjo de los movimientos de espiritualidadfamiliar, desarrollados a lo largo del siglo XX (como los Équipes Nôtre Dame del P.Caffarel, con la revista L’Anneau d’Or )[21]. Es un ejemplo de cómo una experiencia

pastoral puede hacer madurar un tema que aún estaba poco claro en la reflexiónteológica. Pues el matrimonio y la familia eran vistos como objeto de la preocupación de

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la Iglesia, pero no tanto como sujetos activos, con una vocación propia y un servicioespecífico dentro del Cuerpo de Cristo[22]. La espiritualidad conyugal de estosmovimientos, aunque se centró sobre todo en la pareja y no afrontó el problema de su

privatización e irrelevancia social, abrió un camino para reconocer que la familia es protagonista en edificar la sociedad y la Iglesia.

En resumen, si la teología anterior al Concilio insistía con razón en el carácter sagradodel matrimonio, en su importancia para la sociedad, en su enraizamiento en la naturaleza,en su carácter objetivo orientado a la procreación; quedaban, por otra parte, puntos sindesarrollar: al no tocarse con hondura el tema del amor se perdía una ocasión de diálogocon el hombre moderno; el matrimonio se miraba como objeto del cuidado de la Iglesia,y no tanto como sujeto vivo para edificarla ni como camino de santidad para loscónyuges[23].

La fragua del debate conciliar

Teniendo en cuenta el contexto anterior se entiende bien que en las discusionesconciliares aparezcan con frecuencia dos tendencias: la primera defiende el valor objetivoy social del matrimonio, propio de la naturaleza humana; la segunda toma un punto devista subjetivo y experiencial, a partir del análisis del amor entre personas. Los dosenfoques dialogan entre sí, a veces se enfrentan, finalmente encuentran líneas de acuerdoque cristalizan en el texto definitivo, fruto de un amplio consenso, como dejan ver lasvotaciones conciliares[24].

La cuestión central se refiere al papel del amor en el matrimonio[25]. ¿Es posible dar una definición del matrimonio que ponga en su centro al amor? Había quien objetaba que

el amor, frágil como es, no era capaz de asegurar un vínculo indisoluble: ¿se deberá decir que, muerto el amor, muere el matrimonio?, ¿cómo condenar entonces el divorcio, si se pone por excusa que el amor se ha extinguido? La dificultad podía apoyarse en ejemplosde la tradición medieval: Pedro Lombardo afirmaba en sus Sentencias que unmatrimonio es válido si se da el consentimiento de los dos esposos, y eso «a pesar deque les atraiga a ello el amor»[26]. Es claro que en este caso el amor se entiende comouna pasión privada, que podría hacer olvidar las obligaciones matrimoniales y no tiene lasolidez para edificar sobre ella toda una vida. Por su parte, una visión del matrimoniocomo institución establecida por el Creador, con leyes inscritas en la naturaleza delhombre, basado en la voluntad de los esposos de contraerlo, permitía fundamentar su

carácter indisoluble sin miedo de ambigüedades.Era, pues, necesario precisar lo que se quería decir con «amor». Algunos notaban los

peligros de ligar el matrimonio a una experiencia subjetiva de enamoramiento, en vez deverlo como inicio de un camino en que los cónyuges aprendían a amarse. Y así el obispode Yakarta señalaba la diferencia entre la tradición occidental y la suya oriental refiriendolas palabras de una mujer pakistaní: «vosotros os casáis porque os amáis; nosotros nosamamos porque nos hemos casado»[27]. El matrimonio, por tanto, podía decirse propter

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amorem (por amor) en un doble sentido: casarse porque el amor mueve a hacerlo, ocasarse para poder amarse en un modo cada vez más pleno. La objeción hacía caer en lacuenta de un peligro: entender el amor como impulso momentáneo, aislado de la herenciarecibida y de la edificación de la ciudad humana. Y proponía una visión del amor comocamino de madurez, en que se integraban los distintos ámbitos relacionales de la persona:

la tradición, las familias de origen, la cultura ambiente...A estas dificultades se puede responder que, a pesar de todo, introducir la cuestión delamor era necesario y merecía la pena. Pues si el amor no entra en la definición dematrimonio, si se habla en él solo de contrato o de acto de voluntad, se permanece en elfondo dentro de una perspectiva individualista de la persona. Solo el amor permite

participar del mundo de otro, solo en él se puede compartir un cosmos común, solo él puede hacer uno de dos. Ciertamente, habrá que entender el amor en su entereza, contoda su verdad: amor que incluye la atracción sexual, la afectividad, la acogida y entregalibre al amado, y que se abre desde ahí a un misterio divino. Además, tener en cuenta elamor es necesario para entender cómo Dios puede hacerse interior al consentimiento

entre el hombre y la mujer sin imponer desde fuera su vínculo. Pues, si el matrimoniofuera cuestión de voluntad, mal podría verse cómo Dios une a hombre y mujer, si no es

por un enlace externo.

En segundo lugar, presentar el matrimonio con la mirada del amor permite situarloentre los demás misterios de la fe, que es acogida del amor del Padre revelado en Cristo.Los documentos preparatorios del Vaticano II atestiguan un cierto miedo a que elmatrimonio se entienda como camino de santidad; rechazaban, por ejemplo, que la vidaconyugal fuera un medio específico para alcanzar la perfección máxima del hombre aimagen del Dios trinitario[28]. Veremos que, recuperando el tema del amor, se logrará ver

en el matrimonio y la familia un modo específico de vivir la vocación cristiana y deconstruir así la Iglesia, misterio de comunión. La familia surgirá como sujeto eclesial de pleno derecho.

Todo esto debía realizarse esquivando algunos peligros. Consistía el primero en unavisión privatizada del amor, que encerrase a los cónyuges en una burbuja aislada, ehiciese perder al matrimonio su valía social. Traía el segundo el olvido del nexo entreamor y naturaleza, mientras que el amor conyugal está enraizado en el cuerpo, asume ensí la diferencia sexual de hombre y mujer, y es el lugar de la generación y el nacimiento.Veamos cómo el texto de Gaudium et Spes ofrece sendas respuestas a estos desafíos. Aotros textos del Concilio se hará referencia andando la exposición del tratado[29].

3. COMENTARIO A GAUDIUM ET SPES 47-52

El texto principal en que el Concilio elabora su síntesis sobre el matrimonio y lafamilia es Gaudium et Spes 47-52[30]. El primer borrador pertenecía al esquema XVII,el último de la lista inicial presentada al Concilio, y que trataba sobre la relación de laIglesia y la sociedad. Ya esto es importante, pues a partir de aquí el proyecto pasaría a

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formar parte del esquema XIII, núcleo original de Gaudium et Spes, y a cobrar allíimportancia como primer ámbito de diálogo entre Iglesia y mundo[31]. El texto, tras

presentar la importancia del matrimonio (GS 47), lo describe como camino de plenitudhumana y santidad cristiana (GS 48), y pasa a analizar sus dos dimensiones principales:el amor conyugal (GS 49) y la fecundidad (GS 50) de las que se detalla la relación mutua

(GS 51), para terminar explorando su riqueza social (GS 52).

Claros y sombras del matrimonio hoy (GS 47)

El Concilio comienza su análisis de la relación Iglesia–sociedad moderna a partir delmatrimonio: como sacramento pertenece a la santidad de la Iglesia; pero es también ellugar donde se fragua lo que se ha llamado «genoma» de la sociedad[32]. Así, la suertede matrimonio y familia se asocia, sea al destino de la ciudad del hombre, sea a la

plenitud de la vida cristiana. En realidad, ya desde la primera parte de Gaudium et Spes(n. 12), el matrimonio es ámbito originario de la naturaleza social de la persona: «Dios no

creó al hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer (Gn 1, 27). Estasociedad de hombre y mujer es la expresión primera de la comunión de personashumanas. El hombre es, en efecto, por su íntima naturaleza, un ser social...» (GS 12).

Por eso se alegran los cristianos de todo lo bueno que hoy experimenta la familia,comunidad de vida y amor. El tono del análisis de la situación cultural es, según el detoda la Constitución, muy positivo. Solo en un segundo momento se enumeran lasdificultades. Entre los peligros aparecen primero aquellos que amenazan desde fuera lainstitución matrimonial (poligamia, divorcio, amor libre) y después aquellos que lo ponenen peligro desde dentro (egoísmo, hedonismo, uso del matrimonio contra la generación

de los hijos), para concluir con las dificultades sociales. Nótese que era importante enaquel momento la cuestión del exceso de población, que luego se ha demostrado demenor relieve: el problema hoy, cada vez en más países, tiende a ser el contrario[33].Este tema influirá a la hora de discutir el lugar de la procreación en el matrimonio; pues eldebate no se centrará tanto en mostrar la riqueza de un amor fecundo, sino en decidir hasta qué punto es lícito limitar los nacimientos.

El juicio positivo sobre esta situación actual de la familia se vuelve a afirmar enseguida: «las profundas transformaciones de la sociedad contemporánea, a pesar de lasdificultades a que han dado origen, con muchísima frecuencia manifiestan, de variosmodos, la verdadera naturaleza de tal institución» (GS 47). ¿Cómo interpretar este

optimismo con que se mira la cultura moderna?Dos líneas de lectura son posibles. La primera se basa en un paralelo con una frase de

Eduard Schillebeeckx, que participó en la redacción del texto, y que veía muchasventajas en los recientes cambios que relegaban la familia a los márgenes de lasociedad[34]. A creer al teólogo holandés, la familia, exonerada de su carga social,separada del mundo del trabajo y de la vida pública, gozaba de una oportunidad única

para tornar la mirada sobre sí misma y descubrir, en su desnudez de ropajes, lo esencial:

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el amor de los cónyuges, las relaciones entre padres e hijos. Cincuenta años después delConcilio puede percibirse la ingenuidad de este punto de vista[35]. Precisamente porquematrimonio y familia tienen naturaleza relacional, no pueden subsistir sin vínculos con lasociedad[36]. Pensar que el aislamiento de la familia le ayudará a centrarse más en símisma, es como decir que la planta anémona, aislada del agua que la sostiene y eleva,

podrá por fin concentrarse mejor sobre su estructura propia, cuando lo cierto es que sedesinflará fofa sobre la arena.

Hay, sin embargo, otro modo de entender el optimismo de este texto conciliar, sobretodo a la luz de los cincuenta años transcurridos desde el Concilio. Las dificultades dehoy, causantes de la crisis antropológica que vivimos, nos invitan a volver los ojos a lafamilia, desvelando en ella un factor de unidad social, un lugar donde el hombre seintegra en la naturaleza, un ámbito donde se genera el porvenir y se dilata la mirada en eltiempo, trabando entre sí las generaciones. Desde este punto de vista la familia no está encrisis, porque ella es el recurso generativo para salir de toda crisis, el único lugar donde sealumbra novedad de futuro. Se puede así captar la riqueza de la propuesta cristiana,

dirigida a fortalecer los vínculos familiares, abriéndolos a la trascendencia. El optimismoes entonces en realidad esperanza, pues nace a la luz de la acción de Dios, que sigueobrando en el lugar más adecuado para su epifanía, es decir, en el amor conyugal,

paterno, filial... Es así como plantea la cuestión Karol Wojtyla, en su intervención en elConcilio, cuando concluye: «toda la cuestión del matrimonio se debe dirigir a suscitar lafe y la esperanza»[37].

El matrimonio, camino de plenitud humana y santidad cristiana (GS 48)

Pasa el Concilio a afirmar que la comunidad conyugal de vida y amor tiene uncarácter sagrado. Señala así la apertura del matrimonio hacia la trascendencia, que puede percibirse ya a partir de su verdad creatural. El tono de este número recoge ideas deCasti Connubii, citada en nota: Dios actúa instituyendo el matrimonio, sus leyes y sunaturaleza; varón y mujer actúan, por su parte, por el consentimiento irrevocable de laelección y donación mutua. Queda así claro el tenor religioso del matrimonio, cuya formadebe ser respetada por la autoridad civil.

En este contexto se habla del matrimonio como comunidad de vida y amor [38]. Eltexto se refiere aquí al matrimonio in facto esse, es decir, como realidad estable que se

prolonga en el tiempo. Enseguida se alude al matrimonio in fieri (en el proceso mismo de

su constituirse): esta comunidad se establece «sobre la alianza de los cónyuges, es decir,sobre su consentimiento personal e irrevocable». El lenguaje personalista emerge conclaridad a la hora de describir ambos momentos. El matrimonio, comunidad de amor,nace de un don de sí, del acto humano con que «los esposos se dan y se recibenmutuamente». No faltó quien se quejara de falta de precisión, objetando que en lasnupcias los novios podrán, sí, donar cosas y acciones, pero nunca donarse a símismos[39]. La dificultad se comprendería desde una concepción individualista delsujeto. Ahora bien, Gaudium et Spes arroja, de acuerdo con una antropología del don

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(cfr. GS 24), una mirada relacional sobre la persona, que solo es ella misma en cuanto essostenida por otros y aprende a vivir para otros. El don de sí no es entonces unahipérbole ni un modo impropio de hablar: expresa que la donación constituye el centro dela persona, pues esta se posee solo en la medida en que es acogida y se entrega.

Notemos cómo se presentan las propiedades del matrimonio, la unidad (un solo

hombre y una sola mujer) y la indisolubilidad (que excluye el divorcio). Se dice, por unlado, que estas derivan de su misma índole natural. Esta referencia a la naturaleza esimportante, pues indica que el Concilio incluye la perspectiva clásica, y descubre lanaturaleza como fuente de significados para la persona, sin oponer ambas. A partir de lanaturaleza humana se puede mostrar por qué han de excluirse poligamia y divorcio.Ahora bien, el Concilio añade una perspectiva nueva, cuando continúa: «esta íntimaunión, como mutua entrega de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exigen

plena fidelidad conyugal y urgen su indisoluble unidad» (GS 48). El punto de vistaadoptado ahora es el punto de vista del amor. Es decir, la dinámica misma del amor,como mutua entrega abierta a la vida, lleva implícitas las propiedades del matrimonio,

fidelidad y unidad. El amor, si es verdadero, solo puede ser exclusivo («todo para ti») yfiel («siempre para ti»)[40]. La cuestión de la naturaleza puede releerse, a esta luz, como

pregunta por la naturaleza del amor personal , de su verdad; a partir de la experienciaoriginaria del hombre se comprende que el matrimonio monogámico y «para siempre»sea válido en toda cultura, de todo tiempo y lugar.

La segunda parte de GS 48 habla del sacramento en cuanto instituido por Cristo. ElSalvador asume una realidad que desde la Creación era ya sagrada, para llevarla a sazónsegún la medida de su amor hasta el fin por la Iglesia. El punto de vista del amor ofreceuna perspectiva original para describir el nexo entre la plenitud humana y la medida

revelada por Jesús.Que el matrimonio sea sacramento se explica aquí, según el sentido cristocéntrico detodo el Concilio, como encuentro con el Esposo de la Iglesia, que se acerca a loscónyuges y permanece con ellos para que puedan amarse con fidelidad duradera. Elsacramento es, de este modo, tanto el momento puntual del encuentro, como la

permanencia de un camino vital. Es probable detectar en este punto el influjo deSchillebeeckx, autor de una conocida obra: Cristo, sacramento del encuentro con Dios.El acento cristológico reaparece cuando se dice que el amor de los esposos es asumido enel amor divino. Y esto porque el Verbo no solo ha tomado sobre sí una naturalezahumana, sino también un amor humano, punto que desarrollará enseguida GS 49.

A partir de aquí se afirma que el matrimonio es camino de santificación para loscónyuges, para ser llevados a Dios (ut coniuges efficaciter ad Deum ducantur). ElConcilio dice, además, que los esposos «están fortificados y como consagrados por unsacramento especial» (peculiari sacramento roborantur et veluti consecrantur). Deldebate conciliar sabemos que los Padres se limitaron a proponer la idéntica cita de CastiConnubii[41], que se sitúa en contexto sacramental. Precisamente en esta línea se habíacolocado M. J. Scheeben, que atribuía al matrimonio, en cuanto sacramento, un estado

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de consagración en la Iglesia, análogo al que confiere el carácter en otros sacramentos.Hombre y mujer, en el sacramento, no reciben solo una gracia momentánea, sino que,con el vínculo, se les regala una fuente de gracia, con la que podrán edificar la Iglesiadesde dentro. Este es el sentido de la quasi-consagración conyugal, que se distingue de laejercida por el Bautismo, la Confirmación y el Orden en que, ligada a las categorías de

este mundo, cesa con la muerte de uno de los cónyuges, y no es todavía la consagracióndefinitiva, escatológica, según la medida del retorno final de Jesús.

La mención de las tres virtudes teologales (en una redacción anterior aparecía solo lacaridad)[42] amplía el horizonte de la vida conyugal para unirlo a la entera existenciacristiana. Se habla, en este contexto de consagración y de vida en Dios, del EspírituSanto, que abraza todo el horizonte de los esposos. Por último, este camino de santidadno pasa solo por los cónyuges, sino también a través de los hijos: estos encuentran en los

padres una vía hacia la santidad, y contribuyen también a su santificación. Por ende, talsantidad familiar no está llamada a ejercerse solo de puertas adentro, sino que se irradia

para beneficiar a otras familias.

El texto afirma por último que en la familia cristiana se manifiesta la presencia deCristo y la verdadera naturaleza de la Iglesia (familia christiana [...] vivam Salvatorisin mundo praesentiam atque germanam Ecclesiae naturam omnibus patefaciet). Si esverdad que Cristo y la Iglesia iluminan el amor de hombre y mujer, resulta también ciertolo contrario: en el amor conyugal cristiano se puede ahora ver el rostro de Cristo y de laIglesia. Es decir, la pregunta sobre el ser de la Iglesia, sobre su definición, que es centralen todo el Concilio, recibe de la familia una luz particular. Si Lumen Gentium habíaenseñado que la familia es una iglesia doméstica (cfr. LG 11), ahora se viene a decir:también la Iglesia puede verse como gran familia[43].

mor conyugal y fecundidad: generación de nueva vida, riqueza social (GS 49-52)

GS 49 desarrolla una suerte de fenomenología del amor. Escuchamos aquí de fondola gran pregunta sobre la verdad del amor (verum amorem, dice el texto), decisiva en losaños que seguirán al concilio. El personalismo ayuda a describir el amor, que se dirige«de una persona a otra persona», que integra voluntad y afecto, abrazando así lasdistintas esferas del cuerpo y el alma, y que es llamado «amistad conyugal». No es elamor simple sentimiento que pasa, sino modo nuevo de ser, consistente en vivir desdeotro y para otro. Enseguida se declara la bondad del acto conyugal que, ejercido en modo

humano, es signo de mutua donación y la fomenta.Además, como había quedado claro en GS 48, este amor ha sido establecido por el

Creador, viene de Él y hacia Él conduce. Tal apertura hace que el Señor Jesús puedaasumir este amor, que Él mismo sana, perfecciona y eleva (sanare, perficere et elevaredignatus est). Se señalan aquí tres momentos clásicos para exponer el vínculo entrenaturaleza y gracia: la gracia sana las heridas del pecado, lleva a plenitud la experiencia

profunda del hombre y la conduce a altura nueva. La novedad es que estos tres

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momentos se dicen, no simplemente de la naturaleza humana, sino del amor humano. Elmatrimonio enriquece la reflexión sobre naturaleza y gracia porque adopta para explicarlael punto de vista del amor. Es el amor el que es sanado, perfeccionado, elevado. Laeconomía del amor pertenece por un lado a los fundamentos del hombre, que puededefinirse desde su creación como alguien que viene del amor y solo en el amor encuentra

dignidad y sentido. Cristo aparece en continuidad neta con esta experiencia, porque esrevelador del amor (cfr. GS 22); y, a la vez, en cuanto el amor conserva siempre unelemento de sorpresa y novedad, la gracia de Jesús nunca podrá ser deducida ni exigida

por los hijos de Adán[44].

GS 50 completa el cuadro al abordar el tema de la fecundidad. Ya he señalado que elambiente en que se desarrolló el Concilio invitaba a defenderse ante el exceso de

población mundial. Se preguntaba, por tanto, hasta qué punto era lícito limitar el númerode hijos en la familia. El Concilio da una respuesta justa, pero no desarrolla el problemadesde el punto de vista positivo: la capacidad de generar como elemento intrínseco a todoamor; el futuro que se abre al matrimonio con cada hijo. En este sentido es interesante el

comentario que en su momento hacía G. K. Chesterton:

Lo que a mí me parece algo verdaderamente extraordinario es la implicación de que haya algomezquino en que el objetivo del matrimonio sea el nacimiento de un niño, cuando la verdad es que estegran milagro natural es la parte más creativa, más imaginativa y más desinteresada de todo el proceso...[Este convencionalismo] fuerza a hablar del poder creativo más increíble en el ser humano, másasombroso que cualquier obra de arte, como si fuera una faena ingrata y baja y demasiado degradante

para ser el fin del matrimonio[45].

En todo caso, cuando el Concilio habla de la transmisión responsable de la vidasubraya también que esta ha de ser generosa. Ser responsable, es decir, capaz de

responder a una llamada divina que invoca nuestra libertad y participación, tiene comocaracterística primera y más originaria la gratitud, y esta nos introduce en la lógica de lagenerosidad. La cuestión no se decide estableciendo seguridades que permitan tenerlotodo bajo control. Cada hijo que se recibe en la familia va más allá de los cálculos einvita a los padres a superar sus propios proyectos. En este sentido, sería irresponsable(es decir, daría una respuesta no adecuada al don que es cada hijo) una paternidad

basada solo en cuentas y cálculos, que no se apoyara sobre la alianza primigenia con elDios de la vida[46]. De ahí que el texto incluya también una alabanza de las familiasnumerosas: «son dignos de mención muy especial los que, de común acuerdo, bien

ponderado, aceptan con magnanimidad una prole más numerosa para educarla

dignamente» (GS 50).GS 51 trata del nexo entre ambos aspectos, estudiados en los números 49 y 50. El

Concilio quiere subrayar la complementariedad de la dimensión unitiva y procreativa delamor, que no pueden oponerse. La doctrina tradicional había sido elaborada desde santoTomás, quien distingue el fin principal del matrimonio de los otros fines secundarios (cfr.lo que diremos infra, cap. 6, apdo. 2). El primero es aquel que el hombre comparte conlas demás especies animales y se sitúa, por eso, en un nivel más profundo, más radical;

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se trata de la procreación, por la que se propaga la especie. El fin secundario es propiodel hombre en cuanto racional, distinto del resto de los animales; consiste, sobre todo, enla ayuda mutua de los esposos. Eso explica que el fin secundario no sea solo un mediocon respecto al fin primario, y que conserve su valía aunque el primero no se alcance;ambos tocan esferas diversas de lo natural, ambos son esenciales al matrimonio[47].

Esta jerarquía de los fines se había cuestionado en los años anteriores al VaticanoII[48]. Se juzgaba que con ella se ponía demasiado énfasis en la procreación, degradandoa nivel utilitario la unión de hombre y mujer, acentuando su vertiente más animal. ¿No seolvidaba así la primacía de la persona? Frente a esto, la doctrina tradicional fue retomada

por Casti Connubii[49]; y confirmada en una respuesta del Santo Oficio[50]. Sinrechazar tal enseñanza, el Concilio prefirió no usar el lenguaje de los fines. Se quiere

privilegiar así un modo de hablar menos técnico, que tenga en cuenta el carácter pastoralde la constitución.

Surgió, en torno a este asunto, uno de los debates más intensos del Concilio. Antes deaprobarse el documento la Secretaría de Estado redactó unas enmiendas para suintroducción en el texto final, en que se afirmaba que los fieles deben seguir al magisterioen esta cuestión[51]. Se hizo famosa la nota 14 a GS 51, única de contenido en los textosconciliares. En ella se anuncia que las cuestiones que requieren atención más detallada seconfiarán a una comisión (Comisión para el estudio del crecimiento de la población, de lafamilia y la natalidad), que presentaría informes al Papa para que este emitiera su juicio.En el horizonte se perfila el proceso que daría lugar a Humanae Vitae, encíclica proféticade Pablo VI.

Tras el Concilio quedará pendiente la pregunta de cómo explicar la jerarquía de losfines del matrimonio[52]. Humanae Vitae, empleando un símil lingüístico, hablará de dos

significados, unitivo y procreativo, del amor (HV 12). Juan Pablo II retoma laterminología de los fines en un pasaje de sus Catequesis sobre el amor humano.

Según el lenguaje tradicional, el amor, en cuanto «fuerza» superior, coordina las acciones de las personas, del marido y de la mujer, en el ámbito de los fines del matrimonio [...]. El amor, comofuerza superior que el hombre y la mujer reciben de Dios junto con la particular «consagración» delsacramento del matrimonio, conlleva una coordinación correcta de los fines [...]. La doctrina de laConstitución Gaudium et Spes, como también la de la encíclica Humanae Vitae, esclarecen ese mismoorden moral por su referencia al amor, entendido como fuerza superior que confiere adecuadocontenido y valor a los actos conyugales según la verdad de los dos significados, el unitivo y el

procreativo, en el respeto de su inseparabilidad[53].

Los fines se coordinan entre sí, dice el Papa, a partir de la fuerza integradora delamor, pues ambos son aspectos o dimensiones de una misma experiencia del amor conyugal. A este respecto ha podido hablarse, sin olvidar la nomenclatura clásica de

bienes y fines, de los «dones» del matrimonio, con referencia a GS 50, donde se hablade los hijos como don más excelente de los esposos[54].

Finalmente, Gaudium et Spes 52 reflexiona sobre el papel social de la familia. Elenfoque había estado muy presente en el magisterio anterior y sigue muy vivo en el

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Vaticano II[55]. Se comienza hablando de la familia como «escuela de una humanidadmás rica», se pone de relieve la necesidad de educar a los hijos, y se insiste en que laincorporación de la mujer al trabajo, aun justa y necesaria, no debe privarles, sobre todoa los pequeños, de la presencia de su madre. Hay una llamada a la sociedad para quecuide a la familia, lugar de la educación y de la unión entre las distintas generaciones.

Más en la sombra queda el aspecto complementario: también la familia inspira y anima lavida social; ella no es solo objeto de cuidado, sino también sujeto vivo para edificar laciudad. Tocará a la exhortación postsinodal Familiaris Consortio de Juan Pablo II y a laencíclica Caritas in veritate de Benedicto XVI exponer más claramente este punto.

4. PERSPECTIVAS ABIERTAS POR GAUDIUM ET SPES 47-52

Una vez presentado el texto conciliar, podemos enunciar ahora sus conclusiones, queabren surcos fecundos recorridos luego por el magisterio de los Papas posteriores alConcilio, desde Pablo VI a Francisco[56]. Interesan sobre todo dos: en primer lugar, elmatrimonio recupera su puesto dentro de la sinfonía de la fe, en relación viva con susmisterios centrales; en consonancia con esto, y en segundo lugar, el matrimonio seexplica a partir de la experiencia, en concreto la experiencia del amor, con lo que se entraen sintonía con el enfoque propio del hombre moderno.

a) El Concilio pone de relieve el nexo entre el matrimonio y la fe cristiana. Y así, por un lado, el matrimonio se ilumina a partir de Cristo, revelador del amor del Padre(GS 22); pues el Hijo de Dios no ha asumido solo la naturaleza humana, sino también elamor humano: lo ha purificado, lo ha perfeccionado, lo ha llevado a una altura nueva.Por otro lado, el matrimonio y la familia proporcionan las experiencias básicas,

experiencias de comunión en la carne, para comprender la vida y obra de Jesús: suEncarnación, la entrega de su cuerpo en la Cruz, su fecundidad misteriosa. Esto hace delmatrimonio un sacramento de encrucijada, donde la experiencia más honda del hombrese encuentra con la buena nueva evangélica.

Desde aquí el matrimonio reclama un puesto propio dentro de la Iglesia. Ante losesposos se abre un camino de santidad que les conduce a la plenitud de la vidacristiana[57]. Ellos tienen, además, un don propio para edificar el Pueblo de Dios. Iglesiay familia, dos modos de comunión en el cuerpo, se alumbran mutuamente, de modo quela familia es iglesia doméstica, y la Iglesia es una gran familia. Brota de aquí el papelclave del matrimonio para la Nueva Evangelización. Y se genera también un enfoque ricode la pastoral familiar, que no es un sector más de la actividad de la Iglesia, sino sunervio vital, caja donde resuenan los compases centrales de la vocación al amor [58].

b) En segundo lugar, el matrimonio se define como comunidad de vida y amor; laherencia personalista, que mira al ser humano a partir de sus relaciones, entra de plenoderecho en la doctrina matrimonial. Se abre así un camino para mostrar la armonía delmatrimonio con las aspiraciones más hondas del hombre, con el centro de su experiencia.Para que esta tarea sea exitosa será necesario plantear la pregunta por la verdad del

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amor [59]. El Magisterio de Juan Pablo II, en sus Catequesis sobre el amor humano, presentará las experiencias raíz que permiten calibrar un amor genuino, y que nombrarásiguiendo el relato del Génesis: amor abierto al misterio de Dios (soledad originaria);capaz de aceptar y entregarse a la otra persona en su dignidad única (unidad originaria);incluyendo el cuerpo con sus tendencias y afectos (desnudez originaria)[60]. En la misma

dirección se moverá Benedicto XVI con su encíclica Deus Caritas Est . Ambos trazanuna ruta hacia la verdad del amor, ruta que conoce diversos hitos.

I) Desde la verdad del amor, la misión social del matrimonio. Hablar de una verdaddel amor es necesario para superar su reducción a sentimiento efímero, y permitirlefraguar como vínculo estable. Solo así el amor deja de ser emoción privada y puedeasar al ámbito público para construir la ciudad de los hombres. Se logra entonces

evitar la privatización de la familia, abrirla al bien común, sin el cual esta se empequeñecey asfixia. La familia solo subsiste en cuanto sale de sí para fortalecer los vínculos civiles,generando riqueza social[61]. La exhortación apostólica Familiaris Consortio (nn. 42-48) de Juan Pablo II y la encíclica Caritas in Veritate de Benedicto XVI (nn. 2, 15, 44)

han insistido sabiamente en este punto.II) Desde la verdad del amor, la apertura del matrimonio a la vida. A la misión

social de la familia pertenece en modo privilegiado la generación de los hijos y la misióneducativa. La renovación personalista anterior al concilio privilegió la vida de la pareja,como hicieron los movimientos de espiritualidad conyugal, descuidando un tanto el restode las relaciones familiares. Además, la presión ambiente antinatalista centraba el interésen determinar los límites lícitos que podían ponerse a la fecundidad. Frente a esto hayque subrayar la riqueza de la generación para el mismo amor conyugal, como elementointegrante del don de sí. Varón y mujer se regalan el uno al otro el ser padre y madre y

testimonian de este modo la sobreabundancia de todo acto de amor, abierto al porvenir,capaz siempre de llevar fruto nuevo. Eliminar esta dimensión de futuro propia de todoverdadero amor es impedirle generar historia y condenarlo a marchitarse.

III) Desde la verdad del amor, su integración en la naturaleza[62]. El personalismotendía a dejar de lado este aspecto, sobre todo cuando subrayaba en demasía ladistinción entre el mundo personal y el mundo de las cosas. Ahora bien el amor, paraevitar cerrarse en los dos amantes como experiencia subjetiva y privada, debe integrar ensí la naturaleza. Cobra aquí gran interés la teología del cuerpo, como la plantea JuanPablo II en sus Catequesis sobre el amor humano, y que es un necesario desarrollo deldebate abierto en el Concilio. El cuerpo es, de hecho, el espacio donde lo natural pasa a

formar parte de la vivencia interior del hombre y de su acción libre. La cuestión hacobrado fuerza desde que explotara la ideología de género, cuyas consecuencias no se

pudieron prever en tiempos del Concilio, y que lleva al extremo la separación entrenaturaleza y persona, cuerpo y libertad[63].

El análisis del texto conciliar nos invita así a unir, según los dos puntos apenasseñalados, la revelación del amor en Jesús (a) y la experiencia originaria del amor conyugal, viva en el corazón de todo varón y mujer (b). Hay entre ellas un camino de ida

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y vuelta que, sin abandonar el centro del Evangelio, nos permite llegar a lo más hondo dela vida humana. Inspirados en este círculo dividiremos nuestro estudio en dos etapas[64].En la primera se estudiará el matrimonio instituido desde la Creación y en camino haciaJesús; se dará en ella singular importancia al nexo entre amor y naturaleza, analizando lacondición encarnada del hombre; y a la apertura del matrimonio a la sociedad, gracias a

una visión relacional de la persona. En la segunda se abordará el matrimonio comosacramento instituido por Cristo, signo de salvación, canal de gracia, dotado de un propiodon para edificar el Pueblo de Dios y ser camino concreto de santidad cristiana[65]. Nose trata de explorar primero lo natural, propio del campo filosófico; y de pasar después ala esfera de la fe. Pues en ambos casos nos iluminará la luz central de la Pascua y enambos trataremos con dos etapas de un mismo plan, que solo juntas revelan el misteriode Dios en el amor humano.

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NOTAS

1 Sobre el matrimonio en el Vaticano II puede verse: G. BALDANZA, La grazia del sacramento del matrimonio. Contributo per la riflessione teologica, CLV – Edizioni Liturgiche, Roma 1993; A.BOZZOLO, «Amore coniugale e mistero cristologico. Sulla sacramentalità del matrimonio», en ÍD., Il rito diGesù. Temi di teologia sacramentaria, LAS, Roma 2013, 215-304; J. R. FLECHA, «Aportación del

Vaticano II a la teología del matrimonio», Estudios Trinitarios 29 (1995), 19-43; M. GÓMEZ R ÍOS, «Lafamilia en el Concilio Vaticano II», Corintios XIII 71 (1994), 65-76; J. GRANADOS, «Famiglia e nuovaEvangelizzazione a partire dal Concilio Vaticano II», en L. MELINA – J. GRANADOS (ED.), Famiglia e Nuova

Evangelizzazione: la chiave dell’annuncio, Cantagalli, Siena 2012, 17-41; B. HÄRING, LThK 2, Das zweite Vatikanische Konzil III, 423-446; J. T. MCHUGH (ED.), Marriage in the Light of Vatican II ,Washington, DC 1968; A. MIRALLES, «Amor y matrimonio en la Gaudium et Spes», Lateranum 48 (1982)295-354; N. R EALI, Scegliere di essere scelti. Riflessioni sul sacramento del matrimonio , Cantagalli,Siena 2008; R. TONONI, « Amore coniugale e sacramento del matrimonio nella Gaudium et Spes», enAA.VV., Il matrimonio, Morcelliana, Brescia 1999, 85-119.

2 Sobre la visión moderna de la familia y su crisis, cfr. D. D AGENAIS, La fin de la famille moderne.Signification des transformations contemporaines de la famille, PUR, Rennes 1999.

3 Cfr. J. J. PÉREZ –SOBA, «El pansexualismo de la cultura actual», en ÍD., El corazón de la familia,Publicaciones de la Facultad de San Dámaso, Madrid 2006, 339-376; M. EBERSTADT, How the West Really

Lost God , Templeton Press 2013.

4 Cfr. T. PARSONS – R. BALES, Family Socialization and Interaction Process, Free Presss, Glencoe 1955,que hablan del papel afectivo a que se relega la familia; cfr. AA.VV., Genitori e figli nella famigliaaffettiva, Glossa, Milano 2002. Puede verse también: B. Y P. L. BERGER , The War Over the Family:Capturing the Middle Ground, Doubleday, New York 1983; M. HORKHEIMER (ED.), Studien über

Autorität und Familie, Klampe, Frankfurt 1987; una propuesta integrativa la ofrece P H. BORDEYNE, Éthique du mariage. La vocation sociale de l’amour, Desclée, Paris 2010; sobre la visión marxista, cfr.F. E NGELS, El origen de la familia, de la propiedad privada y el Estado, Madrid 1970: la familia se vecomo superestructura que legitima y perpetúa las desigualdades sociales, al servicio del poder burgués,

pues domestica, y así anula, el potencial revolucionario que se encuentra en la sexualidad. 5 Cfr. C. VIGNA - F. BOTTURI (ED.), Affetti e legami, Vita e Pensiero, Milano 2004; cfr. T. DIXON, From

Passions to Emotions: The creation of a Secular Psychological Category, Cambridge UniversityPress, Cambridge 2003.

6 Descrita en Z. BAUMAN, Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds, Polity Press, Cambridge 2003;A. GIDDENS, The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Society,Stanford University Press, Stanford, CA 1992.

7 Cfr. M. GAUCHET, Il figlio del desiderio. Una rivoluzione antropologica, Vita e Pensiero, Milano 2010.

8 Cfr. K. WOJTYLA, La renovación en sus fuentes: sobre la aplicación del Concilio Vaticano II , BAC,Madrid 1982.

9 Cfr. CH. MÖHLER , «Textgeschichte», en LThK 2, Das zweite Vatikanische Konzil III, 276, que narra cómo, para muchos, esta fue la peor crisis del Concilio.

10 Cfr. LEÓN XIII, Carta encíclica Arcanum, Acta Sanctae Sedis 12 (1879-1880) 385-402.

11 Cfr. PÍO XI, Carta encíclica Casti Connubii, AAS 22 (1930) 539-592.

12 LEÓN XIII, Arcanum 2, Acta Sanctae Sedis 12 (1879-1880) 386.

13 LEÓN XIII, Arcanum 9, Acta Sanctae Sedis 12 (1879-1880) 390.

14 Cfr. J. J. PÉREZ-SOBA, El amor: introducción a un misterio, BAC, Madrid 2011.

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15 Importante es D. VON HILDEBRAND, Die Ehe, Müller, München 1929; seguirá la propuesta, más problemática, de H. DOMS, Vom Sinn und Zweck der Ehe, Ostdeutsche Verlagsanstalt, Breslau 1935; alrespecto, cfr. G. Mazzocato, «Il tema del corpo nel rinnovamento personalista della morale sessuale»,Teologia 25 (2000) 54-70; ÍD., «Il dibattito tra Doms e i neotomisti sull’indirizzo personalista», Teologia 31(2006) 249-275; sobre el personalismo en Gaudium et Spes: M. VINCENT , Les orientations

personnalistes de Gaudium et Spes, Université Catholique Louvain, Louvain 1981.

16 Es el punto de vista manifestado en un escrito temprano de J. Ratzinger, «Die letzte Sitzungsperiode desKonzils» , en ÍD., Gesammelte Schriften: Zur Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, Herder,Freiburg im B. 2012, 556-558.

17 PÍO XI, Carta encíclica Casti Connubii, AAS 22 (1930), 547-548.

18 Este modo de hablar quiere evitar que el amor se considere necesario en el acto con que inicia elmatrimonio (in fieri). Pues habría entonces que plantear la pregunta: ¿ha sido válido el matrimonio sifaltaba el amor? La cuestión, como veremos, seguirá presente durante los debates del Vaticano II.

19 Cfr. C. BURKE, «El matrimonio, ¿comprensión personalista o institucional?», Scripta Theologica 24 (1992)569-594.

20 Cfr. A. BOZZOLO, «Amore coniugale e mistero cristologico. Sulla sacramentalità del matrimonio», en ÍD., Il rito di Gesù. Temi di teologia sacramentaria, LAS, Roma 2013, 215-304, p. 217.

21 La revista se publica a partir de 1945: L’Anneau d’Or. Cahiers de spiritualité familiale; cfr. también G.MOIOLI, La spiritualità familiare. Frammenti di riflessione , In Dialogo, Milano 2009; P. Scabini, «Laspiritualità coniugale», en G. PIANAZZI - A. M. TRIACCA (ED.), Realtà e valori del sacramento del matrimonio, LAS, Roma 1976, 331-348.

22 El tema, sin embargo, como hemos notado, no está ausente de Casti Connubii, que afirma que el amor conyugal ha de ordenarse sobre todo «a la ayuda recíproca de los cónyuges en orden a la formación y

perfección, mayor cada día, del hombre interior» y al crecimiento en la caridad: AAS 22 (1930) 548.

23 Cfr. C. COLOMBO, «Il matrimonio sacramento della nuova legge», en C. COLOMBo et al. (ed.), Matrimonioe verginità. Saggi di teologia, La Scuola Cattolica, Venegono Inferiore 1963, 445-491. El autor juzga así,escribiendo en tiempos del Vaticano II, la teología sobre el matrimonio de los siglos XVI-XIX: «Il concetto

ontologico soprannaturale del matrimonio, ‘immagine’ reale dell’unione di Cristo con la Chiesa, si è mutatoin quello ascético-morale del matrimonio ‘imitazione’ dell’amore di Cristo per la Chiesa con l’aiuto dellagrazia: che credo sia oggi il concetto comune che del sacramento si fanno i cristiani. Questa diminuitacoscienza della realtà ontológica soprannaturale propria del matrimonio cristiano, si riflette anche inuna diminuita presenza dell’aspetto sociale del matrimonio cristiano: ben pochi sono i teologi che sisforzano di approfondire l’apporto del sacramento del matrimonio all’edificazione del Corpo mistico diCristo; ed ormai il matrimonio non costituisce più il fondamento di un ‘ordo’ nella comunità cristiana,accanto all’ordo sacerdotale e religioso» (pp. 458-459). Por su parte decía E. B OISSARD, escribiendo en1948: «le mariage chrétien est saint et sanctifiant, mais n’est pas l’état de soi le plus apte à procurer lasainteté...» (Questions théologiques sur le mariage, Cerf, Paris 1948, 128).

24 Cfr. L. C. BERNAL, «Génesis de la doctrina sobre el amor conyugal de la Constitución Gaudium et Spes.Esquemas de Hasselt y de Ariccia», EphThLov 51 (1975) 49-81, p. 74.

25 Cfr. la presentación de A. MIRALLES, «Amor y matrimonio en la Gaudium et spes», Lateranum 48 (1982)295-354, pp. 296-297.

26 Cfr. PEDRO LOMBARDO, Sent., IV, d. 30, 3, p. 441: «Quamvis amor ad hoc attraxerit».

27 Cfr. L. MELINA, «Perché l’amore? Luce per una pienezza», Anthropotes 28 (2012) 119-138. El texto delobispo de Yakarta P. D. Hadrianus Djajasepoetra está en AS , vol. IV, pars. III, p. 69 (CongregatioGeneralis 139, 30 septiembre 1965): «Vos matrimonium contrahitis, quia amatis; nos amamus, quiamatrimonio sumus coniuncti». El Obispo proponía añadir esta frase: «Hic autem amor aeque aestimandus

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est, inquantum ad matrimonium ducit, per quod et perficitur, ac inquantum oritur ex matrimonio ipso, quod primarie initur ad familiam condendam et stirpem perpetuandam».

28 Cfr. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando . Series II (Praeparatoria), vol.II, pars III, Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1968, 910; cfr. Bozzolo, «Amore coniugale emistero cristologico», 224.

29 El Concilio habla del matrimonio y la familia principalmente en estos lugares: Gaudium et Spes 47-52;

Lumen Gentium 11, 29, 35; Apostolicam Actuositatem 11; Sacrosanctum Concilium 77-78;Gravissimum educationis 3, 6, 8; Unitatis Redintegratio 6.

30 Sobre el texto: H.-J. SANDER , «Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute», en B. J. HILBERATH – P. HÜNERMANN (ED.), Herders Theologischer Kommentar zum

Zweiten Vatikanischen Konzil , vol. 4, Herder, Freiburg i.B. 2005, 765-779; PH. BORDEYNE, L’homme et son angoisse. La théologie morale de Gaudium et spes, Cerf, Paris 2004; CH. THEOBALD, La réceptiondu concile Vatican II. I. Accéder à la source, Cerf, Paris 2009.

31 Sobre el proceso de redacción de esta sección de Gaudium et Spes, cfr. B. HÄRING, en LThK 2, Das Zweite Vatikanische Konzil III, 423-424; G. DE R OSA, «Dignità del matrimonio e della familia e suavalorizzazione», en AA.VV., La Chiesa nel mondo contemporáneo , ElleDiCi, Torino 1966, 679-804.

32 Cfr. P. DONATI

, La familia como raíz de la sociedad, BAC, Madrid 2013.33 Para la cuestión en Europa y especialmente en Italia, cfr. Comitato per il progetto culturale della CEI, Il cambiamento demografico, Laterza, Bari 2011.

34 Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Le mariage: réalité terrestre et mystère de salut , Cerf, Paris 1966, 20-21.

35 Sobre este optimismo algo excesivo, que se percibe en algunas páginas de Gaudium et Spes, cfr. J.R ATZINGER , Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental, Herder,Barcelona 1985, 456-459 (el artículo fue publicado originalmente en 1975).

36 Cfr. J. GRANADOS, Ninguna familia es una isla , Didáskalos, Monte Carmelo, Burgos 2014.

37 Cfr. AS, vol. IV, pars III, 243: «Oportet, ut tamquam effectus capitis ‘De Matrimonio et Familia’ haecambo consolidentur: fides et spes»; cfr. G. MARENGO, Giovanni Paolo II e il Concilio , Cantagalli, Siena2011; A. SCOLA, «The Interventions of Karol Wojtyla at Vatican II», en Communio 39 (2012) 314-339.

38 Cfr. L. VELA, «El matrimonio, communitas vitae et amoris», Estudios Eclesiásticos 51 (1976) 183-222.

39 La referencia se encuentra en U. NAVARRETE, Derecho matrimonial canónico: evolución a la luz del Concilio Vaticano II , BAC, Madrid 2007, 147. El conocido canonista, por su parte, muestra reservas anteel concepto de don de sí: «repugna a la autonomía y a la dignidad de la persona humana el ser objeto deuna donación simplemente tal. La donación de la propia persona se refiere necesariamente solo a laactividad de la persona, pero no a la persona misma». Se observa en este juicio la ausencia de un análisisde la persona a la luz de una hermenéutica del don, que muestre que es posible donarse a sí mismo, nosolo como metáfora, sino en cuanto expresión del centro relacional de la persona, que solo se poseecuando se recibe y entrega.

40 Cfr. B. DE LANVERSIN, «Concile et mariage», en R. LATOURELLE (ed.), Vatican II: Bilan et perspectives.

Vingt-Cinqu ans après (1962-1987), Cerf, Paris 1988, 209-229, p. 220.41 Cfr. PÍO XI, Casti Connubii, AAS 22 (1930) 583.

42 Cfr. G. BALDANZA, La grazia del sacramento del matrimonio. Contributo per la riflessione teologica,Centro Liturgico Vincenziano, Roma 1993, 270.

43 De Lumen Gentium 11 se deduce que el matrimonio es también sujeto de la misión de la Iglesia. Puedeverse al respecto: Flecha, «Aportación del Vaticano II», 25-38.

44 Cfr. C. A NDERSON – J. GRANADOS, Llamados al amor. Teología del cuerpo en Juan Pablo II, Didáskalos6, Monte Carmelo, Burgos 2011.

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45 G. K. CHESTERTON, El amor o la fuerza del sino, Rialp, Madrid 1993, 166-167.

46 Cfr. G. A NGELINI, La famiglia nella città: gli affetti, la cultura, la fede, Glossa, Milano 2012 , 37-40; cfr.también lo que diremos en el cap. 7, apdo. 5.

47 MIRALLES, El matrimonio, 84, los distingue según el bien común y el bien particular de los cónyuges,refiriéndose para ello a santo Tomás de Aquino, S. Th., Supplementum, q. 67, a. 1, ad 4.

48 Sobre el tema, cfr. R. B. ARJONILLO, Sobre el amor conyugal y los fines del matrimonio. El

pensamiento de algunos autores católicos y la doctrina del Concilio Vaticano II (1930-1965),Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999; M. R. PRIEUR , «The Articulationof the Ends of Marriage in Roman Catholic Teaching: A Brief Commentary», Studia canonica 33 (1999)527-536.

49 Cfr. Casti Connubii, AAS 22 (1930) 546.

50 AAS 36 (1944) 103.

51 Sobre estos cambios: J. L. THOMAS, «What Did the Council Say on Contraception?», America , 26 Feb.1966, 294-296; cfr. la respuesta de J. C. FORD, «More on the Council and Contraception», America , 16abril 1966, 553-557.

52 Cfr. F. GIL HELLÍN, «Los bona matrimonii en la constitución pastoral Gaudium et Spes del Concilio

Vaticano II», 127-178; cfr. A. MATTHEEUWS, «Les ‘dons’ du mariage», NRTh 118 (1996) 219-36.53 Cfr. JUAN PABLO II, HM, cat. 127, p. 656 (10 octubre 1984).

54 Cfr. A. MATTHEEUWS, «Les ‘dons’ du mariage», NRTh, 118 (1996) 219-236; A. MATTHEEUWS, Amarsi per donarsi. Teologia del matrimonio, Venezia, Marcianum Press 2008.

55 Cfr. PH. BORDEYNE, «La famille comme espace d’apprentissage de l’amour», en J. J. PÉREZ –SOBA (ed.), Famiglia e Nuova Evangelizzazione: Luce di Dio in una società senza Dio, Cantagalli, Siena 2014 (de próxima aparición).

56 Cfr. BOZZOLO, «Amore coniugale», 228, quien señala tres líneas abiertas por el Concilio: a) la unión delmatrimonio con el resto del misterio cristiano y una mejor integración entre los siete sacramentos(Sacrosanctum Concilium); b) su relieve eclesial, que supera una perspectiva individualista ( LumenGentium 11); c) la experiencia personal del amor, clave para entender el matrimonio (Gaudium et Spes

47-52).57 Cfr. D. VON HILDEBRAND, «Marriage as a Way of Perfection», en J. T. MCHUGH (ED.), Marriage in the

Light of Vatican II, Family Life Bureau USCC, Washington, DC 1968, 121-144.

58 Cfr. J. J. PÉREZ-SOBA, La pastorale familiare. Tra programmazioni pastorali e generazione di unavita, Cantagalli, Siena 2013.

59 Al respecto es interesante el memorial de Cracovia, que se escribe en preparación a la Encíclica Humanae Vitae. Los autores –un grupo de estudiosos polacos bajo la guía de Karol Wojtyla– logranexplicar, con principios personalistas, por qué la unión de los cónyuges ha de estar siempre abierta a lavida. Para ello insisten en el carácter personal del cuerpo, y en la apertura del amor a la trascendencia. Alrespecto, cfr. J. GRANADOS, «Introduzione al memoriale di Cracovia», en J. J. PÉREZ-SOBA – P. GALUSZKA

(ED.), Persona e natura nell’agire morale, Cantagalli, Siena 2013 (de próxima aparición).

60 Cfr. JUAN PABLO II, HM, cat. 1-23, pp. 61-166; cfr. C. A. A NDERSON – J. GRANADOS, Llamados al amor.Teología del cuerpo en Juan Pablo II , Didáskalos, Monte Carmelo, Burgos 2011.

61 Cfr. P. DONATI, La politica della famiglia: per un welfare relazionale e sussidiario, Cantagalli, Siena2011.

62 Cfr. N. HEALY, «Christian Personalism and the Debate Over the Nature and Ends of Marriage», enCommunio 39 (2012) 186-200; D. CRAWFORD, «Family and the Identity of the Person», Communio 39(2012) 169-186.

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63 Cfr. BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia romana , 21 diciembre 2012: AAS 105 (2013) 47-54, p. 50. El problema, señala aquí el Papa, no es solo una visión autónoma de la libertad, sino una diferente concepcióndel ser: la persona deja de aceptarse como engendrada por otro, y se cree capaz de autoengendrarse. Por

primera vez en la historia se intenta negar toda relevancia a la naturaleza sexuada de la persona, a su ser hombre o mujer, padre o madre. Y esto, no solo para la acción individual, sino también en lo que toca a lasconsecuencias para la vida pública y el bien común.

64 Cfr. PH. DELHAYE, «Note conjointe sur nature et grâce dans la théologie de Vatican II», en CommissionThéologique Internationale, Problèmes doctrinaux du mariage chrétien, Louvain 1979, 311-326.

65 El estudio del matrimonio y la familia proporciona una llave singular que abre muchas cuestiones planteadas durante el Concilio. En efecto, desde el análisis del amor humano asumido por Cristo, es posible dar respuesta a varias preguntas: a) quién es el hombre a la luz de Cristo y en qué modo laexperiencia humana se relaciona con la plenitud en Jesús; b) quién es la Iglesia, como sujeto vivo,comunión en un solo Cuerpo y un solo Espíritu; c) quién es Dios, cuya imagen aparece a la luz de lasexperiencias familiares. Sobre este asunto, cfr. J. GRANADOS, «Famiglia e nuova evangelizzazione a partiredal Concilio Vaticano II», en Famiglia e nuova evangelizzazione: la chiave dell’annuncio, Cantagalli,Siena 2012, 17-41.

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PARTE I

EL MATRIMONIO, SACRAMENTO DE LACREACIÓN Y DE LA HISTORIA

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Capítulo 3

CARNE DE MI CARNE, UNA SOLA CARNE

EL MATRIMONIO DESDE EL ORIGEN

Toda reflexión teológica tiene en la Pascua su punto de partida. El encuentro con elResucitado abrió los ojos de los discípulos para comprender las Escrituras a través de lavida de Cristo, en quien se desvela el plan entero de Dios sobre la historia ( Lc 24, 45).La teología no ha concluido bien su tarea si no es capaz de reconducir cada una de sustesis y corolarios a la experiencia de fe que nace en el encuentro pascual con Jesús.

La cosa se aplica también al sacramento del matrimonio. Todas sus facetas han de poderse iluminar desde este primer domingo, plenitud del tiempo; de aquí mana laclaridad última para entender la relación del hombre y la mujer.

Lo dicho se refiere, primero, al matrimonio de los cristianos, invitados a amarse comoCristo ha amado a la Iglesia. El encuentro con Jesús transforma en vino el agua viva delamor esponsal; el perdón de Cristo les enseña a perdonarse sin tasa; el sí definitivo deJesús al Padre y su fidelidad a la Iglesia les muestra cómo prometer para siempre; en laResurrección descubren nuevos horizontes para su amor y para su misión de generar vida, que ahora conocen eterna.

Pero la Pascua ilumina también el valor del matrimonio antes de Jesús, desde suscomienzos creaturales, según lo experimenta todo ser humano. Puede decirse que laResurrección posee carácter retroactivo: si el cuerpo de Jesús, y con él toda la creaciónmaterial, logra entrar en comunión cabal con Dios, entonces queda patente la bondad dela carne y de su camino en el tiempo desde los albores del mundo. Se confirma, a la luzdel octavo día, cuanto Dios creó el primero: una gran promesa se contenía en el cuerpohumano desde sus principios. A esta luz podrán iluminarse la profundidad y horizontes deese «camino del hombre a través de la mujer» de que habla el sabio ( Pr 30, 19).

Comenzaremos estudiando cómo la Pascua contiene la clave para estructurar nuestro

tratado. A partir del amor pleno de Jesús releeremos luego toda la ruta del amor humano,desde su origen creatural a su consumación, comenzando por el relato del Génesis.Siempre a la luz de la plenitud anunciada en Cristo, expondremos en este libro la historia salutis del matrimonio: sacramento de la creación y de la historia (parte I), sacramentode la plenitud del tiempo en Jesús y su Iglesia (parte II).

1. EL CRISTO PASCUAL NOS REMITE AL PRINCIPIO

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¿En qué consistió la experiencia del encuentro con el Resucitado? El mismo Jesús quelos Doce conocieran desde que les llamara en Galilea había ascendido hasta la altura deDios en ese mismo cuerpo que fue crucificado. Desde tal plenitud alcanzada por la vidade Cristo se preguntan los Discípulos por el entero recorrido terreno de su Maestro.Suscitan, sobre todo, la cuestión de su procedencia. ¿Quién le dio origen, para que haya

arribado a tan insuperable destino? ¿Dónde comenzó esta historia temporal para quehaya logrado hacerse tan eterna?

La búsqueda de un origen

Los cristianos percibieron en Pascua que, para llegar tan lejos, para entrar encomunión con Dios mismo, Jesús debía de proceder de Dios. Y es que nadie puedeentrar tan radicalmente en Dios si no viene de Dios con la misma radicalidad. En Pascuasurgía, pues, una búsqueda de los orígenes de Cristo, según la pregunta tan repetida en elevangelio de Juan: ¿de dónde viene? (cfr. Jn 8, 14; Jn 9, 29). Dos momentos cobran

importancia para responder.a) El primero es el nacimiento virginal de Jesús. Si es cierto que todo hombre trae su

origen de Dios Creador, esto se aplica a Cristo de modo eximio: Él nace directamente delamor del Padre. Así lo atestigua la virginidad de María, que no es un mero signo

prodigioso para llamar la atención de los hombres sobre una acción divina, sino un hechodotado de hondura teológica. Naciendo de María Virgen, Jesús revela un nuevo modo denacer, sin concurso de varón, porque engendrado del Padre Dios sin mediación de padrehumano. Es decir, Belén traduce en la carne y en el tiempo el misterio de la generacióneterna del Hijo. Notemos la importancia para la teología del matrimonio: una maternidad,

la de María, un nacimiento carnal, el de Jesús, revelan la filiación divina del Hijo, en quese funda la existencia del universo.

Tal cosa no puede dejar intacta nuestra forma de entender el amor conyugal, la uniónde hombre y mujer como lugar de generación de la vida. Si el Padre puede actuar enmodo tan consumado en el nacimiento de Cristo, es porque todo nacimiento en la carnese abría desde el principio a una presencia y acción divinas. ¿No es este el testimonio delAntiguo Testamento, en que el vientre de la mujer se convierte en terreno dondegerminan la bendición y la alianza? Desde la Pascua se nos conduce así, pasando por elnacimiento de Jesús, y a través de la serie de sus genealogías, al inicio del mundo: lacarne de Jesús evoca el misterio de la carne de Adán; la maternidad de María recuerda la

grandeza de la maternidad de Eva. b) Si la pregunta por el origen de Jesús nos refiere al origen del mundo a partir de su

nacimiento de María, otro elemento de la Pascua apunta en la misma dirección. Se tratadel nuevo nexo que Jesús establece con los cristianos, con su Iglesia. Notemos, enefecto, que el cuerpo resucitado de Jesús está, como todo cuerpo, abierto al encuentrocon los otros; es decir, su cuerpo glorioso no es un cuerpo aislado, sino un manantial denuevas relaciones que transforman la existencia de los creyentes. Su definitiva

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procedencia del Padre, atestiguada por su carne gloriosa, crea vínculos inéditos entre loshombres. Surge entonces la pregunta por el origen primero de estos vínculos, por la

procedencia de este nuevo cuerpo que es la Iglesia.

Pues bien, para explicar la cualidad de estos lazos usa san Pablo la imagen esponsal.Habla el Apóstol, citando Gn 2, 24 («serán una sola carne»), de un gran misterio, que

aplica a Jesús y su Iglesia (cfr. Ef 5, 32). Si la imagen nupcial puede contener una unidadde tal calibre, como es la de Cristo y los cristianos, es que desde el principio albergaba yauna comunión singular, un modo estrecho de ser uno de los hombres entre sí y con Dios.He aquí, de nuevo, que el cuerpo resucitado de Jesús nos refiere al origen, al cuerpo del

primer hombre y mujer que el Creador llamó a ser uno solo.

La relación entre el misterio pascual y el origen del amor humano se confirma conuna palabra de Jesús. Se trata de la respuesta a los fariseos sobre la posibilidad deldivorcio ( Mt 19, 1-11; Mc 10, 2-12). Ya conocemos el texto. Jesús evita entrar endiscusiones legalistas para introducir un elemento nuevo en el debate: el recurso a un

principio más originario que la Ley de Moisés, la cual presuponía cierta dureza delcorazón del Pueblo. El «os digo» de Jesús ( Mt 19, 9) recuerda las antítesis del Sermónde la montaña (cfr. Mt 5, 21-22: «habéis oído que se dijo [...], pero yo os digo...»): el«más» de sus mandatos, el paso al frente que exigen, resulta ahora apoyarse sobre unamirada honda al pasado, a los orígenes, como si para crecer hubiera que arraigarse mejor en el terreno. La respuesta de Jesús implica: la época nueva que Él trae en que tal durezade corazón queda superada es también un retorno, una recuperación del momento alfa dela historia. La novedad evangélica es posible porque Jesús proviene del Origen, de lafuente de todo amor en el Padre: viviendo en su carne tal amor primero puede anunciar yrestaurar su validez, llevándola a nueva altura[1].

El matrimonio, entre creación y redención

Se entiende ahora, al contemplar la gloria final de Cristo, el influjo que Él ejerce sobreel principio. Nuestro interés por entender el amor humano desde sus primordios no es,

pues, ajeno a la resurrección de Jesús, sino que brota como exigencia interna de laPascua. La mirada hacia los orígenes es necesaria porque existe un camino de ida yvuelta, un círculo luminoso, entre la revelación pascual de Jesús y la verdad creatural delmatrimonio:

a) Desde el centro de la fe pascual se aclara el matrimonio del principio, cuyaverdad pueden percibir todos los hombres de todas las culturas. Cristo, al revelar sugloria y su destino último, revela también el origen, confirmando su bondad y desvelandosus horizontes. Concretamente: I) si el cuerpo de Jesús tiene su origen en el Padre ya en

azaret y luego al resucitar, se entiende que Adán y Eva, en su ser carnal de hombre ymujer, vinieran también de las manos paternas de Dios. II) A la luz del nuevo cuerpo queJesús edifica con su Iglesia, se descubre la cohesión de esa «una sola carne» que formanvarón y mujer (Gn 2, 24). III) Se aclara en la Pascua cuánto puede dar de sí la

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generación en la carne, puesto que está llamada a llevar tal fruto al llegar el fin de lostiempos: la carne gloriosa de Cristo, expandida en su Iglesia.

b) Por otra parte el matrimonio creatural resulta clave para descubrir cómo Cristolleva a plenitud la historia. Y es que Jesús recorre el camino del amor humano; y usa,

para manifestar su misterio, las categorías primordiales del hijo, el hermano, el esposo.

Tener experiencia de estas relaciones prepara para entender el misterio de Jesús.Como testigo de esta relación circular, que ilumina el matrimonio a partir de la Pascua

y permite entender mejor la Pascua desde el matrimonio, fue enviado san Juan Bautista.Él es figura puente entre el Antiguo y Nuevo Testamento y así recoge, tanto el testimoniodel matrimonio creatural, como el de su cumplimiento en Jesús.

En efecto, por un lado, el tema del amor humano pertenece al núcleo de la predicación del Bautista, que llegará a dar la vida por defender su verdad, la verdad delamor: «No te es lícito tener la mujer de tu hermano» ( Mc 6, 18). San Beda verá en Juanun mártir, aunque en sentido estricto no muera por confesar a Jesús; y es que Jesús es la

Verdad, y quien muere por la Verdad muere por Él[2]. Además, la verdad por la que padece Juan no es verdad abstracta, sino la concreta del amor humano, en la que Dios seentrega al hombre desde el principio del mundo.

Por otro lado, este mensaje de Juan, ligado al testimonio supremo de su muerte, estáen relación con el meollo de su anuncio: Jesús es el Mesías, que se presenta como elEsposo de Israel. Por eso Juan no es digno de desatar las correas de sus sandalias,

prerrogativa de quien pretendía a la novia según la ley del levirato[3]. Todo el esfuerzode Juan es que Jesús aumente, es decir, que vea descendencia abundante; y que éldisminuya, porque no es el Esposo, como recordará a sus discípulos.

Por tanto, en la unidad de la persona y obra del Bautista se descubre la unidad de dos

aspectos: la verdad primigenia del amor esponsal y la plenitud de ese mismo amor enJesús. El que anunciaba al Esposo no podía sino confirmar el matrimonio creatural. Vivió

para lo primero, dio su vida por lo segundo, pues percibió la intrínseca unidad de ambos.

Su testimonio nos confirma la oportunidad de dividir en dos partes este tratado,asegurando la relación mutua de ambas. La primera se ocupará del matrimonio comorealidad creada, según lo que Juan Pablo II ha llamado «sacramento de la creación»[4] ylo verá progresar en la historia hacia su cumplimiento; aunque discurra sobre experienciascomunes a todo hombre, la luz secreta que ilumina esta parte es ya la Pascua de Cristo,como se acaba de mostrar en este apartado. La segunda mirará al matrimonio como

sacramento de la nueva alianza, de la plenitud del tiempo traída por Jesús; en ellaseguirán presentes las experiencias originarias que el Creador instituyó en el Génesis,necesarias para entender cómo Jesús inaugura una nueva medida del amor en el cuerpo.

2. «HOMBRE Y MUJER LOS CREÓ»: EL LENGUAJE DEL PRINCIPIO (GN 1-3)

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Los orígenes del hombre se nos cuentan en dos relatos[5]. El primero, Gn 1–2, 4a,describe ordenadamente, día tras día, la aparición de los seres. Todo se encauza haciauna cumbre: Dios crea al hombre, lo crea varón y mujer, lo crea a su imagen ysemejanza; la historia desemboca en el descanso divino, el día séptimo, plenitud de lohumano porque signo de alianza entre Dios y el hombre. El otro relato se halla en Gn 2,

4b–3. Aquí el hombre no aparece en la cumbre, sino en el centro, rodeado por el jardíndel Edén, sacado de su barro y respirando el soplo insuflado por Dios. Adán es modelado primero; después vienen los animales; la historia desemboca en la aparición de Eva,ayuda que corresponde al hombre, para que formen una sola carne. También hay aquíun signo de Alianza entre Dios y el Pueblo. Jesús, en su respuesta a los fariseos ( Mt 19,4-5), presenta unidas ambas narraciones: «los creó hombre y mujer» (Gn 1, 26), y «por eso dejará el hombre a su padre y a su madre…» (Gn 2, 23)[6].

Antes de analizar el relato bíblico es necesario salir al paso de dos formas de leer eltexto que banalizan su contenido. a) La primera exagera el influjo que sobre el autor tuvola cultura del tiempo. Se trataría de un texto adaptado a mentalidades primitivas, según

rasgos culturales hoy no vigentes: una visión patriarcal de la familia ya superada, unasubordinación indigna de la mujer al varón... A esto hay que decir: aunque talescategorías ambientales hayan influido, no impiden llegar a la intención del autor, que es

precisamente la de sobrepasar lo transitorio en busca de lo universal, tratando dedescribir la experiencia originaria común a todo hombre[7]. b) La segunda afirma que elrelato sobre el hombre y mujer en el Paraíso, la visión que ofrece sobre la sexualidad,sería una idealización impropia, como referida a una edad de oro imaginaria. A esto sedebe responder: la narración edénica no proviene de un autor ingenuo en materia sexual.Al contrario, las páginas del Génesis son bien realistas y nunca ocultan las dificultades, eldrama, lo ambiguo de la atracción de hombre y mujer. El texto conoce el deseodesbocado (Gn 6, 2), la seducción (cfr. Gn 39, 7-20), el estupro (cfr. Gn 34, 2)...; desdeaquí se pregunta por el sentido originario de la sexualidad, declarando buena, a pesar delas distorsiones sufridas, la creación divina del cuerpo y de la diferencia entre el hombrey la mujer [8].

2.1. La creación de hombre y mujer a imagen de Dios

Clave del primer relato es la creación del hombre, varón y hembra, a imagen de Dios(Gn 1, 27): «A imagen de Dios lo creó, varón y hembra los creó». ¿Qué puesto juega la

diferencia sexual en la definición del hombre y, más concretamente, en su relación conDios? El texto bíblico ofrece una perspectiva originalsi comparado con las culturas deltiempo. Interesa indagar primero el nexo entre la sexualidad y lo sagrado; veremosdespués el significado de la imagen de Dios en el hombre, especialmente en su relacióncon lo masculino y lo femenino[9].

La sexualidad y lo sagrado

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Al narrar la creación del hombre y la mujer, la Biblia presenta la sexualidad como parte del mundo salido de las manos de Dios. Lo sexual se separa así de lo divino. Lacosa cobra relieve en el contexto de otras culturas que exaltaban la fecundidad hastahacer de ella experiencia numinosa. El acto conyugal se veía como un éxtasis que llevabaal hombre más allá de sí, poniéndolo en contacto con la gran fuerza vital[10]. Cada

nuevo hijo engendrado confirmaba este vínculo de la sexualidad con lo sagrado. Desdeaquí bastaba un pequeño paso para proyectar lo sexual en la esfera divina, para pensar que Dios mismo fuera sexuado y que ahí radicase el secreto de la producción delmundo[11].

Este planteamiento tiene su verdad, pues la sexualidad esconde siempre un misterio:habla allí al hombre algo superior a él; hay en lo erótico un éxtasis, una promesa de

plenitud. El problema surge cuando se fusiona directamente lo erótico con Dios, pues se pierden así aspectos clave de la experiencia humana, corrompiéndola. Por un lado, quedadiluida la trascendencia de Dios, identificado con un impulso natural; por otro, si lasexualidad nos hace ella misma dioses, entonces deja de ser un signo, un camino que

señala la plenitud: cuando el hombre se abandona al instante de un súbito rapto, laexperiencia amorosa no abre ya ningún horizonte ni ayuda a madurar ningún destino.

En el fondo, si la sexualidad promete tanto, si fascina y cautiva, es por el vínculointerpersonal que establece, a través del encuentro con la persona amada[12]. El impulsosexual se diferencia de otros, como el hambre o la sed, por su necesaria referencia a otra

persona. Es aquí precisamente, al descubrir la dignidad del rostro y cuerpo del cónyuge,donde la sexualidad se abre a la trascendencia. Por eso, divinizar lo sexual en sí mismosignifica cancelar a la otra persona, usarla como mero medio para la propia exaltación. La

práctica de la prostitución sagrada, en que se usaba a la mujer para alcanzar un éxtasis

religioso, revela el desprecio por la persona concreta que se esconde en este enfoque[13].Al final, al perseguir la fusión con lo divino, el hombre se busca solo a sí mismo.Queriendo atrapar a Dios, se le deforma, y lo que se alcanza es solo viento, la vanidad dela propia imagen en el estanque. Tal es la tentación idólatra, que trafica con el nombredivino, haciendo de Dios un reflejo del hombre, una proyección de su búsqueda de

placer.

La distancia que la Biblia traza entre Dios y la sexualidad, ¿equivale a unasecularización del ámbito sexual, que quedaría sin ninguna relación con lo divino? Si asífuera, la Escritura daría el primer paso hacia la forma moderna de entender la sexualidadcomo realidad puramente mundana, comprensible cabalmente desde las distintas ciencias,

como la biología, la psicología, la sociología. Nuestra presentación, sin embargo, dejaclaro que tal secularización es ajena a la Escritura, como lo es a toda cultura antigua:nace solo en la época moderna, que pierde el sentido de lo simbólico en la atracciónsexual, mutilándola.

Hay que decir: lo que la Biblia rechaza no es el nexo de la sexualidad con Dios, sinoaquel cortocircuito que quiere encontrar lo divino directamente en lo sexual, y termina

proyectando en Dios propiedades masculinas y femeninas. Para la Biblia, el encuentro

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entre hombre y mujer será, de hecho, como veremos, el primer lugar de apertura haciaDios para acercarse a su misterio[14]. Pero este no aparece como fusión con lo divino,sino como encuentro entre dos personas que, a partir de la unión con el otro cónyuge,abre una vía para llegar al Dios relacional, a un Dios que no quiere fundirse con elhombre, engullirlo en sí, sino establecer una amistad con él[15].

La cosa tiene que ver con el modo en que Dios crea el mundo, separando distintosámbitos: divide luz y tinieblas, día y noche, las plantas y los animales, el hombre de losdemás seres vivos… hasta que llega la diferencia del varón y la mujer [16]. En cadadivisión queda clara la distancia entre Dios y el hombre: la creación no se confunde conel Creador. Tal distancia, sin embargo, no es absoluta: adopta más bien la forma de uncamino, que tiende a una comunión futura; Dios escancia su presencia sorbo a sorbo,teniendo en cuenta las leyes de la historia. Por eso las separaciones tienen carácter temporal: el Señor da forma enseguida a las luminarias celestes para establecer así elcalendario y proceder luego de día en día, desde el primero al séptimo. Se trata de unaseparación dinámica, en que las cosas están llamadas a armonizarse, a caminar hacia

uniones más profundas entre sí y con el Creador. Cobra entonces nueva luz la separaciónde varón y mujer, cuya relación se conjuga precisamente en forma de ruta hacia latrascendencia. Se trata de ese «camino del hombre a través de la mujer» ( Pr 30, 19) queconstituye para el sabio uno de los misterios más admirables, y que permitirá a Diosdecirnos qué tipo de alianza quiere trenzar con los suyos. San Agustín recoge estaintuición cuando explica por qué Eva es tomada del costado de Adán: unirse por elcostado es propio de dos que caminan por la misma vía a la misma meta[17].

La imagen de Dios y la sexualidad

La creación del hombre a imagen de Dios aparece en el texto bíblico justo antes demencionar el dominio sobre la tierra: «hagamos al ser humano a nuestra imagen, comosemejanza nuestra...; y dominen sobre los peces del mar...» (Gn 1, 26). Enseguidaretorna el tema, justo antes de que aparezca la diferencia sexual: «a imagen de Dios locreó, hombre y mujer los creó» (Gn 1, 27). La imagen de Dios se menciona, por tanto,en relación al dominio sobre la tierra y al vínculo entre varón y mujer. Establecido que lasexualidad pertenece al ámbito creado, y que se abre desde allí hacia Dios, ¿puededecirse que refleja en cierto modo la imagen divina?

La exégesis contemporánea suele explicar esta «imagen de Dios» a partir del dominio

humano sobre el cosmos. No faltan, sin embargo, quienes proponen ligar la imago Dei alcarácter social de la persona, con referencia más o menos explícita al vínculo varón– mujer: ha sido interpretación propuesta con vigor teológico por Karl Barth[18]. Estalectura se apoya también sobre la mención colectiva del adam en Gn 1, 27, en singular:«a imagen de Dios lo creó». Lo que Dios ha creado a su imagen no es el hombre aislado,sino el hombre relacional, que constituye un pueblo, y cuya unidad básica es la una carode hombre y mujer, generadora de familia y vida: a imagen lo creó, hombre y mujer loscreó.

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En el fondo, las dos lecturas (imagen como dominio sobre la tierra, imagen ligada alser social del hombre) van de la mano precisamente en cuanto ambas reflejan modos de

presencia corporal en el mundo. En efecto, notemos que, en la Biblia, la imagen de Diosen el hombre, el lugar de contacto con lo divino, no reside en una esfera espiritual,meramente interior. La imagen se plasma, por el contrario, en ese punto preciso donde el

hombre se abre al mundo y lo encuentra, saliendo de sí; la imagen se plasma en lasrelaciones que el hombre trenza y que le definen. De este modo tal imago, al par queconstituye el centro de la persona, su esencia más honda, escapa a su dominio, no puedeser poseída: solo se puede vivir en la imagen en cuanto se sale del círculo cerrado delindividuo para participar en una realidad más amplia. Se entiende entonces por qué laimagen toca singularmente el cuerpo del hombre, pues este es el lugar preciso de aperturaal mundo y encuentro con los otros. Si lo propio de la imago Dei es hacer capaz alhombre de dialogar con el Creador, y si el cuerpo es el ámbito donde se fraguan lasrelaciones que abren al hombre hacia Dios, entonces imago Dei y cuerpo soninseparables. A partir de aquí podemos articular el contenido de esta imagen divina:

a) En primer lugar, hay un nexo entre la imagen de Dios y el trabajo humano conque Adán ejerce su dominio en el jardín. La experiencia del trabajo enseña al hombreque su actividad depende siempre de un don originario recibido. Se puede trabajar en elmundo, ordenarlo, hacerlo habitable, solo porque antes Dios ha trabajado sobre el cuerpodel hombre, dándole forma, dejando en él sus huellas. Gracias a que su propio cuerpotiene ya una gramática y un sentido, logra el hombre comunicar ese sentido al universomaterial. Esto significa que el trabajo no es mera actividad bruta, sino que tiene su propialógica, que reconoce un origen y se encauza hacia una meta. La presencia del Sábadoentre las jornadas de la semana confirma el nexo entre trabajo e imago Dei: el Séptimoes el día que da sentido al quehacer cotidiano porque recuerda la bendición divina,necesaria para que madure el fruto de la tierra. Y, así, el núcleo de la imagen de Dios enel hombre supone una relación filial con el Creador que se plasma en el tiempo; conllevadejarse modelar por Él para poder modelar a su vez el mundo[19].

b) En segundo lugar, hay un nexo entre la imago Dei en el hombre y la dimensióninterpersonal de su vida. El momento más patente en el relato bíblico es la generación deun hijo. En efecto, el tema de la imagen reaparece en Gn 5, 1-3: si Dios puso en Adán suimagen y semejanza, ahora Adán pone su imagen y semejanza en Set. De este modo laimagen se liga a la relación paterno–filial: a través de la relación con su padre, cada hijose relaciona con el Creador.

Pues bien, si la imago Dei se plasma en el vínculo que une al padre con su hijo,tendrá que afectar también a la relación hombre–mujer. Y es que la vía para descubrir alCreador, origen primero de la vida, pasa por el amor que nos ha engendrado. Gn 5, 3 quedescribe la participación de Adán en esta mediación, completa Gn 4, 1, donde se hablade la alegría de Eva cuando engendra a un hijo «con la ayuda de Dios». La diferenciasexual, por tanto, se hace camino hacia el Padre, quien genera al hombre a su imagen ysemejanza. Y, al mismo tiempo, esta diferencia salvaguarda el misterio de Dios, alimpedir que se identifique directamente al Origen con una persona concreta, sea el padre

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o la madre. En efecto, el principio del hombre no puede reconducirse a ninguna voluntadhumana aislada: será siempre fruto de un encuentro entre varón y mujer, que sucede enuna esfera y un lenguaje que ellos mismos no han creado y que les eleva por encima desu deseo subjetivo. Por eso la diferencia de hombre y mujer hace presente a Dios, almismo tiempo que preserva su misterio. Dios se muestra en la diferencia sexual

precisamente en cuanto Él no es sexuado.El discurso sobre la imagen de Dios será retomado luego por san Pablo en 1 Co 11, 2-16. El Apóstol habla a la asamblea y pide que la mujer acuda con velo a la Iglesia. Eneste contexto afirma que solo el hombre es con propiedad imagen y gloria de Dios,mientras la mujer es la gloria del varón. El Apóstol no ve esta jerarquía como dominioabusivo, sino según la ley del sometimiento ordenado: de Cristo a Dios, del hombre aCristo, de la mujer al hombre, sin que nadie se gloríe, pues toda gloria viene del Padre.Ciertamente las palabras de Pablo insisten en la subordinación de la mujer al varón[20];

pero no tienen por qué oponerse a una recíproca complementariedad de ambos. Elhombre, de hecho, debe recordar que él proviene de la mujer, y que, «en el Señor, ni

mujer sin varón, ni varón sin mujer» (1 Co 11, 11). Podría decirse que, para el Apóstol,la imago Dei completa se refleja en los dos, hombre y mujer, aunque siempre según unorden que ve al hombre como cabeza. Así que el hombre es cabeza en cuanto origen,

porque la mujer procede de él; pero a la vez necesita de la mujer, que es gloria suya,lugar donde él mismo, viniendo a la vida, reconoce su origen de Dios y refleja su imagen.

2.2. Es carne de mi carne… serán una sola carne

El segundo relato (Gn 2, 4b–3) adopta un enfoque distinto que confirma la visión del

primero sobre la relación hombre-mujer [21]. La creación de los dos, ahora, no sucede degolpe, sino que se describe como un proceso de búsqueda. De este modo la narración seadapta a la experiencia subjetiva del ser humano, que se vive siempre en el tiempo[22].Mientras el primer relato describía a varón y mujer desde fuera, en su objetividad, dentrodel orden de la creación; escuchamos ahora su vivencia interior: la soledad (Gn 2, 18), laalegría al encontrarse (Gn 2, 23), la ausencia de vergüenza de ambos aun estandodesnudos (Gn 2, 25)... Veamos los principales elementos de esta búsqueda.

El encuentro de Adán y Eva y el nacimiento de la palabra

El relato sobre la unión de hombre y mujer se sitúa en un contexto amplio,conjugándose con la aparición del trabajo y el lenguaje. Es un modo atinado de no aislar la sexualidad, de no considerarla un absoluto en sí, de emplazarla en el proceso educativode Adán. Nos interesa el nacimiento de la palabra, que acompaña toda la búsqueda.

El primer paso es el nombre conferido a los animales. El animal es un ser muydistinto del hombre; y, al mismo tiempo, muy semejante a él. De hecho, aprender arelacionarse con los animales es también aprender la relación con aquello que hay en el

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hombre de animal[23]. La tarea no es simple. Se hace necesario, por un lado, que Adánno olvide su propia animalidad; por otro, tampoco debe identificarse con ella. He aquí lamisión del lenguaje: al nominar a los animales Adán reconoce los impulsos e inclinacionesque vibran en él en virtud de su pertenencia al cosmos material. De este modo quedandefinidos, ordenados, encauzados.

Ahora bien, en el encuentro con los animales, al darles nombre, Adán sigue todavíasolo. Pues no halla aquí la «ayuda adecuada», es decir, aquella que, siguiendo la

expresión literal del Génesis, está frente a Adán, es su vis-à-vis (k enegdô: Gn 2, 18.20).Es decir, para encontrar su puesto en la tierra no basta al hombre elevarse sobre loanimal y dominarlo. Y es que lo animal que hay en el hombre, por sí solo, no tiene laclave sobre la identidad humana; Adán no la descifra mirándose a sí mismo, tratando dehallar un equilibrio entre su alma y cuerpo. Le hace falta un encuentro personal, de tú atú, con alguien que se ponga ante él y le corresponda; el hombre se plenifica solo fuerade sí, en una relación con otra persona que le está enfrente y le da la clave de sunaturaleza encarnada.

El encuentro con la mujer constituye así el verdadero nacimiento del lenguaje. La palabra, en el encuentro con los animales, era solo nombre común, abstracto. Ante Evael lenguaje toma otra forma: «¡Esta vez sí!». Como dice Paul Beauchamp: «llegó lamujer y vino al hombre la palabra»[24]. Tenemos ahora el nombre propio, nombreconcreto, arraigado en el aquí y el ahora («esta sí»), pronunciado en la carne. Adándescubre ante Eva su identidad concreta: ya no es número, cifra o símbolo indefinido.Frente al «tú» nace la palabra, que permite encontrar el camino hacia uno mismo. Por eso solo ahora Adán se llama «hombre», ish. Quien hasta entonces era conocido comoAdán, porque se medía en relación a la tierra (adamah), encuentra su propio ser en el

encuentro con aquella que es ishah, pues ha sido tomada del varón. Es la homofonía queAlonso Schökel ha vertido en español como hombre–hembra. Podría decirse que launión en la palabra precede y acompaña la unión en la carne[25].

En el encuentro con Eva el lenguaje nace también como verbo que indica una accióny, de esta forma, abre una ruta: «carne de mi carne», «del varón ha sido tomada...»,«dejará el hombre a su padre y a su madre...», « se unirá a su mujer...», « serán unacarne». Se expresan aquí relaciones de origen y destino. De este modo la unidad dehombre y mujer se sitúa en el horizonte amplio del designio de Dios, quien envió elsueño sobre Adán, «edificó» a Eva de su costado y se la presentó al primer hombre (Gn2, 21-22)[26]. A partir de este origen se mueven el uno hacia el otro para formar una solacarne, siguiendo un camino de alianza que les une cada vez más con el Creador.

Carne de mi carne, una sola carne

Ante Eva pronuncia Adán esta frase de reconocimiento: «es hueso de mis huesos ycarne de mi carne». Y enseguida vuelve a mencionarse la carne como ámbito de relación

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entre varón y mujer: «serán una sola carne». Antes de explicar estos dos usos trataremosde entender el término bíblico basar , carne.

a) Basar se refiere a la persona entera en cuanto situada en el mundo, abierta alencuentro con los otros seres y, especialmente, con los demás hombres[27]. El términoindica, por eso, al hombre en su fragilidad, ente vulnerable que puede ser tocado y

transformado por los eventos de la vida y por los vínculos que establece con suambiente. Se subraya así que la apertura, el encuentro, la relación, arraigan en el centrode la persona. Y recordemos que la relación primaria es la trenzada con Dios, que hamodelado la carne y la sostiene con su aliento de vida, conduciéndola a sí.

b) Hueso de mis huesos y carne de mi carne indica que varón y mujer tienen idéntica procedencia[28]. Se muestra así un parentesco estrecho entre Adán y Eva, como definenotros paralelos: «tú eres realmente de mi hueso y carne» (Gn 29, 14); «soy huesovuestro y carne vuestra» ( Jc 9, 2-3); «sois hueso mío y carne mía» (2 S 19, 13-14); laexpresión puede indicar otros tipos de alianza estrecha, aunque no sea entreconsanguíneos (cfr. «somos tus huesos y tu carne», en 2 S 5, 1). El reconocimiento deEva como «de la misma carne» la distingue de los animales sin separarla de ellos. Y esque la carne del hombre, aun situada en la misma creación material, tiene una dignidad

propia por su capacidad para recibir el soplo de Dios. Por tanto, Adán reconoce a Evacomo de su propia carne en cuanto en ella se verifica, como en él, un vínculo singular con el Creador. Eva ha sido también modelada por el Señor, con lo que hombre y mujer,en su diferencia, comparten el mismo origen; a través de esta misma carne de donde losdos son tomados redescubren las huellas comunes del Dios alfarero. Juan Pablo II decía,a esta luz, que ambos, lo masculino y lo femenino, son dos encarnaciones distintas de lamisma soledad originaria ante el Creador [29].

c) En la fórmula una sola carne, la carne es lugar de alianza entre Adán y Eva,ámbito abierto a la novedad del encuentro y la comunión. No se denota aquí un origen,como en las palabras «carne de mi carne», sino un destino, la transformación en unnuevo ser. La unidad no se reduce a la unión genital, que ocurre también entre animales:«una sola carne» no es lo mismo que «toda carne» (cfr. Lv 18, 23)[30]. Mejor diremosque, incluyendo lo genital, la unión en una carne se amplía hacia las demás dimensionesdel ser hombre y mujer. Por eso el relato bíblico abre la mirada sobre otros aspectos dela vida humana en que se coloca la unión, singularmente el trabajo de la tierra, queambos ejercen juntos; y la aparición del lenguaje. Antes de hacerse una sola carne,hombre y mujer se unen por la palabra, que brota de su encuentro. Y como la palabra es

siempre narrativa, contadora de historias, la unión en una sola carne no puede ocurrir enun instante, sino que se prolonga en el tiempo para constituir el relato de un nuevo ser, deun «nosotros» común: es cuanto indica el verbo d ābaq, «unirse» (Gn 2, 24), queconnota fidelidad y perseverancia. Se forja entonces, por la unión en una carne de varóny mujer, un mundo compartido, la síntesis novedosa de dos perspectivas. Es interesantenotar, por último, que en las palabras de Adán a Eva no hay solo un grito de júbilo, sinoque se esconde una fórmula de Alianza, algo así como: «yo soy para ti ’ish (hombre) ytú eres para mí ’ishah (mujer)». Se trataría de un pacto cuya unidad, por el carácter

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sacro del juramento, se abre a la presencia e intervención divinas; la unión corporal sería,en este contexto, el signo visible que, unido a las palabras, ratifica la alianza[31]. Así queen esta unión se abre un horizonte de trascendencia, un camino hacia el reencuentro conel Origen de donde Adán y Eva proceden.

La apertura de la «una caro» hacia el Creador

La apertura del amor humano hacia Dios aparece ya en el modo de formar a la mujer,a partir de la costilla del varón cuando este dormía. La mención del sueño excluye todainiciativa de Adán en la creación de Eva: ambos proceden igualmente de Dios. El sueñoevoca, además, el ámbito propio de la alianza y de la acción divina. Piénsese, por ejemplo, en el pacto de Dios con Abrahán, también durante un sopor del Patriarca[32].Se prefigura así el nexo entre la alianza de hombre y mujer, por una parte, y la alianzaentre Dios y su Pueblo, por otra. «Se unirá», de hecho, se usa también para decir launión de Yahvé e Israel en Dt 4, 4 («vosotros, que os pegasteis al Señor») y Dt 10, 20

(«te adherirás a Él...»)[33]. Y Malaquías pondrá luego en paralelo «abandonar lacompañera de la juventud» y «olvidar la alianza con su Dios» (cfr. Ml 2, 14; Pr 2, 17).

Juan Pablo II ha interpretado el sueño enviado por Dios al Paraíso como una nuevacreación de Adán[34]. El sueño, en efecto, similar a la muerte, parece hacer volver alhombre a la nada. Es como si Adán no hubiera sido creado bien la primera vez y Diostuviera que echar marcha atrás; como si la creación definitiva sucediera solo cuando elhombre encuentra el amor, cuando aprende a definirse a partir de la aceptación de esteamor y de su respuesta a él. Tras su sueño, el hombre es engendrado de nuevo por Dios,y esta vez como comunión de personas.

La presencia de Dios se desvela en la unión corporal de hombre y mujer: «carne demi carne», «una sola carne». En efecto, Eva es tomada de Adán, atestiguando así queambos tienen idéntico origen. Yace aquí la condición para que puedan hacerse uno: sonuna carne porque encuentran en sus cuerpos un lenguaje que ellos no han creado y queles acomuna en el amor. Reconocen así que su unidad proviene del proyecto unitario deDios y puede encaminarles hacia Él. La ruta común pasa entonces por ahondar en lasraíces creadas de su ser, en las manos del Padre. Hombre y mujer se unen en ese lugar donde ellos mismos fueron engendrados, que es el lugar donde el Creador da origen acada nueva vida. Por eso, andando su ruta, reencontrarán la palabra «hermano», comotestimonia, sea el Cantar de los Cantares (Ct 4, 9-12; 5, 1-2), sea la oración de Tobías y

Sara antes de unirse[35].La relación de hombre y mujer con el Creador se insinúa también en la frase «dejar

padre y madre» (Gn 2, 24). Notemos que el texto no narra solo la historia privada deAdán (que no tenía padre ni madre), sino que ve esta historia como válida para todovarón y mujer. La frase rechaza el incesto: alejarse de los padres es no unirsesexualmente a ellos. ¿La razón? Si la unión sexual confundiese estos dos tipos de amores(el amor recibido del origen y el amor de la «una caro»), perdería su norte y dirección.

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Andrógino perdía así su fuerza y no planteaba peligro a los dioses. La distancia con laBiblia es clara:

a) En primer lugar, la diferencia sexual en la Escritura no es un castigo, sino algooriginariamente bueno, querido por el mismo Dios. Aunque la condición sexuada traiga ala vida inquietud y la haga sentir una ausencia; aunque, por ello, implique en ocasiones

sufrimiento; no es el dolor su mensaje prístino y fundante. La tensión que introduce noes un movimiento insaciable, en perpetuo círculo, sino que conoce una meta en la unidadestable de hombre y mujer, desde la que se puede edificar una vida plena.

b) En segundo lugar, la diferencia no divide en dos, no hace del hombre y la mujer personas a medias que debieran completarse. Cada uno, distinto del otro, está entero. Nose unen al modo de dos mitades que forman un todo. No se entregan y aceptanmutuamente a partir de una carencia, sino empezando por una riqueza y unasobreabundancia que desborda hacia el otro en el amor.

c) En tercer lugar, la unidad de hombre y mujer tampoco es una plenitud en que

ambos se bastan entre sí como pareja aislada. Ocurre que su lugar de encuentro es unaesfera más amplia, que les sostiene y englo-ba, una presencia divina que les permiteadunarse. Por eso, cuando se juntan, realizan una unidad que supera a los dos. A esterespecto hablaba Jean Guitton de la «erosfera», ambiente que permite a los espososrespirar a una[43]. ¿Cómo se hace Dios presente en su unión? Él es origen creador yfundamento de su unidad, es el ámbito en que los dos se atraen y se amistan, es la metadefinitiva de su camino común. Y a esto debe añadirse que la fecundidad es bendiciónsuya, según lo que dijo la primera mujer: «He concebido un hijo con la ayuda de Dios»(Gn 4, 1).

El relato bíblico no sustenta, pues, la proverbial «media naranja», sea porque hombre

y mujer no son mitades, sea porque unidos tampoco alcanzan un todo entero que sesobre a sí mismo. La diferencia sexual hace que la vida, liberada del solipsismo, se tornecamino hacia una plenitud que la sexualidad anuncia sin poder comunicar por sí misma.Sin tal diferencia, hombre y mujer quedarían encerrados en su soledad, incapaces de

ponerse en marcha, como expresa el mito de Narciso, enamorado de su propia imagen enel estanque y prisionero de ella.

La generación: Adán conoció a Eva, su mujer

Paradigma de la apertura del amor humano más allá de sí es la experiencia de lafecundidad. Esta aparece ya en el primer relato de Gn 1, como contenido de la bendicióndivina sobre hombre y mujer. Se nota una diferencia con los animales: Dios, al

bendecirles, no se dirige a ellos (cfr. Gn 1, 22), como hace con Adán y Eva, capaces deescucha y respuesta (Gn 1, 28: «les dijo Dios»[44]). La fecundidad humana se liga a ladignidad propia del hombre, ser responsable porque responde a la palabra de Dios; y

pasa por transmitir a los hijos la imagen divina, como se nota en Gn 5, 3.

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El segundo relato usa el verbo «conocer» para indicar la unión conyugal de losesposos (cfr. Gn 4, 1: «conoció Adán a Eva, su mujer»). La ausencia en hebreo de una

palabra específica no hay que achacarla a lo primitivo del lenguaje bíblico; se expresa así,más bien, una experiencia originaria: en la unión conyugal se da un conocimiento hondode sí mismo y de la persona amada. Y es que allí no se conoce solo con la mente, sino

precisamente a través del cuerpo, que incluye lo sexual y lo afectivo; Adán y Eva sedescubren entonces como personas relacionales, transformadas radicalmente en elencuentro con el otro. Además, en este acto, varón y mujer se conocen en un ámbitonuevo, abierto por la presencia del Creador. Es decir, ambos se unen en el preciso puntoque les recuerda su creación por parte de Dios; pueden así conocerse a la luz de su

procedencia común del Padre y de su colaboración procreadora con Él; se reconocen enese lugar donde se transmite el secreto del origen de cada ser humano, imagen ysemejanza de Dios.

Yace aquí el fundamento para otra interpretación posible de la «una caro» (basar ’ehad) de Gn 2, 24. Esta se referiría a la «única carne» del hijo, en que padre y madre se

encuentran[45]. ¿Qué decir de una tal lectura? Ciertamente el término una caro no seaplica directamente a la generación: expresa primero la unión de hombre y mujer, hechosahora un «nosotros» común e indivisible. Ahora bien, la misma una caro se entiendesiempre como realidad que excede a la pareja, sea porque procede de Dios, sea porqueen ella obra Dios, transmitiendo la bendición de la vida. De ahí que la expresión puedareferirse también al desbordamiento de los esposos en el nacimiento del hijo. Podríadecirse, englobando estos aspectos, que la una caro instituye una nueva unidad familiar:hombre y mujer en comunión entre sí y abiertos a transmitir la vida[46]. Los variossentidos que pueden darse a la una caro no son por tanto excluyentes, sino que seenriquecen el uno al otro. El camino del hombre a través de la mujer ( Pr 30, 19) es tantosu entrada en ella por la unión conyugal en Gn 2, 24, como su salida de ella en elnacimiento, que atestigua Gn 4, 1[47].

2.3. Se dieron cuenta de que estaban desnudos: dominio y vergüenza

El relato de los orígenes prosigue con el pecado de Adán y Eva. De él nos interesaentender cómo afecta a la relación del hombre y la mujer apenas descrita.

El diálogo entre Eva y la serpiente desvela el método de la tentación. No consiste estaen negar la existencia de Dios, sino en deformar su imagen. Se invita, sobre todo, a

desconfiar de la bondad originaria del Creador, rechazando su proyecto sobre el hombre.Se trata así de cortar amarras con el Origen, con la paternidad divina y con elreconocimiento filial que el hombre le debe. La vida que ofrece la serpiente consiste enuna posesión solitaria; la ciencia prometida es un saber que no quiere fiarse de nadie. Ensuma, el pecado original consiste en una negación del Origen, y es exactamente locontrario de la fe bíblica, que reconoce agradecida al Creador.

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¿Cómo afecta esto al vínculo entre varón y mujer? Dada la importancia que tal unióntiene en el relato creatural, cobrará peso también al explicar el pecado. En efecto, larelación con el Origen pasa por la situación concreta del hombre en su mundo y cuerpo,y por la relación interpersonal trabada en la carne; lo cual implica: pasa necesariamente

por el encuentro del hombre y la mujer. No extraña, a esta luz, que el texto bíblico aluda

a un vínculo entre pecado y unión sexual: el árbol de la ciencia podría evocar el«conocimiento» de Adán y Eva en Gn 4, 1; las consecuencias de la caída son ladesnudez y la vergüenza; y la serpiente es signo fálico en las culturas antiguas[48]. Noquiere decir esto que la tentación fuera de carácter sexual. Sino que el pecado tenía queafectar singularmente tal esfera y desenvolverse en torno a ella. Y esto, no porque sesospeche de la sexualidad, sino porque se reconoce su hondura, porque se la confiesacapaz de llegar hasta ese punto donde se pone en juego la vocación profunda de la

persona. En cuanto el cuerpo sexuado es ámbito especial para aprender que Dios esorigen y destino de la senda del hombre, no extraña que el pecado se enrosque alrededor del vínculo entre hombre y mujer [49].

La relación entre Adán y Eva se transforma cuando ambos rompen el nexo con elCreador. Si habían sido confiados el uno al otro para encontrar juntos la vía hacia elOrigen, pierden ahora su norte. El pecado no es, por tanto, un ataque directo al amor entre Adán y Eva; el individualismo no empieza con la separación entre ellos, sino por suseparación mutua de Dios. Nótese la diferencia con el pecado de Caín, movido por laenvidia, que se opone frontalmente a su hermano. El de sus padres, por el contrario, es

pecado común, en que ambos son cómplices. Lo que ellos plantean es una forma distintade comprender el amor, separado de su fuente y de su destino. Por eso la mujer, aunquees tentada en primer lugar, no resulta más culpable. Adán trata de disculparse señalando aEva, pero Dios no acepta su excusa. De hecho, solo cuando Adán come del fruto

prohibido se consuma el mal y los ojos de ambos se abren[50].Ahora bien, aunque Adán y Eva sigan unidos, en realidad su amor, perdida la

referencia al origen en Dios, no puede ya indicar más allá de sí mismo y termina por aislar al uno del otro: deja de ser amor. La fría autonomía que la serpiente les ofreció seexpandirá desde aquí a todos los otros vínculos que trencen en su vida. La sentenciadivina después del pecado desvela la verdad de lo acaecido. El Creador constata eldominio que Adán ejercerá a partir de entonces sobre Eva («tu deseo irá hacia el varón,y este te dominará»)[51]. Un tal dominio niega la reciprocidad de varón y mujer, surelación vis-à-vis, instaurando un régimen similar al que el hombre implanta con los

animales en Gn 1, 26-28: «¡domine sobre los peces, las aves, las bestias...!» [52].El texto expresa este trastorno de la relación conyugal a través de la vergüenza que

Adán y Eva experimentan después del pecado, de que estaban libres en el Paraíso.Algunos han visto en la Caída un paso a la madurez, desde el estado infantil, carente devergüenza, a la edad adulta[53]. Esta lectura supone que los ojos de ambos se abren, enefecto, para darse cuenta de su desnudez, alcanzando el conocimiento de la sexualidad:

parecería que lo prometido por la serpiente se hace verdadero. Tal perspectiva, sinembargo, no aprecia la fina ironía del texto bíblico. La apertura de los ojos es, en

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realidad, un cambio de mirada; se trata, tras el pecado, de una visión reducida, que nocapta ya todos los matices de lo real. A estos ojos les parece ver más, porque atrapan ydominan lo que ven, pero han perdido la mirada amplia, mirada simple y pura, que seapoya sobre una luz donada y acogida, y alcanza así a penetrar mucho más lejos. Sihombre y mujer sienten ahora la vergüenza de su desnudez es porque no perciben ya la

protección con que el amor de Dios les circundaba desde el principio.La cosa afecta al modo humano de vivir el cuerpo. Dado que este era testimonio delorigen, dado que llevaba las huellas del Dios alfarero (cfr. Gn 2, 7), es lógico que lanegación del Padre oscurezca su sentido y confunda su lenguaje. ¿Cómo no silenciaránlos hijos pródigos esa memoria que la carne lleva en sí, recuerdo constante de que la vidaviene de otro, de que es donada y ha de ser agradecida? Por eso, roto el vínculo con elPadre, hombre y mujer se encuentran fuera de lugar en la tierra y contrapuestos en surelación. El cuerpo no media ya la entrega mutua, sino que se vuelve opaco a la luz delamor, haciendo evidente la lógica contraria, de posesión y usufructo. El relato nos hablade la maldición del suelo (Gn 3, 17), del sufrimiento de hombre y mujer en toda obra de

fecundidad, sea trabajando el fruto, sea dando a luz a los hijos (Gn 3, 16-17).Y es que el pecado tendrá consecuencias también sobre la generación de la vida. En

cuanto que los padres median a los hijos el vínculo con el Creador, el deterioro en larelación conyugal tocará el modo en que cada hijo percibe al origen a través de ellos. Por eso el dolor de parto no indica solo un dolor físico, sino también esa angustia (cfr. Jr 6,24; Jr 49, 24; Is 26, 17-18) en que puede leerse lo arduo de la tarea educativa, el miedoa no poder asegurar para el hijo una vida buena[54].

Tiene sentido entonces hablar de un pecado de origen que se transmite con lageneración. Con esto, de nuevo, no se quiere desprestigiar la sexualidad; se nota,

simplemente, su importancia en la vida de los hombres, como lugar originario de latransmisión de la vida, punto de acceso a la paternidad de Dios. El pecado de origen estáunido a la generación porque la generación es el lugar primero donde la persona seconstituye como hijo, en relación con sus padres y, a través de ellos, percibe yexperimenta la paternidad de Dios. Y esto, en un estrato más profundo que el despertar de la conciencia y libertad, anterior por tanto a toda iniciativa consciente y libre, porquese inscribe en el cuerpo relacional y toca, desde él, el centro de la persona, su memoriamás antigua.

Concluimos volviendo a la descripción poética de Gonzalo Torrente Ballester en su Don Juan. La obra presenta la culpa, en consonancia con cuanto hemos expuesto, nocomo ruptura de la relación entre Adán y Eva; ellos hacen, más bien, de su amor unabsoluto que, separándoles de todo lo creado y de Dios, termina distanciando al uno delotro. Engañados, hombre y mujer piensan que alcanzarán una intimidad más grande si sealejan juntos del resto de las cosas. La primera tentación es, por tanto, la de absolutizar el amor, lo que, por cierto, resulta fácil de justificar bajo capa de bien. Así relata la caídanuestro autor:

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Adán: ¿Solos? ¿Qué quieres decir?Eva: Solos tú y yo. Sin que la luna nos alumbre, sin...Adán: Sabes perfectamente que, a esta hora, todo el Universo se pone a amar, y nosotros, aquí,

recibimos ese caudal maravilloso y lo ofrecemos a Dios... Antes, sabía lo que quería decir solo. Ahora,desde que tú has venido, me siento, a través de tu cuerpo, hermano de la Creación...

Eva: No me quieres por mí. Te importa más el latido lejano de una estrella que la sangre de mis pulsos. Te unes a mí por obediencia, no porque yo te guste....

Adán: No me importan ni los cielos ni la tierra. Solo me importas tú[55].

Eva entonces pide a Adán que se unan «como yo te lo pido. Olvidándolo todo y pensando solo en nosotros. Cerrando las puerta de nuestros corazones al amor de losdemás, que no nos importa nada [...]. Nada más que una vez, nada más que un instante!Quiero ser para ti tu dios y tu universo, como lo eres para mí...!» [56]. En ese momento,usto cuando la red relacional del amor con Dios y las cosas se rompe, Adán y Eva

quedan también aislados entre sí. El Don Juan concluye su historia con estas palabras deEva: «Adán, ¿qué te sucede que no te siento? ¿Por qué mi goce no sale de mi cuerpo,

Adán? ¿Por qué el tuyo no me llega? –Hemos pecado, Eva, contra el amor del Universo,que era el amor de Dios»[57].

El pecado, sin embargo, no pone fin al camino que hombre y mujer habían de realizar untos en busca del Creador. Lo que Dios pronuncia a Adán y Eva tras la caída no es una

maldición (solo se maldice a la serpiente y a la tierra), ni se trata solo de un castigo:«trabajarás la tierra con sudor», «parirás tus hijos con dolor» (Gn 3, 16-17). El énfasishay que ponerlo más bien en el fruto que producirá el suelo, en la descendencia que daráa luz la mujer, ambos contenidos tradicionales de la bendición divina. Es decir, a pesar del pecado, que parecía clausurar la historia con el punto final de la muerte, Dios sigueanunciando que el tiempo tiene sentido y futuro a través de la fecundidad, don y signo

suyo. Él sigue presente en la vida del hombre y, por eso, no detiene la historia sagradacomo camino de redención hacia la plenitud. De ahí que pudiera decir san Ireneo deLyon, hablando de la expulsión del hombre del Edén, que Dios no simplemente colocófuera a Adán y Eva, sino que les situó «en el camino del Paraíso, como si la esperanzano hubiera cejado ni por un instante[58].

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NOTAS

1 Otro episodio de la vida de Jesús que contiene una referencia al principio lo narra Juan: las bodas de Caná.Lo trataremos en el capítulo 8, apdo. 2, al estudiar la institución del matrimonio.

2 Cfr. SAN BEDA EL VENERABLE, Homilía 23 (CCL 122, 354-357).

3 Cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, «Las sandalias del Mesías Esposo», Biblica 59 (1978) 1-37.

4 JUAN PABLO II, HM, cat. 99,1, p. 529, et passim. 5 El primer relato se atribuye a la tradición sacerdotal, el segundo, a la yahvista. Hay que tener en cuenta

que la teoría de las fuentes, aceptada hasta hace algunos años, se encuentra ahora en fase de revisión; esarriesgado apoyarse demasiado en ella para sacar consecuencias: cfr. W. V OGELS, «L’être humainappartient au sol: Gn 2, 4b-3, 24», NRTh 105 (1983) 515-534. Los siguientes comentarios sobre el Génesisson útiles para el tema aquí tratado: U. CASSUTO, A Commentary on the Book of Genesis. Part One.

From Adam to Noah, Magnes Press, Jerusalem 1998; L. R UPPERT, Genesis. Ein kritischer und theologischer Kommentar. 1. Teilband: Gn 1,1 – 11,26, Echter, Würzburg 1992; J. SCHARBERT, Genesis1-11, Echter, Würzburg 1983; G. J. WENHAM, Genesis 1-15, Word Biblical Commentary, Waco 1987; C.WESTERMANN, Genesis, Neukirchen-Vluyn 1981.

6 Sobre la relación hombre–mujer en el Génesis, además de los comentarios citados, cfr. L. ALONSO

SCHÖKEL, «Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3», Biblica (1962) 295-316; P. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament: essai de lecture, Seuil, Paris 1977; J. COHEN, Be Fertile and Increase, Fill the Earthand Master It: The Ancient and Medieval Career of a Biblical Text , Cornell University Press, Ithaca – London 1989; R. M. DAVIDSON, Flame of Yaweh: Sexuality in the Old Testament, Hendrikson Publishers,Peabody, MS 2007; A. DÍEZ MACHO, «La sexualidad en el Targum», en J. M. CASCIARO et al. (ed.),

Masculinidad y Feminidad en el mundo de la Biblia, Publicaciones Universidad de Navarra, Pamplona1989; C. DOHMEN, Schöpfung und Tod. Die Entfaltung theologischer und anthropologischer

Konzeptionen in Gn 2/3, KBW Verlag, Stuttgart 1988; C. GRANADOS, El camino del hombre y la mujer (de próxima aparición); P. GRELOT, Le couple humain dans l’Ecriture, Cerf, Paris 1969; G. P.HUGENBERGER , Marriage As a Covenant: A Study of Biblical Law and Ethics Go-verning Marriage

Developed from the Perspective of Malachi, E. J. Brill, Leiden - New York - Köln 1994; B. OGNIBENI,

«Il racconto biblico del primo uomo e della prima donna. Suggerimenti interpretativi», Anthropotes 22(2006) 361-382; P. R OTTA SCALABRINI, «Al principio fu così», en G. A NGELINI – G. BORGONOVO – M. CHIODI

(ED.), Maschio e femmina li creò, Glossa, Milano 2008, 147-159; L. SÁNCHEZ-NAVARRO, Retorno al principio, Didáskalos, Monte Carmelo, Burgos 2010; A. WÉNIN, Da Adamo ad Abramo o l’erraredell’uomo. Lettura narrativa e antropologica della Genesi, Dehoniane, Bologna 2008.

7 Cfr. R OTTA SCALABRINI, «Al principio fu così», 131.

8 Cfr. Y. SIMOENS, «La famille dans la Bible», NRTh 127 (2005), 355-356; cfr. BEAUCHAMP, L’un et l’autreTestament , 245: «La Genèse est un poème de la chair, mais toutes les impasses de la chair y sontvisitées».

9 Cfr. P. R ICOEUR , «La metáfora nupcial», en A. LACOCQUE - P. R ICOEUR (ED.), Pensar la Biblia. Estudiosexegéticos y hermenéuticos, Herder, Barcelona 2001.

10 Cfr. W. EICHRODT, Theology Of The Old Testament , vol. 1, The Westminster Press, Philadelphia 1960,200.

11 Cfr. ATKINSON, The Biblical and Theological Foundations of the Family: The Domestic Church, CUAPress, Washington, DC 2014, cap. 1 (de próxima aparición).

12 Cfr. J. NORIEGA, El destino del eros. Perspectivas de moral sexual, Palabra, Madrid 2005, 42-46.

13 Cfr. BENEDICTO XVI, DCE 4: «En efecto, las prostitutas que en el templo debían proporcionar elarrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres humanos y personas, sino que sirven solo como

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instrumentos para suscitar la ‘locura divina’: en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las quese abusa».

14 Por eso puede decir E. SCHILLEBEECKX, Le mariage: réalité terrestre et mystère de salut, Cerf, Paris1966, 41-42, que la «secularización» bíblica del matrimonio equivale en realidad a una «yahveización»: setransfiere del culto pagano al culto de Yahvé.

15 Escribe bien Y. SIMOENS, «La famille dans la Bible», 366-367: «L’Un humain à partir des deux: masculin et

féminin, homme et femme, est envisagé comme symbole vivant de l’Un créateur. Il s’agit là d’unevéritable révolution anthropologique dans l’Orient Ancien comme dans les cultures et religions du monde

jusqu’aujourd’hui. La contingence humaine selon la relation de l’homme et de la femme se trouve à la foisfondée et relativisée par rapport à l’acte créateur de Dieu, source de tout être, de toute vie et de toute

bonté. Fondée, parce qu’elle trouve son origine en Dieu seul. Relativisée, parce que dès lors tout entièrerelative à son Autre. Cet Autre pourtant ne fait pas nombre avec le masculin et le féminin qu’il crée».

16 Cfr. BEAUCHAMP, Création et separation. Étude exégetique du chapitre premier de la Genèse, Cerf, Paris2005, 245-246.

17 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. I, 1 (CSEL 41, 187).

18 Cfr. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik III/1, Zollikon, Zürich 1959, 206-208. Según Barth, el hombre escreado para poder responder a Dios, en diálogo con Él; cuando se dice que el hombre es creado varón y

mujer se concreta esta llamada al encuentro con Dios que constituye el secreto más hondo del ser humano: la diferencia sexual atestigua que tal estructura dialogal atraviesa todos los estratos de su vida;es, por eso, la más radical y originaria, la única atestiguada de hecho en el relato de la Creación.

19 A la relación imago Dei –trabajo hay que añadir otra no menos importante: la imagen de Dios aparecetambién en el lenguaje, cuando el hombre habla. Nótese que Dios crea por la palabra; por tanto, si elhombre es imagen de Dios porque colabora con él en la creación, uno de los elementos característicos deesta imagen será la palabra: cfr. P. BEAUCHAMP, «Travail et non travail dans la Bible», Lumière et vie 24(1975) 59-70.

20 Cfr. B. OGNIBENI, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran University Press, Roma 2007,134-140.

21 Cfr. M.DE

MERODE

, «‘Une aide qui lui corrresponde’. L’exégèse de Gn 2,18-24», RThL 8 (1977) 329-352;W. VOGELS, «L’être humain appartient au sol: Gn 2, 4b-3, 24», NRTh 105 (1983) 515-534.

22 Cfr. JUAN PABLO II, HM, cat. 3, pp. 68-72 (19 de septiembre de 1979).

23 Cfr. WÉNIN, Da Adamo ad Abramo, 31-33; BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament , 124: «c’est seulementquand l’homme se sera ‘déconfondu’ de son animalité qu’il pourra faire face à l’autre de même sorte, lafemme».

24 BEAUCHAMP, L’un e l’autre Testament , 121: «On pourrait ainsi résumer le texte: ‘Vint la femme, et advint àl’homme la parole’».

25 Cfr. C. GRANADOS, «Una caro: del Génesis al Cantar de los Cantares», en J. GRANADOS (ED.), Una caro: il linguaggio del corpo e l’unione coniugale, Cantagalli, Siena 2013 (de próxima aparición).

26 Sobre la «edificación» de Eva, cfr. las palabras de Sara, cuando ofrece a su esclava Agar a Abrahán, Gn16, 2: «tal vez seré edificada por ella». Ser edificada es, en este caso, tener descendencia: cfr. L. L IGIER , Il matrimonio. Questioni teologiche e pastorale, Città Nuova, Roma 1988, 14-15.

27 Sobre la carne en el Antiguo Testamento, cfr. J. SCHARBERT, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch,KBW, Stuttgart 1966; D. LYS, La chair dans l’Ancien Testament , Éditions Universitaires, Paris 1967; H.W. WOLFF, Antropología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1975, 45-51; P. R OTA SCALABRINI,«Il corpo: passione di Dio e dell’uomo. Elementi di una teología bíblica del corpo nell’Antico Testamento»,en G. A NGELINI (ED.), L’io e il corpo, Glossa, Milano 1997, 83-137.

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28 La mujer participa de la fuerza (huesos) y de la debilidad (carne) del hombre: cfr. R OTTA SCALABRINI, «Al principio fu così», 135; cfr. M. GILBERT, «Une seule chair (Gn 2,24)», NRTh 100 (1978) 66-89.

29 Cfr. JUAN PABLO II, HM, cat. 10, p. 102 (21 de noviembre de 1979): «como dos encarnaciones de la mismasoledad metafísica, frente a Dios y al mundo».

30 Cfr. VOGELS, «L’être humain appartient au sol: Gn 2, 4b-3, 24», 527; la distinción entre «una sola carne» y«toda carne» diferencia a la Biblia de la idea de Virgilio, Georg . III, 241-243: «Omne adeo genus in terris

hominumque ferarumque / et genus aequoreum, pecudes pictaeque uolucres, / in furias ignemque ruunt: /amor omnibus idem».

31 Cfr. G. P. HUGENBERGER , Marriage As a Covenant , 216ss.

32 Según Rotta Scalabrini, «Al principio fu così», 135, tardemah, recuerda Gn 15, 12; Jb 4, 13; 1 S 26, 12; Is29, 12: es el sueño que vela la acción de Dios.

33 Cfr. A.-M. PELLETIER , «Ce que Dieu ha uni», en J. GRANADOS (ED.), Una caro: il linguaggio del corpo el’unione coniugale, Cantagalli, Siena 2014 (de próxima aparición).

34 Cfr. JUAN PABLO II, HM, cat. 8,3, pp. 92-94 (7 de noviembre de 1979).

35 Cfr. HUGENBERGER , Marriage as a Covenant, 266-267.

36 Cfr. A. TOSATO, «On Genesis 2:24», Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), 389-409, p. 409.

37 El libro del Sirácide retomará la expresión: «El que consigue una mujer tiene el comienzo de la fortuna, unaayuda semejante a él y una columna de apoyo» (Si 36, 24; ver también Si 36, 25). Esta aparece tambiénen Tb 8, 6: «Tú creaste a Adán y le diste a Eva, su mujer, como ayuda y apoyo y para que de ellos nacierala estirpe humana».

38 Cfr. MERODE, «Une aide», 332; J.-L. Ska, «Gli voglio fare un alleato che sia suo omologo» (Gn 2, 18), A proposito del termine "ezer–aiuto", Firmana-Quaderni di Teologia e di Pastorale 18 (1998) 61-68.

39 Cfr. MERODE, «Une aide».

40 Cfr. A. SCOLA, Uomo–donna. Il caso serio dell’amore, Marietti, Genova 2002, 21, que se basa en laetimología de differre, llevar lo mismo a otro sitio, cambiarlo de posición.

41 Cfr. PLATÓN, Banquete 189c–193e (tr. española: Biblioteca Clásica Gredos 93, Madrid 1986, pp. 221-229).

42 Ibídem, 191d, p. 226.43 Cfr. J. GUITTON, Ensayo sobre el amor humano, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1968, cap. 4.

44 Cfr. B. OGNIBENI, Il matrimonio nella prospettiva dell’Antico Testamento, apuntes ad usum auditorum,Roma 2012: «Nel Talmud è scritto che chi non fa figli è come un omicida (cfr. yevamot , 63 b) e dovràrisponderne nel mondo futuro (cfr. shabbat 31 a)». Agradezco al profesor Ognibeni que me haya

permitido consultar sus apuntes, preparación de un libro sobre el matrimonio en el Antiguo Testamento.

45 La exégesis fue propuesta por el exegeta medieval Rashi; ha sido defendida por Von Rad (cfr. C.GRANADOS, «Una caro: del Génesis al Cantar de los Cantares»).

46 Cfr. HUGENBERGER , Marriage as a Covenant, 162-163: «becoming one flesh refers to the establishment of a new family unit – in other words, the bondedness expressed by ‘flesh’ is more precisely familial

bondedness».

47 Cfr. C. GRANADOS, «Un enigma sapiencial: el camino del varón por la doncella ( Pr 30, 18-19)», Estudios Bíblicos 71 (2013) 21-36.

48 Cfr. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament , 140.

49 Al explicar el pecado de Adán y Eva los primeros Padres establecían una conexión con la sexualidad (cfr.A. ORBE, «El pecado original y el matrimonio en la teología del s. II», Gregorianum 45 (1964) 449-500).El pecado se asociaba, de acuerdo con una antigua tradición rabínica, al uso malvado de la unión sexual.Esto no quería decir, sin embargo, que el matrimonio fuera en sí mismo perverso: Adán y Eva pecaron

porque se unieron en modo contrario a la voluntad del Creador, anticipando el tiempo de su unión sexual.

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50 Cfr. MERODE, «Une aide», 334; contrasta esto con la literatura rabínica posterior, en que Eva peca primero,se da cuenta de su desnudez y decide arrastrar a Adán en su caída.

51 Según A. Feuillet, este retorno al principio del Génesis se puede encontrar ya en Os 2, 18: «me llamarás“esposo mío”, y ya no me llamarás “Baal mío”». Del dominio, que es propio del pecado (Baal significa«dueño»), se retorna a la unidad en armonía respetuosa, propia de marido y mujer (cfr. A. FEUILLET,«L’indissolubilité du mariage et le monde féminin d’après la doctrine évangélique et quelques autre

données bibliques parallèles», Scripta Theologica 17 (1985) 415-461, p. 457).52 Para otra interpretación, cfr. B. OGNIBENI, Dominare la moglie? A proposito di Gn 3,16 , LUP, Roma

2002.

53 Cfr. L. K ASS, The Beginning of Wisdom: Reading Genesis, Free Press, New York 2003, 104-111.

54 Cfr. G. A NGELINI, Il figlio: una benedizione, un compito, Vita e Pensiero, Milano 1991 , 131-133.

55 G. TORRENTE BALLESTER , Don Juan, RBA Libros, Barcelona 2011, 330.

56 TORRENTE BALLESTER , Don Juan, 331.

57 TORRENTE BALLESTER , Don Juan, 331.

58 Cfr. IRENEO DE LYON, Epideixis 16 (SC 62, 57).

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Capítulo 4

EL SACRAMENTO DE LA HISTORIA: EL CAMINO DEL MATRIMONIO HACIA

SU PLENITUD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Nuestro itinerario comenzó con la Pascua; allí, a la vista de plenitud tan eximia, nacíael interés por entender los primordios del amor humano. Pues bien, el capítulo anterior,tras examinar el origen, nos invita ahora a recorrer esa precisa senda que conducirá,andando el tiempo, a la Pascua. Y es que hombre y mujer, al encontrarse, intuían una

promesa; su amor les abría el horizonte de una ruta común que les guiaba hacia Dios.Prueba es que ese amor desbordaba hacia los hijos, prolongando el porvenir degeneración en generación. Es como si el amor de Adán y Eva se encontrase siempre entensión hacia un signo más pleno, del que recibirían sentido los pasos anteriores. El librodel Génesis da testimonio de esta esperanza en lo que se ha llamado Protoevangelio: ladescendencia de la mujer vencerá a la serpiente, la Caída no será la última batalla de estaguerra, el futuro esconde el secreto de los pasos presentes (cfr. Gn 3, 15).

Ahora bien, para comprender la plenitud que aportará Cristo, objeto de la segunda parte de este tratado, es necesario detenerse a recorrer el camino del matrimonio en lahistoria. Este queda atestiguado en el Antiguo Testamento, lenta síntesis entre el origen y

la consumación. Pues si uniéramos el principio con el final, el Génesis con el Evangelio,sin considerar la historia de Israel, provocaríamos un cortocircuito. Dios ha querido hacer alianza con el hombre a través del mismo amor humano, y quiere por eso seguir susleyes temporales. Los luengos libros del Antiguo Testamento atestiguan cómo Él bendiceel tiempo del amor: su capacidad de crecimiento, su entrada en sazón, el enlace de unageneración con la siguiente, su fuerza para crear tradiciones y forjar cultura...

Encontraremos aquí, de nuevo, un camino de ida y vuelta, un círculo luminoso: lahistoria de Israel nos ayudará a entender el matrimonio; y el matrimonio nos harácomprender mejor el desarrollo histórico de la Alianza. Y es que para describir la uniónentre Dios e Israel la Escritura privilegia la analogía de la unión conyugal. La historia

bíblica se desarrolla a partir del tiempo de la fidelidad y de la promesa, renovado con el perdón, prolongado en la vida de los hijos, que llevan el nombre y la heredad, quetransmiten la tradición y abren la esperanza[1]. Por eso la Biblia entiende el amor comoun proceso: enamoramiento, desposorios, fidelidad, ofensa y perdón, fecundidad... Un

pasaje del Profeta ( Is 51, 1-3) resume la historia de la salvación mirando a la primera pareja de Israel, Abrahán y Sara; y a la última, la Jerusalén reconstruida, esposa deDios[2].

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Nuestro recorrido empieza con la Ley de Israel , donde se contiene el relatofundacional del Pueblo, que Dios llama y elige, inaugurando el ritmo del tiempo bíblicosegún una historia de familia. Pasaremos después a considerar los profetas: allí el tiempodel hombre se abre decidido al tiempo de Dios, cuando la unión conyugal refleja losrasgos del actuar divino. Por último acudiremos al Cantar de los Cantares, que nos ofrece

una reflexión sapiencial sobre el amor, con una mirada capaz de englobar todos lostiempos desde la inocencia incipiente y frágil a la inocencia recobrada y plena.

1. LA LEY Y EL RELATO ORIGINARIO

El Pentateuco nos presenta la Ley de Israel a la luz de un relato, que resulta ser unrelato de familia. Separada de tal narración la Ley se reduciría a moralismo estéril, listade mandamientos que el hombre debe cumplir, exigiendo a Dios recompensa. Alcontrario, envuelta en esta narración familiar, muestra la Ley que todo empieza con unregalo del Creador, un don originario, un nacimiento; y que la respuesta libre del hombreserá ella misma sostenida por Dios, como sostiene un padre los pasos de su hijo, haciauna comunión cada vez más honda.

1.1. Un relato de familia

Tres relaciones familiares aparecen narradas en el Pentateuco: la generación, laesponsalidad, la fraternidad.

a) Toda la historia de Israel se coloca bajo el signo novedoso de un nacimiento. En elcentro de la experiencia creyente del Pueblo está la figura del hijo, prototipo de toda otra

bendición divina[3]. Con la promesa de descendencia comienza la historia de Abrahán; ellibro del Éxodo da inicio también con una generación, en negativo –el Faraón impidenacer a los niños hebreos–, que prepara así, por contraste, el nuevo nacimiento de Israelen el Mar Rojo, ya prefigurado por Moisés, salvado de las aguas[4]. La generaciónatestigua así el origen del Pueblo a partir de la acción de Dios. Él es quien ama y obra

primero; con su acción comienza todo relato genuino.

Ahora bien, Dios no engendra solo: junto a la experiencia humana de nacer, está la deconvertirse en padre. Es ley de la historia bíblica que el hombre participe en la accióncreativa de Dios (generar es pro-crear mejor que re-producirse). Se abre así un camino

en el tiempo, una historia de colaboración entre Dios y el hombre. El don divino solo estácompleto, solo se recibe cabalmente, cuando se puede transmitir a otros, cuando Diosconvierte al agraciado en manantial del don. Reconocer que esto es posible, que elCreador actúa en el hombre abriendo con él un futuro nuevo, pertenece al centro de la fe

bíblica: engendrar y creer son actos que se corresponden e iluminan entre sí[5].

Gracias a la promesa de un hijo, la fe bíblica no consiste solo en apoyarse sobre unfundamento seguro para permanecer en pie, sino también en abrirse a un horizonte y un

porvenir que viene de lo alto, de la palabra dada por el Creador. A través de los hijos

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Israel camina hacia Dios, se va uniendo más con él: cada generación recoge la herencia pasada y la hace crecer hacia un destino más alto. En el horizonte se vislumbra uncumplimiento cuyos perfiles surgen paulatinamente: el hijo en quien se darán cita todaslas figuras, alguien que abrirá el último futuro, más allá de la muerte; que reunirá en unoa todos los hijos; que llevará al hombre a una unión perfecta con el Padre común.

b) A la generación se une la esponsalidad . La bendición prometida a Abrahán no puede suceder sin la presencia de Sara, su mujer. El Patriarca deberá reconocer que noes capaz de engendrar por sí solo, que su esposa formará con él el recipiente de la

bendición de Dios. Solo la una caro relacional, la unión de dos destinos en uno, esespacio idóneo para que Dios se haga presente y obre el nacimiento de un hijo. Por eso,siendo Abrahán quien recibe la bendición, es a Sara a quien el Señor bendice: «La

bendeciré y se convertirá en naciones, reyes de pueblos procederán de ella» (Gn 17, 16).

La situación se agrava cuando surge un escollo: Sara es estéril, y pide a Abrahán quetome una concubina para darle descendencia. Ahora bien, al unirse a la esclava, Abrahán

prescinde, en el fondo, de la colaboración de su mujer. Intenta hacer frente por sí mismoa las dificultades que presenta la promesa. La concubina, al fin y al cabo, es una entreotras, sustituible si no engendrara hijos, garante de una fecundidad meramente natural.En Sara estéril Abrahán aprende que no basta cualquier descendencia, como si el hijofuese obra del poder humano. Mujeres hay muchas, que pueden garantizar hijos alPatriarca; Sara, solo hay una, y solo ella puede dar a Abrahán el hijo de la promesa, conel que Dios asegura un futuro bueno para su amigo.

Es así como la monogamia confiesa a Dios como origen de cada vida humana. Quientiene solo una mujer sabe que su poder de engendrar no es autónomo, sino que quedaligado al vínculo con su esposa: frágil porque no controlado, fecundo más allá de todo

cálculo porque ligado al misterio del amor, que es llamarada divina (cfr. Ct 8, 6). Lageneración se hace entonces personal: único es cada hijo engendrado como única es lamujer amada. Y único es, por tanto, el Dios que concede la promesa, superior a losmuchos dioses que representan la fecundidad natural a que el polígamo se confía.Aparece aquí el vínculo entre la monogamia y la confesión monoteísta de Dios Creador,origen de toda vida. A medida que se desvele el rostro divino, se desvelará la riqueza delamor esponsal, y viceversa[6].

c) El relato de los hijos, padres, esposos nos conduce a otro vínculo de gran relieveen la Biblia: la fraternidad [7]. Hermanos son aquellos que comparten una mismamediación de padre y madre para llegar al único Origen en Dios. La Biblia los presentasiempre en un cierto conflicto, en cuanto, siendo ellos muchos, es única la fuente dedonde reciben vida, alimento, amor. La tentación del hermano es la envidia, como en elcaso de Caín, Esaú o los hijos de Jacob. El envidioso no ha visto que la capacidad dedonar propia del Origen nunca puede agotarse. Si la bendición es única, no es por tacañería del Padre, sino porque está llamada a acomunar a los hermanos. Cada unodebe aprender que en los dones que su hermano recibe le llegan a él en modo nuevo los

beneficios que manan del origen, del Padre Creador. El conflicto entre hermanos es fruto

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del pecado de Adán y Eva, en cuanto los primeros padres dejaron de ser transparencia deun origen inagotable en Dios; aislados de la fuente de la vida, no podían sino comunicar un don finito, germen cizañero de la envidia[8].

A la luz de la relación fraterna todo el relato del Génesis puede describirse como búsqueda de unidad: la única bendición de Abrahán hará uno a todos los pueblos entre sí

y con el único Dios. La historia de la Alianza resulta entonces un camino desde la unidada la unidad: del Dios único que crea a todos los hombres a partir de uno solo, a lacomunión final de todos los hombres, bendecidos en uno solo, Abrahán y sudescendencia, en singular (cfr. Ga 3, 16)[9]. El camino no es simplemente un regreso alorigen, pues en él el hombre crece, colabora con Dios, recibe sus dones en modo másabundante. En el horizonte se vislumbra a Cristo, hermano primogénito que concentraráen sí la bendición para derramarla sobre todos los creyentes.

1.2. La Ley de Israel sobre el matrimonio

El relato de Israel ilumina su Ley: en el Decálogo se formula el vínculo entre laexperiencia familiar y la experiencia de Dios[10]. Esto aparece, primero, en dos puntoscentrales de la Torah; después, en algunos aspectos de la legislación sobre el matrimonio.

a) Entre todos los mandamientos, dos ocupan un puesto central: la custodia delsábado y el respeto a los padres. Se trata de los únicos preceptos formulados en positivo,

porque atestiguan el gran «sí» de la Ley, que nace toda ella de ese «sí» originario deDios cuando creó al hombre y cuando recrea a Israel sacándolo de Egipto[11]. Hay entrela tercera y cuarta palabra del Decálogo un paralelo: quien guarda el sábado reconoce la

primacía del don divino, único que hace fecunda la tierra; quien honra a padre y madre,

reconoce a través de ellos el don originario de la vida, que sostiene todos los pasos delhombre. A la luz de estos dos preceptos toda la Ley se hace mandamiento de gratitud,reconocimiento de que el amor recibido obliga a una respuesta de amor. «¡Tú, ámame!»es, según Paul Ricoeur, el mandamiento originario, que resuena en el regalo de todanueva generación, sea la generación de un niño, sea la de un nuevo amor [12].

b) Lo singular del cuarto precepto revela que la familia es ámbito privilegiado de latransmisión de la Ley. Se ha notado que no hay en la Ley ningún mandamiento dirigido alos padres, mientras sí existe uno para los hijos[13]. Pues bien, si los padres no tienenmandamiento, es porque a ellos toca transmitir toda la Ley, introducir al hijo en ella: esees su mandamiento, que los condensa todos. Así lo atestigua el libro del Deuteronomio( Dt 6, 7): el Padre debe recordar los hechos salvíficos de Dios y reavivar en sus hijos lamemoria del origen. De este modo la Torah no propone un precepto seco, sino lamemoria de un beneficio originario y de un camino abierto por Dios entre arideces.Cumplir el Decálogo es posible porque, justo antes de enunciarlo ( Ex 20, 3ss), seescucha el relato de la salvación obrada por Yahvé: «Yo soy tu Dios, Israel, que te saquédel país de Egipto» ( Ex 20, 2). Además, el padre no se limita a narrar, sino que explica el

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porqué de la ruta, su puesto en el designio de Dios sobre cada familia y sobre todo elPueblo: «para que nos vaya siempre bien y sigamos con vida, como hoy» ( Dt 6, 24)[14].

Tal contexto encuadra las leyes concretas sobre la familia. Estas se promulgan endefensa de la experiencia originaria del amor, clave para entender la historia sagrada. Ycontienen una mirada realista sobre la sexualidad, que no aparece como experiencia

idílica, sino más bien como ruta con vueltas y revueltas, afectada por lo que Jesúsllamará «dureza de corazón». En líneas generales se observan dos preocupaciones: a)mantener la armonía en la relación del marido y su mujer; aun cuando el hombre tiene la

primacía (es él quien toma mujer), ella conserva su dignidad y no está totalmentesometida al varón[15]; b) la sociedad es patriarcal, y está interesada en mantener elvínculo entre las generaciones; muchas de las leyes miran a asegurar la transmisión de laherencia[16]. En concreto merece la pena señalar estas tres áreas:

a) La Ley de santidad del Levítico ( Lv 18) da prescripciones sobre el cuerpo y lasexualidad, que prohíben sobre todo el incesto. Este es abominio, en primer lugar, porqueintroduce una confusión en el árbol genealógico. De este modo impide reconocer dedónde viene la vida, cuál es su origen, pues emborrona la lista de las generaciones queconduce a la paternidad de Dios. Al mezclarse el amor filial, que se debe a los padres, yel conyugal, se pierde la referencia específica de la sexualidad a la fuente del amor enDios. En el encuentro entre hombre y mujer debe quedar siempre claro que el amor conque se aman no tiene en ellos su origen, sino que es recibido de un manantial más hondo.Y esto exige que diferencien su amor del amor a padre y madre que transparenta elorigen en Dios. Por eso el incesto, al atentar contra la relación entre la una caro y Dios,mancilla la santidad del cuerpo, que la tradición sacerdotal de Lv 18 considera igual a untemplo[17]. Notemos que en estas leyes el castigo no lo da directamente Dios, sino la

tierra (cfr. Lv 18, 25.28), señal de que se aplican no solo a Israel, sino a todo pueblo ynación[18].

b) La poligamia, aun consentida (cfr. Dt 21, 15-17), no era común en Israel[19].Podía tomar dos formas: con mujeres del mismo rango (como en el caso de Lía yRaquel) o con una esposa principal y varias concubinas (como sucede a Abrahán conSara y Agar). En la historia de los Patriarcas la poligamia se describe con cierto tono dereproche. Y no solo por los conflictos entre las varias mujeres (que en la Biblia se llamanunas a otras «rivales»), sino sobre todo porque supone un olvido de la promesa divina: esDios quien garantiza la sucesión, y no el varón, que, cuando su mujer es estéril, puedesiempre buscar otras. Tener una sola mujer recuerda al hombre que solo Dios bendice

con el fruto del vientre. Hay aquí un modo, como he notado más arriba, en que lamonogamia se asocia a la fe monoteísta.

c) El divorcio se tolera en determinados casos, pero se suele señalar el mal que traeconsigo. Al respecto encontramos sobre todo un pasaje: Dt 24, 1-4[20]. Es un preceptoque no trata directamente del divorcio, sino en cuanto prohíbe la llamada palingamia(nuevas nupcias): la mujer repudiada, si se vuelve a casar y es despedida luego por elsegundo marido, no puede volver ya al primero. De aquí se deduce, indirectamente, que

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era posible al hombre expulsar a su mujer en algunos casos; estos se designan con unaexpresión no muy clara, «cuestión de desnudez», que parece referirse a una impureza enel campo sexual[21].

Con respecto a la prohibición de volver a la primera mujer llama la atención elcontraste con un texto de Jeremías en que Dios habla a su Pueblo:

Si un hombre repudia a su mujer y ella, alejándose de él, se casa con otro hombre, ¿podrá volver el primero a ella? ¿No quedaría totalmente mancillada aquella tierra? Y tú, que te has prostituido conmuchos amantes, ¿volverás a mí? Oráculo del Señor ( Jr 3, 1).

Dios arguye la imposibilidad de que Israel vuelva a Él tras sus adulterios, aduciendo para ello la ley deuteronómica. Y, sin embargo, sus palabras van a ir más allá, como si sumisericordia sobrepasara el precepto: «Retorna, Israel rebelde, oráculo del Señor, nomostraré ira contra vosotros, porque yo soy clemente, oráculo del Señor, no mantendré

para siempre [la ira]» ( Jr 3, 12)[22]. El profeta supera la Ley desde dentro de la lógicamisma de la Ley. Pues la disposición para recibir de nuevo a la repudiada esconde ya una

crítica contra el divorcio, que Malaquías expresará claramente: «odio el repudio» ( Ml 2,16). Con esta lectura nos adentramos ya en la tradición profética.

2. SIMBOLISMO PROFÉTICO

La Biblia, más que definir el matrimonio, lo narra. Y lo hace al compás de la historiadel Pueblo, acercando las experiencias familiares a la vida de fe de Israel. Los profetasahondan en esta línea, haciendo más explícito el nexo entre matrimonio y Alianza[23].Tres elementos preliminares nos permitirán luego estudiar los principales testigos:

a) La aportación profética consiste en plantear la analogía entre dos amores: el deDios y su Pueblo, por un lado; el de marido y mujer, que funda la familia, por otro. Talanalogía encuentra fundamento en la apertura al misterio propia del vínculo familiar.Todo hijo reconoce en el amor que le ha engendrado la transparencia del amor originariode Dios; además la unión de varón y mujer en una carne se basa sobre su origen comúnen Dios, Creador del lenguaje del cuerpo; en fin, Dios está a la obra también cuando loscónyuges generan un hijo o cuando los hermanos reconocen la bendición raíz que lesacomuna. Precisamente porque estas experiencias básicas rezuman de presencia divina,los profetas podrán trazar la analogía entre el amor esponsal y el amor de Dios a suPueblo. Notemos que no se trata ahora de una parábola o metáfora más entre otras,como pueden ser la de Dios Rey o Pastor de Israel. Pues lo aquí asumido, el amor conyugal, es lugar originario, y no derivado, de manifestación de Dios en la vida delhombre.

b) En esta analogía no solo se ilumina el proceder de Dios con su Pueblo, sino que, ala vez, se arroja luz sobre el amor humano[24]. Es decir, se trata de un camino de ida yvuelta: desde el matrimonio se puede entender como obra Dios; desde el modo en queobra Dios se entiende mejor el matrimonio. Por eso no basta aplicar a Dios la imagen

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conyugal, sino que debemos preguntarnos: la idea del matrimonio que tiene Israel, ¿enqué modo deriva de la idea de Dios y de su Alianza? Este nexo estaba ya presente en elrelato de los orígenes, que liga el amor esponsal con la presencia divina, pero se tornamás resuelto en los profetas.

c) Tal camino de ida y vuelta entre el amor de Dios y el amor humano se confirma si

notamos que el profeta vive su enseñanza en carne propia. Él mismo se convierte, através de su cuerpo sexuado, de su afectividad, de su pathos movido por el Espíritu deYahvé, en símbolo de la unión entre Dios y su Pueblo[25]. Lo que se manifiesta ahora,

por tanto, es una nueva cualidad del cuerpo para relacionarse con el misterio de Dios yrevelar su designio. Vibran aquí los primeros acordes de la música que sonará en laEncarnación.

Establecidas las líneas generales de la analogía, veamos por separado la aportación decada profeta.

– Oseas es quien inicia el tema, cuando Dios le llama a tomar mujer de prostitución.

El profeta es marido traicionado, que vive en su cuerpo lo que significa para Dios lainfidelidad del Pueblo. Es posible que la mujer de Oseas se dedicara a la prostituciónsagrada, y sirviera así de denuncia a la idolatría de Israel; pero el texto no declaratanto[26]. Por otro lado, Oseas muestra también la imagen de Dios como Padre, quecompleta la analogía esponsal (Os 11, 1-5; cfr. Jr 31, 15-22; Is 49 y 54). Precisamente

porque Dios es Padre, porque su amor es primigenio y fundante, existirá siempre elrecurso a la misericordia, a un amor de memoria más honda que cualquier recuerdo de

pecado; se puede así terminar en nota de esperanza, con el desposorio en fidelidad yusticia de la antigua ramera (cfr. Os 2, 19-20).

– Jeremías, por su parte, no se casa ( Jr 16, 2: «no tomes mujer ni tengas hijos ni

hijas en este lugar»). Su celibato expresa en primer lugar la falta de futuro del Pueblo: notendrá hijos porque en tiempos de amenaza y asedio son dichosos los vientres que noamamantaron. Tal esterilidad la causa la lejanía de Dios, la falta de marido de Israel; por eso la postura del profeta toca no solo la relación generativa, sino también la nupcial:dejará de oírse, según el estribillo que aparece cuatro veces en su libro ( Jr 7, 34; 16, 9;25, 10; 33, 10-11), «la voz alegre y la voz gozosa / la voz del esposo y la voz de laesposa»[27].

En Jeremías resuena el dolor del mismo Yahvé, que el profeta sufriente traduce a losojos y oídos del Pueblo. Se obra entonces una identificación entre el pathos de Jeremías

y el de Dios. Es cierto, por otra parte, que aquí no hay solo denuncia y ausencia:despunta también el amor exclusivo por Dios, que ha seducido al profeta,enamorándole[28]. Al final del libro se abre el horizonte de un retorno. A esta luz esinteresante la relectura que se hace de la ley del divorcio a partir de la misericordiadivina, y que ya hemos notado al comparar Jr 3, 1-12 y Dt 24, 1-4. Si la ley prohibía lanueva unión con la antes repudiada, Yahvé anuncia a Israel un perdón que salta el altomuro del precepto[29].

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– Ezequiel asume también la analogía nupcial; propio suyo es conferirle narratividad, biografía, relatando la historia entera del Pueblo (cfr. Ez 16; Ez 23). La trama del relatole permite hacer confluir las dos imágenes, del Padre y del Esposo, cuando este últimoexclama: «te vi revolviéndote en tu sangre y te dije: ‘Vive’» ( Jr 16, 6). ¿Cómo leer laausencia del luto por su amada muerta, que Dios pide al profeta? ( Ez 24, 15-24). La

mujer por la que no se llora es Jerusalén; los israelitas no podrán guardarle duelo. Esto podría significar: no podrán consolarse unos a otros, porque el mal afectará a todos, yaque muere la entera ciudad, tan querida al judío. La ausencia de luto puede indicar asimismo indiferencia: no me importa la suerte del difunto. Pero cabría entenderlatambién, tercera opción, como signo de un sufrimiento más grande. Pues el luto ayuda a

purificar el recuerdo, y así a reemprender los pasos, acostumbrándose a una ausencia.o guarda luto quien no puede olvidar, quien se siente incapaz de retomar su propia

historia sin la persona amada, y queda sepultado con la difunta. Según esta últimalectura, en Ezequiel, que no llora la muerte de su esposa, está también reflejado el sentir de Dios, incapaz de llorar por Jerusalén. Uno podría decir: indiferencia cruel, porque el

amor ha muerto. Pero, conociendo al Dios de Israel y a la vista del desenlace futuro dereconciliación, prevalece la otra lectura: amor que no deja partir, que ni quiere pensar enun futuro sin la amada, que se niega a superar la pérdida y a empezar nueva vida. Desdeaquí se abre la esperanza del regreso, unida a la fe en la resurrección, que es resurreccióndel amor, su paso a una plenitud insospechada. Así lo muestra la escena de los huesossecos que Dios rocía con su Espíritu ( Ez 37) y que puede leerse, sea como imagen del findel destierro, sea en clave del cumplimiento escatológico, sin que ambas perspectivashayan de excluirse entre sí[30].

– Isaías trae consigo una novedad. Pues en los profetas anteriores el panorama era deabandono e infidelidad del Pueblo, aunque asomaran siempre destellos de luz. En Isaías,

por el contrario, la imagen cobra un cariz netamente positivo, donde las traiciones semencionan como agua pasada (cfr. Is 49; Is 54; Is 62; Is 66). El Pueblo es la esposa

predilecta a quien el Señor, su marido, construye, edifica, es decir, llena de hijos; abundaasí la imagen de la madre fecunda, regalada de descendencia (cfr. Is 66). Notemos queaquí no se da la identificación del profeta con el sentir y obrar de Dios, como ocurría conOseas y su prostituta, Jeremías célibe, Ezequiel viudo. ¿Cuál puede ser la causa? Tal vezesté en el mismo tono de promesa colmada con que se describe la esponsalidad. El

profeta no puede identificarse con el Dios presente ante su Pueblo, porque esocorresponde solo a la plenitud del tiempo. Desde el Nuevo Testamento se entiende: Isaías

no se apropia esta figura, pues estaba reservada a Jesús, el Esposo. – Toca también hacer mención de Malaquías, en cuanto muestra cómo la analogíadel amor entre Dios e Israel revierte sobre el matrimonio. Desde la unión del Pueblo conDios se revelan los rasgos de la vida conyugal. Por eso, en polémica con los cultos

paganos, el profeta invita a permanecer fiel a la mujer de la juventud. «Pues yo odio elrepudio, dice Yahvé, Dios de Israel»[31]. Malaquías llegará a llamar de la mujer de tualianza (berit)[32]; así, la fidelidad a Dios se sitúa en paralelo con la que se debe a laesposa.

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En suma, los profetas componen la sinfonía nupcial en un nuevo tono. La Ley secentraba en el camino del amor humano, mostrando cómo Dios se hace presente en él,cómo pone su imagen en juego en los vínculos familiares. Ahora la mirada pasadirectamente a la relación de Dios con Israel. Es decir, Él no solo inspira las relacionesfamiliares, no solo se hace visible en ellas, sino que las vive en primera persona; se toma

tan en serio el amor conyugal que lo convierte en modo de narrarnos su propia historiade amor con el Pueblo. Ya no es solo que Dios se manifiesta en el vínculo entre padre ehijo, esposo y esposa, sino que Él mismo es tanto Padre, origen primero del amor, comoEsposo, que pide la respuesta recíproca a su llamada[33]. Estas imágenes conservan unorden: la paternidad de Dios tiene siempre la primacía; la alianza comienza con un actosuyo de amor fontal y no es mero pacto entre iguales. Dios se presenta como Esposo enun segundo momento, en cuanto es Redentor del hombre y le llama a compartir su vida.Por eso podía afirmar Juan Pablo II que en el Antiguo Testamento «la primera dimensióndel amor y la elección [...] es una dimensión paterna, y no conyugal»[34]. El Evangelio,como veremos, traerá novedad a esta analogía, presentando separados al Padre y al

Esposo, que es también el Hijo y, siendo igual a nosotros, puede llamarse nuestrohermano[35].

3. EL CANTAR DE LOS CANTARES: LA INOCENCIA RECUPERADA

Los escritos sapienciales meditan también sobre la gran analogía esponsal.Importancia clave reviste el Cantar de los Cantares[36]. Su enigma es conocido: forma

parte de la Biblia, libro sagrado, un poema de amor humano donde solo una vez semenciona, y muy discretamente, el nombre de Dios (cfr. Ct 8, 6). La interpretación

oscila entre ver aquí un mero epitalamio que celebra la unión de dos amantes; o unaalegoría algo desencarnada en que cada rasgo del amor se entiende en un sentido másalto, apuntando al desposorio entre Dios y el alma. Esta última exégesis ha decaído,como nota Paul Ricoeur, porque nuestra época no ve necesario encontrar el misterio«más allá del amor»; le basta el misterio que está en el amor mismo, y que la alegoríacorre el riesgo de olvidar, separando la carne del espíritu. El peligro opuesto, por otra

parte, es que la mirada se enclaustre en el amor de hombre y mujer, sin descubrir sucarácter de éxodo, de camino que nos conduce más allá de la esfera cerrada del «yo» ydel «tú» y sitúa a los enamorados en el conjunto del mundo y de la historia, a la luz desu origen y fin últimos en Dios.

La clave de lectura es observar que lo divino se manifiesta precisamente comocorazón de lo humano. No se trata, pues, de buscar una alegoría que se salte la lógica delamor terreno, sino de ver al misterio surgir desde dentro de ese amor. Para ello esnecesario afrontar el paso previo que lleva de lo erótico a lo nupcial[37]. Obsérvese laimportancia de este enfoque para una teología del matrimonio: el amor entre un hombrey una mujer, en sí mismo y en su concreción corpórea, contiene el amor de Dios a loshombres y lo revela. Dios habla en el amor humano; se hace presente en él con la

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discreción que el asunto pide y que es tan propia del obrar divino. Hay aquí, por otra parte, un rasgo de la tradición sapiencial en que se sitúa el Cántico: el sabio habla deDios, no directamente, sino en cuanto su gloria irradia luz en el mundo y en la historia.

Desde aquí surgen dos líneas complementarias para la lectura del Cantar. La primeracontempla al amor humano en su apertura hacia Dios. Su base textual se enriquece con el

nexo entre el Cantar y el libro del Génesis, pues nuestro poema relee en clave propia elencuentro originario entre Adán y Eva. La segunda se adentra en el misterio divino a partir del amor humano, y es línea que se desarrollará ampliamente en la tradicióninterpretativa del Cantar, especialmente entre Padres de la Iglesia y exegetas medievales;

puede sustentarse a partir de las conexiones entre el Cantar y la tradición profética.Ambas lecturas están relacionadas: solo porque el amor humano se abre, desde suestructura creada, a la presencia de Dios, puede servir de signo y de camino hacia elamor divino. Y viceversa: solo porque Dios desciende al amor humano, puede este ser camino que lleve a lo alto

Señalamos ahora los aspectos más preciosos del Cantar para una teología delmatrimonio:

a) Un cuerpo abierto al misterio

El Cantar recoge, completándola, la experiencia originaria del amor humano, queencontramos en Gn 2[38]. Igual que en el relato de la creación se describe aquí un amor carnal, sensible, entre hombre y mujer. Se habla sin rebozo del beso, del aroma, del vinoembriagador; y se detalla el cuerpo del amado y de la amada[39]. Nótese que el Cantar no se centra, como hace la poesía amorosa egipcia, en los sentimientos de los amantes;acentúa más bien la salida de sí, el encuentro que se da en la corporalidad de ambos [40].

De este modo el poema muestra cómo el cuerpo esconde un misterio, cómo pone enmarcha a los amantes hacia una meta siempre más allá. Los ojos de la amada, por ejemplo, se declaran bellos «tras el velo» (Ct 4, 1-3), invitación a adentrarse en laespesura de esta mirada, tras las celosías. Se da lugar, de este modo, a un continuomovimiento, el movimiento del amor, similar al de Adán en el Paraíso en busca de laayuda de Eva. El amor se presenta, así, no como éxtasis instantáneo, sino como

búsqueda común, como camino de cada uno a través del otro, según un tema típico de latradición sapiencial (cfr. Pr 30, 19)[41]. Es un proceso continuo de búsqueda quecomplementa el del Génesis, pues ahora es sobre todo la Amada quien se pone en

camino. En el fondo queda siempre, ya lo notaba Juan Pablo II, una insatisfacción, unainquietud, porque el amor huye, se esconde: la meta última está siempre más lejos, esmisteriosa, puede saciarse solo en el encuentro con lo inefable[42].

b) El camino del amor

¿Cómo describe el Cantar este camino? Es difícil ver un progreso claro en el poema, pues este vuelve continuamente sobre sí mismo, y no se deja leer según una narrativa

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lineal, como si le interesase más comunicar una visión de conjunto sobre la historia. Aunasí, aparecen elementos que permiten vislumbrar la ruta.

Un indicio es el tema del sueño, evocado varias veces en el poema, al que sigue laexperiencia del despertar (como en Ct 8, 5). El contraste revela la alteridad propia delencuentro amoroso entre hombre y mujer: en el amor hay algo nuevo, que supera toda

expectativa. Se evoca aquí el encuentro de Adán, antes dormido, con Eva, quien surgeen contraste irreducible con el primer hombre. En este encuentro con lo diferente se produce el verdadero despertar, el conocimiento de sí, del mundo, de Dios, que permitesalir de sí para recorrer la historia.

El camino del amor se desvela también en el uso de las palabras. Si el encuentro deAdán con Eva daba nacimiento al lenguaje concreto y admirativo (Gn 2, 23: «esta sí quees») solo en el Cantar se hace el habla claro diálogo, palabra recíproca. Abundan por unlado las fórmulas de alianza que corresponden a la unión de hombre y mujer, ish – ishah(2, 16: «mi amado es mío y yo soy suya»; 6, 3: «yo soy para mi amado y mi amado es

para mí»; 7, 11: «yo soy de mi amado y hacia mí se dirige su deseo»). Observamos aquíun progreso: se señala primero el punto de vista de la amada que posee al amado («miamado es para mí…») para completarlo luego: ella es para su amado, en movimiento desalida, al que corresponde el amado con su deseo[43]. La unión en la palabra se asociatambién aquí a la unión en la carne, y el camino en la palabra acompaña el camino en lacarne, hasta llegar al símbolo pleno que sigila la alianza y es el centro de lo nupcial:«como un sello en tu corazón» (Ct 8, 6). Se ha señalado, en este proceso, el paso de unamor mudable, plural, sentimiento todavía indeciso, indicado con el término dodim (cfr.Ct 5, 1, «embriagaos de amores»), a otro más maduro y firme, que es elección y entregaexclusiva de sí, al que se refiere el término ahabá[44].

c) El amor en el cosmos, la ciudad, Dios

Esta búsqueda no es cuestión privada de los esposos, sino que emplaza a ambos enun horizonte más amplio. En primer lugar está el cosmos; el poema usa el géneroliterario wasf (propio de la poesía árabe), que condensa en el cuerpo de la amada lafuerza de todo el universo y, más en concreto, de la geografía de Israel. La enteracreación material es asumida así en la «una sola carne» de los amantes; todo simbolizaeste amor humano, antes de que él se haga a su vez símbolo del divino (cfr. Ct 6, 4-10).

Añádase a esto la dimensión social del amor , que lo sitúa en el conjunto del Pueblo,

en servicio a la comunidad. Juegan aquí un rol importante los hermanos de la Amada ylas hijas de Jerusalén[45]. Ambos representan a la Ley que, aun incapaz de descubrir por sí misma el secreto más hondo del amor, constituye un lugar necesario de su paso. Deeste modo el amor, lejos de ser mero asunto privado, lleva en su seno la llamada a

participar en el bien común con todos los hombres.

Por último, en el proceso de maduración y apertura del amor resulta decisiva lareferencia a la fuente, a ese manantial misterioso del que brota la entera ruta de losamantes. Cobra aquí sentido la mención de la figura materna, que aparece en el

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momento álgido cuando el amor recibe su sello: «allí donde te concibió tu madre» (Ct 8,6)[46]. Se completa así la dinámica del Génesis, que invitaba a dejar padre y madre (cfr.Gn 2, 24): se trata de abandonar el lugar conocido para recorrer la diferencia yreencontrar así, en modo nuevo, el origen. Amado y amada terminan llamándose«hermanos», pero solo después de un largo camino, como si el fuego inicial del amor

diese luego lugar a la paz fraterna, que nace del reconocimiento maduro del Origencomún en Dios (cfr. Ct 8, 1)[47].

Este verso de Ct 8, 6 se asocia, de hecho, al nombre de Yahvé, que aparece solo unavez en el poema, y discretamente: «la llamarada de Yah» (shaléhévét Yah). Es propio dela literatura sapiencial esta reserva: Dios está siempre presente, pero sin que casi se lenombre, porque se le contempla de perfil, en cuanto está activo en sus obras. Sucedeigual en el Génesis: allí no habla mucho Dios cuando Adán y Eva se encuentran, peroqueda claro que todo el diálogo se desarrolla desde su presencia y acción. Del mismomodo supone el Poema que todas las palabras de los amantes se dicen desde Él y enÉl[48].

d) El Cantar, símbolo del amor entre Dios y su PuebloEl análisis del amor humano nos ha mostrado cómo la relación de varón y mujer se

abre más allá de sí. Desde esta atalaya el Cantar permite otra lectura, que asocia a loscónyuges con la alianza entre Dios e Israel. Tal propuesta de lectura puede apoyarse enel texto mismo del Cantar, que contiene muchas alusiones a otros libros bíblicos,especialmente proféticos. Así se cuentan, entre otras: el símil de la viña, símbolo de latierra de Israel ( Is 5, 1-7); el rocío, que evoca la bendición divina (Os 14, 6); el esposodel Cantar, rey y pastor ( Ez 34, 15); el despertar al que invita Dios a su Pueblo ( Is 51,

17; Is 63, 7-64, 11; Is 26, 1-19)[49].Junto a estas alusiones está, sobre todo, la referencia a la Alianza, plasmada en tres

fórmulas que, como ya hemos notado, se escancian a lo largo del poema[50]:

Ct 2, 16: «Mi amado es para mí y yo para él».

Ct 6, 3: «Yo soy para mi amado y mi amado es para mí».

Ct 7, 11: «Yo soy para mi amado y hacia mí se dirige su deseo».

Feuillet nota aquí una progresión, propia del camino del Pueblo: el amor originario,fontal, de Dios («mi amado es para mí»); la respuesta libre y grata de Israel («yo soy

para mi amado»); para culminar en algo inaudito: Dios mismo se mueva con deseo haciaIsrael («hacia mí se dirige su deseo»)[51].

Nótese que en esta lectura la alegoría del Cantar no es una elevación platónica, queabra un abismo entre cuerpo y Espíritu. Y esto porque siempre se mueve según el eje dela historia concreta, en la carne, entre Dios y el Pueblo.

Según este registro profético del Cantar, además de hacerse presente al amor humano,Dios mismo se implica en primera persona en este amor. Así: a) no es solo que la

paternidad se abra más allá, hacia un origen en Dios, sino que Dios mismo es Padre; b)

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no es solo que la esponsalidad se viva en la dimensión de lo trascendente, al reconocer alesposo o esposa como regalo inmerecido e impagable, sino que Dios mismo es Esposo.Es interesante, a este respecto, que el Cantar intuya una distinción entre el amor originario de Dios, su paternidad como fuente primera del amor; y la figura del Esposo,que cobra rasgos mesiánicos[52]. Se avanza así en un proceso que culminará en el

uevo Testamento, donde se distinguirá perfectamente la figura del Padre Dios y la deJesús Esposo[53].

Si el Génesis volvía la mirada al pasado para descubrir la inocencia originaria delamor, y los profetas la tienden al futuro presintiendo la plenitud de las figuras a partir dela imagen esponsal, el Cantar mantiene unidas ambas perspectivas. Se ha descrito, por eso, como un retorno al origen desde la globalidad de la historia; como si el poemaatestiguase la vuelta a una inocencia recuperada y plena[54]. Notemos que el textohereda la lectura profética en su nota más positiva, representada por Isaías. Aquí laAmada no es adúltera; ella, sí, madura y crece, pero nunca desde la sordidez de la bajezamoral. Tal vez por eso el Cantar sea singularmente apto para expresar la plenitud en

Jesús y su Iglesia, hasta el final de los tiempos.Con la tradición sapiencial cerramos este capítulo sobre el camino del matrimonio en

el Antiguo Testamento[55]. La dinámica familiar caracteriza la ruta del hombre y lamujer que, situados en el cosmos y en la ciudad, se abren hacia el misterio de Dios. Elamor del principio cobra así, a través del vínculo entre marido y mujer, padres e hijos,carácter de signo; es signo abierto hacia un cumplimiento último que más adelante tocaráexplorar.

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NOTAS

1 Cfr. A. NEHER , «Le symbolisme conjugal: expression de l’histoire dans l’Ancien Testament», Revued’histoire et de philosophie religieuses 34 (1954) 30-49.

2 La visión puede extenderse a toda la historia, según lo ha hecho Luis Alonso Schökel: «Hay un alfa yomega en la Biblia: al principio, Adán y Eva, habla solo él. Al final, el Señor Jesús y la Iglesia, hablan los

dos» (L. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1997, 42). 3 Cfr. G. A NGELINI, Il f iglio: una benedizione, un compito, Vita e Pensiero, Milano 1991, 91, que cita Gn

1,28; Gn 15, 5.

4 Cfr. P. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament , Seiul, Paris 1976, 223: «Ainsi la Genèse est inaugurée par lethème ‘naître’, l’Exode s’ouvre avec le thème ‘empêcher de naître’».

5 Cfr. A NGELINI, Il figlio, 157-201: «Generare, un atto di fede».

6 Cfr. G. BORGONOVO, «Monogamia e monoteismo Alla radice del simbolo dell’amore sponsale nellatradizione dello jahvismo», en G. A NGELINI ET AL. (ED.), Maschio e f emmina li creò, Milano 2008, 151-233,esp. 228-232, quien ve en el Cantar de los Cantares el símbolo que permite a Israel asociar monoteísmo ymonogamia; sobre este nexo cfr. lo que diremos en el cap. 7, apdo. 3.

7 Sobre la fraternidad, cfr. J. R ATZINGER , Die christliche Brüderlichkeit , Kösel, München 1960; L. ALONSO-SCHÖKEL, Dónde está tu hermano? Textos de fraternidad en el libro del Génesis, Verbo Divino, Estella1997.

8 Cfr. P. BEAUCHAMP, La legge di Dio, Piemme, Casale Monferrato 2000, 86-97.

9 Cfr. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament, 238ss.

10 Sobre las leyes de Israel en torno al matrimonio: P. GRELOT, Le couple humain dans l’Ecriture, Cerf,Paris 1969; J. M. CARRIÈRE, «L’organisation des lois en Dt 19-26. Les lois sur le mariage», NRT 114(1992) 519-532; A. Díez Macho, «Indisolubilidad del matrimonio y divorcio en la Biblia», en ÍD., La

sexualidad en la Biblia, Fe Católica-Ediciones, Madrid 1978; J. C. LANEY, «Deuteronomy 24:1-4 and theIssue of Divorce», Bibliotheca Sacra 149 (1992) 3-15; C. PRESSLER , The view of women found in the

Deuteronomic Family Laws, Berlin 1993; E. SÁNCHEZ, «Family in the Non-narrative Sections of the

Pentateuch», en R. S. HESS – M. D. CARROLL (ED.), Family in the Bible: Exploring Customs, Culture,and Context, Baker Academic, Grand Rapids 2003; Y. SIMOENS, «La famille à la lumière des données

bibliques», NRTh 127 (2005) 354-372; J. M. SPRINKLE, «Old Testament Perspectives on Divorce andRemarriage», Journal of the Evangelical Theological Society 40 (1997) 529-550; A. TOSATO, Il matrimonio nel Giudaismo antico e nel Nuovo Testamento. Appunti per una storia della concezionedel matrimonio, Città Nuova, Roma 1976; cfr. G. J. WENHAM, «Family in the Pentateuch», en R. S. HESS

– M. D. CARROLL (ED.), Family in the Bible, 17-31.

11 Cfr. C. GRANADOS, El camino de la Ley, Sígueme, Salamanca 2011, 101-102.

12 Cfr. P. R ICOEUR , «Une obéissance amante», en A. LACOCQUE - P. R ICOEUR (ED.), Penser la Bible, Seuil,Paris 1998, 162-195, p. 174: «Certes, que l’amour de l’amant oblige, cela surprend mais ne fait passcandale. Peut-être en comprenons-nous quelque chose dans une situation en apparence très éloignée de

l’idée d’une législation suprême édictée dans l’orage. Cette situation est celle de la naissance d’un enfant.Du seul fait qu’il est là, sa fragilité oblige. Peut-être la naissance - d’un enfant, mais aussi de tout ce quiest soumis à la loi du naître, croître, périr - est-elle l’occasion par excellence où les humains entendentquelque chose du: ‘Toi, aime-moi!’ La même expérience est répétée, ou plutôt recréée, dans la maturitéd’un amour érotique comme celui du Cantique des Cantiques, qui est à sa façon une naissance, tout aussimenacée que celle du nouveau-né et tout aussi exigeante à l’égard de ce qui peut aider à croître. Toi,aime-moi, toi, aide-moi».

13 Cfr. G. A NGELINI, Educare si deve, ma si può? , Vita e Pensiero, Milano 2002, 228.

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14 Cfr. B. R OSSI, «Ermeneutica della Scrittura, matrimonio e famiglia: spunti di riflessione», en J. GRANADOS

(ED.), Bibbia e famiglia: Una dimora per la parola, Cantagalli, Siena 2013, 55-66; Simoens, «Lafamille», 358, comenta así este texto: «Un seuil de spiritualisation de la Loi est franchi. Mais il est aussitôtcontrôlé par la prise en compte du corps, dans la relation père-fils précisément, mais par conséquenceaussi dans le rapport de la famille à la maison et de la maison à l’extérieur. De proche en proche le corpsindividuel est intégré au corps social».

15 Respecto a las costumbres del desposorio en Israel, además del estudio citado de Tosato, Il matrimonioisraelitico , cfr. F. MARTIN, «Biblical Teaching on Marriage: A Brief Survey», Word & World 23 (2003) 15-22 (16-17); cfr. también lo que diremos en el capítulo 11, apartado 1.

16 Cfr. CARRIÈRE, «L’organisation des lois en Dt 19-26».

17 Cfr. BEAUCHAMP, La Legge di Dio, 78-84.

18 Cfr. BEAUCHAMP, La legge di Dio, 83.

19 Sobre la poligamia, cfr. A. TOSATO, Il matrimonio israelitico: Una teoria generale, Editrice PontificioIstituto Biblico, Roma 2001, 171-191, para quien la cultura de Israel no acepta, en líneas generales, la

poligamia; si la ley no la prohíbe, al menos en un primer momento, es en beneficio de la mujer (sea porque puede así dar descendencia a su marido, permitiéndole tomar una esclava, con lo que el matrimonio no hade ser disuelto; sea porque se permite a la primera mujer permanecer, aun cuando el marido tome una

segunda); Tosato concluye: «le scritture bibliche indicano come più consueta in Israele la monogamia. La poligamia è anche presente, ma si riduce a piccola cosa» (177).

20 Sobre el divorcio, cfr. TOSATO, Il matrimonio israelitico, 192-212; R. M. DAVIDSON, Flame of Yahweh.Sexuality in the Old Testament , Hendrikson, Peabody 2007; Laney, «Deuteronomy 24:1-4 and the Issueof Divorce»; Sprinkle, «Old Testament Perspectives on Divorce and Remarriage», usa el AntiguoTestamento para justificar prácticas divorcistas en la Iglesia, olvidando la novedad del mensaje de Jesús.

21 Cfr. TOSATO, Il matrimonio israelitico, 144-146.

22 Cfr. C. GRANADOS, «Monogamia, divorcio y reconciliación en el Antiguo Testamento. La Ley de Dt 24, 1-4», Revista española de teología 71 (2011) 167-189.

23 Sobre los profetas, cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales en la Biblia, Verbo Divino, Estella

1997; R. C. ORTLUND, Whoredom. God’s Unfaithful Wife in Biblical Theology, Eerdmans, Grand Rapids1996; T. SOLÀ, Jahvè, espòs d’Israel. Poderosa metàfora profètica , Claret, Barcelona 2006; A. WEIDER , Ehemetaphorik in prophetischer Verkündigung. Hos 1-3 und seine Wirkungsgeschichte im Jeremiabuch , Würzburg 1993. Sobre la lectura patrística de esta imagen, cfr. S. CH. K ESSLER , «Lemariage du prophète Osée (Osée 1, 2) dans la littérature patristique», Revue des sciences religieuses 73(1999) 223-228.


25 Cfr. M. CUCCA, Il corpo e la città: studio del rapporto di significazione paradigmatica tra la vicendadi Geremia e il destino di Gerusalemme, Cittadella, Assisi 2010.

26 Cfr. B. OGNIBENI, Il matrimonio nella prospettiva dell’Antico Testamento, apuntes ad usum auditorum,Roma 2012.

27 Cfr. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales en la Biblia, 35, de quien tomamos la traducción poética.28 Cfr. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales en la Biblia, 53-54.

29 Cfr. Jr 2-3; 30-31 (donde se hace más presente la idea de generación: construir a la virgen Israel); Jr 16,1-4 (donde se insiste en la ausencia de futuro, siempre en relación con los hijos).

30 En Ez 16, 8, el término berit es usado, sea para el matrimonio, sea para la Alianza, aunque aquí es Diosquien habla: «me comprometí con juramento, hice alianza contigo –oráculo del Señor Yahvé– y tú fuistemía».

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31 Cfr. C. GRANADOS, «Monogamia y monoteísmo. Claves para una lectura de Ml 2, 10-16», Estudios Bíblicos 68 (2010) 9-29; G. P. HUGENBERGER , Marriage As a Covenant , E. J. Brill, Leiden - New York -Köln 1994; M. ZEHNDER , «A Fresh Look at Malachi II, 13-16», Vetus Testamentum 53 (2003) 224-259.

32 Esta imagen del amor esponsal como alianza aparecerá también en Ct 8, 6, donde se usa la imagen del«sello» para hablar del amor.

33 En un texto, Ez 23, la imagen esponsal es poligámica: Dios esposa a dos hermanas, Jerusalén y Samaría.

La situación descrita en Ez 23, sin embargo, no es ideal, indica ya la fractura de Israel, a causa del pecadodel Pueblo.

34 Cfr. JUAN PABLO II, HM, cat. 95,5, p. 513; allí el Papa insiste en que «la primera dimensión del amor y de laelección, como misterio escondido en Dios por los siglos, es una dimensión paterna y no “conyugal”»;como referencias se dan: Os 11, 1-4; Is 63, 8-9; 64, 7; Ml 1, 6.

35 Notemos que la aparición de Dios como hermano es propia del Nuevo Testamento: dado que se constituyehorizontalmente, por referencia a un origen común, solo puede aplicarse al Hijo de Dios que se encarna.

36 Cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, El Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella 1990; A. FEUILLET, LeCantique des cantiques: étude de théologie biblique et réflexions sur une méthode d’exégèse, Cerf,Paris 1953; C. GRANADOS, «Amor y reconocimiento en el Cantar de los Cantares», en J. J. PÉREZ-SOBA – L. GRANADOS (ED.), Il logos dell’Agape. Amore e ragione come principi dell’agire, Cantagalli, Siena

2008, 239-250; D. LYS, Le plus beau chant de la création: commentaire du Cantique des Cantiques,Cerf, Paris 1968; A.-M. PELLETIER , Lectures du Cantique des cantiques: de l’enigme du sens aux

figures du lecteur , Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 1989; ÍD., El Cantar de los Cantares, VerboDivino, Estella 1995; P. Ricoeur, «La métaphore nuptiale», en A. LACOCQUE - P. R ICOEUR (ED.), Penser la

Bible, Seuil, Paris 1998, 427-476; Y. SIMOENS, Il libro della pienezza. Il Cantico dei Cantici: una letturaantropologica e teologica, Dehoniane, Bologna 2005; R. J. TOURNAY, Quand Dieu parle aux hommesle langage de l’amour: études sur le Cantique des cantiques , Gabalda, Paris 1982.

37 Es la terminología usada por Ricoeur, «La métaphore nuptiale».

38 Para la relación entre el Cántico y Gn 2: C. Granados, «Una caro: del Génesis al Cantar de los Cantares»,en J. GRANADOS (ED.), Una caro: il linguaggio del corpo e l’unione coniugale, Cantagalli, Siena 2013(de próxima aparición); D. LYs, Le plus beau chant ; P. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament ; G.CASALIS - H. GOLLWITZER - R. DE PURY, Un chant d’amour insolite. Le Cantique des Cantiques, Paris,Desclée 1984.

39 Cfr. L. MAZZINGHI, «“Quanto sei bella, amica mia”. Il Cantico dei cantici e la bellezza del corpo», Parola,Spirito e Vita 44 (2001) 35-50; N. CALDUCH, «El cuerpo en el Cantar», en Consacrazione e servizio(2003) 30-37.

40 Cfr. R. E. MURPHY, The Song of Song , Fortress Press, Minneapolis MN, 1990, 47.

41 Cfr. C. GRANADOS, «Un enigma sapiencial: el camino del varón por la doncella (Pr 30,18-19)», Estudios Bíblicos 71 (2013) 21-36. El camino contiene, sea la unión conyugal (camino por el que el hombre entraen la mujer) que el nacimiento de un hijo (el camino por el que el hombre sale de la mujer).

42 Cfr. JUAN PABLO II, HM, cat. 113, pp. 594-597.

43 FEUILLET, Le Cantique, señala tres fórmulas de alianza en el Cantar: del amor originario en 2, 16, a larespuesta de amor en 6,3; al deseo del amado por la amada en 7, 11.

44 Cfr. J. C. ATKINson, «La revelación del amor en el Cantar de los Cantares», en L. MELINA – C. A.A NDERSON, La vía del amor. Ref lexiones sobre la encíclica Deus Caritas Est de Benedicto XVI , MonteCarmelo, Burgos 2006, 107-119; cfr. BENEDICTO XVI, DCE 6.

45 Cfr. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament , 168-173.

46 Cfr. C. GRANADOS, «Amor y reconocimiento en el Cantar».

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47 Así lo explicará san Bernardo, diciendo de ella: «Soror siquidem est, quia ex uno Patre; sponsa, quia in unoSpiritu» («es hermana, porque de un solo Padre; es esposa, porque en un solo Espíritu»): cfr. Serm. Super Cant. VIII, 9 (Opera I, ed. J. Leclercq, Romae 1957, p. 41).

48 Cfr. BEAUCHAMP, L’une et l’autre, 186: «il y a allégorie [...] parce que les choses de l’homme signifient leschoses de Dieu. Elles en sont même habitées. Dans le sens où nous avons dit que les premières paroles del’Adam à sa femme sont dites à partir de Dieu et en Dieu, sans qu’elles le nomment».

49 Cfr. PELLETIER , El Cantar, 28-29.50 Cfr. PELLETIER , El Cantar, 29.

51 Cfr. BENEDICTO XVI, DCE 9, donde se aplica a Dios mismo el eros.

52 Cfr. PELLETIER , El Cantar, 35; R. J. TOURNAY, El Cantar de los cantares, FAX, Madrid 1970.

53 Sobre el uso del Cantar en el Nuevo Testamento, cfr. Ap 3, 20 y Ct 5, 2; Jn 20, 18; otras alusiones en: Ap12, 1 y Ct 6, 10; 15, 6; Ef 5, 27 y Ct 4, 7; Ap 22, 17; Jn 3, 29; 13, 2.

54 Cfr. P. R ICOEUR , «La métaphore nuptiale», 470: «le poème, relu à la lumière de Genèse 2, 23, suggéreraitque l’innocence créaturelle n’est pas abolie par la chute, mais qu’elle sous-tend l’histoire même du mal, àlaquelle n’échappe pas par ailleurs la relation érotique».

55 Sobre el resto de la tradición sapiencial se puede añadir: a) la Sabiduría se personifica como figura

femenina, esposa y madre (cfr., por ejemplo, Si 24); en el desposorio del sabio con Ella (cfr. Sb 8, 2s) parece insinuarse también un aprecio hacia la virginidad (de esto hablaremos en el capítulo 13); b) el librode Tobías está muy atento a las relaciones sociales entre las familias y a la dimensión objetiva, litúrgica,del amor; aparece aquí el amor amenazado por la muerte, que se salva a través de la oración y de laconfianza en Dios; c) abundan los consejos del sabio sobre el amor humano, atentos a las pasiones y almodo de encauzarlas, evitando sus trampas (cfr. JUAN PABLO II, HM, cat. 38, 4-5, pp. 239-240); cfr., por ejemplo, T. R. HAWKINS, «The Wife of Noble Character in Proverbs 31:10-31», Bibliotheca Sacra 153(1996) 12-23, quien discute la descripción de la mujer buena como personificación de la Sabiduría.

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Capítulo 5

LA BONDAD DEL MATRIMONIO CREATURAL: ÉPOCA PATRÍSTICA

La teología em pezó enseguida a repensar los orígenes del matrimonio a la luz delCristo pascual, releyendo desde Él las páginas del Antiguo Testamento que ya hemosestudiado. En este capítulo abordamos la exégesis de los Padres de la Iglesia, conespecial énfasis en la gran síntesis de san Agustín[1]. En el siguiente nos centraremos enel Medioevo y en el recorrido posterior. Aparece poco a poco una visión del matrimoniocomo sacramento primordial, es decir, lugar originario de la presencia y acción divinas enel espacio y tiempo del hombre.

1. VARÓN Y MUJER, A LA LUZ DEL RESUCITADO:PRIMERA REFLEXIÓN PATRÍSTICA

La resurrección de Jesús invitaba a los primeros cristianos a interesarse por laconstitución originaria del hombre, según un dinamismo que ya hemos descrito. Si Cristo

podía consumar los tiempos, ser su plenitud, es porque poseía la llave que daba acceso asu origen. Mal podría recapitularlo todo, consumar la verdad íntima de las cosas, quien

no se encontrase presente en ellas desde el principio. Al dinamismo de la fe de Pascuacorrespondía por tanto una mirada hacia el origen, una memoria más honda y más

perspicaz[2]. El matrimonio se encontró en el foco de esta mirada, pues allí se fraguabanlas dimensiones originarias del ser del hombre y del plan de Dios sobre él; allí se abría la

puerta para que, llegado el momento, el Hijo de Dios entrase en el mundo y asumiese lahistoria. Nació de aquí la gran reflexión patrística sobre las nupcias. Antes de describirlaimporta considerar el ambiente cultural en que se sitúa su anuncio.

El contexto pagano

Sería equivocado describir la cultura helenística como entregada al desenfreno sexual;y justificar con ello una pretendida rigidez de los Padres en este ámbito[3]. Es verdadque san Justino Mártir denuncia casos de abandono de niños, de menores conducidoscomo rebaños a la prostitución, de abusos cometidos contra los propios hijos[4]. Pero elhecho mismo de que se recrimine por ello al emperador romano implica que talescrímenes no eran bien vistos por todos.

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Digamos, primero, que la sexualidad no se vivía entre los antiguos con la importanciaque le presta la cultura actual. En ningún caso se la consideraba como fuente de singular

plenitud, columna portante de la felicidad humana. Se trataba de una necesidad más entrelas necesidades, de un placer más entre los placeres; en esta óptica venían a ser equivalentes la ira y la lujuria.

Este placer, además, e igual que los otros placeres, había de ordenarse dentro de unavida virtuosa. Si entre las clases bajas se toleraba el comportamiento libertino, esto noocurría entre los más cultivados. Ciertamente se hacía la vista gorda durante las

borrascas de la juventud, pero la meta era crecer poco a poco hacia una integraciónmoderada. El hombre que se dejaba llevar por el impulso sexual, que no era capaz decrear armonía en su carne, mal iba a poner paz en su casa, en sus negocios, en sucontribución al bien común.

La meta era, pues, el autodominio, que reflejaba una cierta visión dualista de la persona: el cuerpo se miraba como materia bruta a disposición del alma y debía ser dominado por esta. Los excesos sexuales eran en el fondo debilidad del hombre, que

permitía que su razón se ofuscara cayendo presa de fuerzas rastreras. Por eso un término popular griego para referirse al órgano sexual masculino era «la necesidad»[5]. YPitágoras, preguntado por el momento mejor para las relaciones sexuales, responde:«cuando se quiera ser más débil que uno mismo»[6]. Entre las élites filosóficas se insistíasobre todo en un ideal de vida elevada, en busca de la contemplación de la verdad, quemiraba lo sexual como distractivo y humillante.

Este deseo de subyugar el cuerpo sexuado no significa que se desconociese su valía.A través de él el hombre se integraba en el cosmos y propagaba la raza humana. Losestoicos teorizaron, ante la caída de la polis griega y la pérdida consiguiente de las

tradiciones locales, la existencia de una ley universal, válida para todos los hombres porque estaba inscrita en la naturaleza de las cosas. El sabio era quien, atento aescucharla, se adaptaba a su ritmo. Desde esta perspectiva, la sexualidad lleva en sí ellenguaje de la naturaleza, que empuja al hombre a procrearse para conservar la especie.El fuego universal que arde en el universo inflama a los hombres en el acto conyugal paraque el calor de la vida se transmita de padres a hijos.

Un tal ambiente tuvo influjo en la reflexión patrística; será importante tenerlo encuenta sin olvidar, empero, que el quicio del pensamiento cristiano primitivo está en lacultura bíblica y en el modo en que Jesús la asume y plenifica. La novedad consistesobre todo en una visión del cuerpo inspirada en la Pascua de Jesús. Si en el mundoantiguo este es algo ya dado y con límites fijos, que el hombre debe solo regir yencauzar, el cristianismo descubre en el cuerpo una llamada primigenia que despliega unhorizonte de crecimiento: el cuerpo humano puede transformarse hasta llegar a lasemejanza con el mismo Dios.

La Iglesia primitiva y el matrimonio creatural

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El pensamiento de los Padres partirá siempre de Jesús y de su obra salvadora. Pesarámucho el modo de vida propio de Cristo, la forma virginal en que el Maestro vivió lasrelaciones en el cuerpo. Por eso la discusión sobre el matrimonio irá siempre unida a unareflexión sobre la virginidad. Esta se ve como plenitud del hombre, como meta última dela historia. Y se plantea la pregunta: ¿qué luz arroja tal culminación virginal sobre el

matrimonio originario, sobre su institución al principio de los tiempos? Tres elementosson esenciales para responder:

a) Si Jesús entra en la historia humana, si la asume enteramente, es porque esta es buena desde el principio, porque en todas sus dimensiones –incluyendo el cuerposexuado– salió bien de las manos del Creador.

b) El modo virginal de vivir el cuerpo inaugurado por Jesús sitúa en perspectiva nuevael horizonte final del matrimonio; la bondad del principio está llamada a transformarsesegún una plenitud inopinada.

c) La realidad del pecado, en cuanto alejamiento de Dios, afecta de modo singular a

las relaciones conyugales, por las que Él, Dios del amor y de la vida, se hacía presentedesde dentro de la existencia humana.

La forma en que se combinaron estos tres rasgos decidió la suerte de los debates en elcristianismo primitivo. El toque estaba en mantenerlos en equilibrio fructífero sin permitir que se tornasen díscolos, divergentes. Habrá quienes, como los encratitas, gnósticos,maniqueos, absoluticen la novedad de Cristo e insistan en la mancha del pecado sobre lacarne (puntos b y c), tiñendo así de pesimismo su visión sobre el matrimonio creatural.Otros, tales como Joviniano o los seguidores de Pelagio, se quedarán con un principio

bueno, no dañado, en poder del hombre (punto a), sin entender la luz que viene del dondefinitivo de Dios ni reconocer el mal que se produce cuando se rechaza su gracia

(puntos b y c). Distinguimos dos perspectivas fundamentales en la primera época patrística.

1.1. La sexualidad, mirada con sospecha: corrientes encratitas

Fascinados por la novedad evangélica, algunos cristianos condenaban el antiguorégimen. ¿No vivió Jesús virgen, inaugurando un estado de vida libre de lo sexual? Puestal debió de ser también la condición primitiva del hombre, que Cristo restauró: elimpulso sexual no pertenecía a ella. El fenómeno, que se ha llamado encratismo (del

griego enkrateia, continencia), tomó distintas formas entre heterodoxos yeclesiásticos[7]. La enkrateia, que en San Pablo es una virtud (cfr. Ga 5, 23; Hch 24,25), la entendían estas sectas como renuncia al uso de la sexualidad, condenada encuanto obra del diablo[8].

Para apoyar tal tesis se distinguía una creación en dos etapas, según los dos relatosdel Génesis que nos la narran. Estaba primero la del hombre sin cuerpo sexuado, hecho aimagen de Dios, varón y hembra espirituales, profetizando la unión de Cristo y la Iglesiaen un solo Espíritu (Gn 1, 26). Venía después una creación degradada, posterior a la

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caída: la plasmación del hombre en la carne (Gn 2, 7)[9]. Algunos identificaban el cuerposexuado con la túnica de piel que Dios cosió para el hombre después de pecar [10]. Lasexualidad podía verse en este caso, sea como causa de la caída (por un pecado sexual),sea como consecuencia de esta (el hombre pecó y le fue dada como castigo) [11]. Elencratismo solía citar a su favor Jb 14, 4 y Sal 50, 7: «¿quién sacará lo puro de lo

impuro?», «pecador me concibió mi madre».De aquí brota un rechazo de la creación material y el deseo de impedir sucontinuación: no es bueno engendrar hijos, pues con ello se perpetúa una obra diabólica.Se trataba, en las corrientes más extremas, como la de Marción, de «deshacer la obra delas mujeres», para detener el flujo del universo[12]. Así como el mundo tuvo inicio conla unión sexual, así debe tener fin con la enkrateia[13]. Tertuliano reprocha a estosherejes un pecado mayor que el del Faraón en Egipto. Pues, si el primero mataba a losrecién nacidos, mucho peor es abolir la institución misma del matrimonio, para que nisiquiera puedan nacer hijos[14].

Algunos Padres se adhieren a la perspectiva encratita, aunque sin abrazar sus últimasconsecuencias, salvando la bondad de la Creación. También comienzan ellos por lanovedad del Evangelio de Jesús y su entrega a la Iglesia. Y razonan: si el final es virginal,virginal debió de ser el principio: «la virginidad pertenece a la naturaleza, las nupcias son

posteriores al delito»[15].

Pongamos, como ejemplo, a Gregorio de Nisa. El santo reconoce que la sexualidadfue creada por Dios desde el origen, pero no para su uso inmediato, sino solo en

previsión del futuro pecado de Adán y Eva[16]. Dado que la muerte tuvo inicio con el pecado; y que la generación fue necesaria solo para remediar la muerte; se sigue que lageneración vino solo tras la caída. Antes se multiplicaban los hombres al modo angélico,

sin participación de la carne y su libido; y (hay que deducir) sin que los hijos fueransucesores que continuasen la vida en el tiempo de los padres y recibiesen su nombre yherencia: siendo Adán y Eva inmortales, ninguna necesidad tenían de tales vástagos.

En esta visión mitigada del encratismo, la sexualidad, aun consecuencia del pecado delhombre, puede ordenarse para bien, puede recibir la bendición de Dios. Desde ahíOrígenes o san Juan Crisóstomo defenderán el matrimonio: los esposos reciben unagracia, tienen un don particular en la Iglesia[17]. Es que Dios tiene en cuenta la condicióndébil del hombre y se adapta a su imperfección, sacando un bien de lo que acaeció por efecto del mal. Aletea, eso sí, una cierta sospecha sobre la bondad originaria delcomercio carnal. En último término, la perfección a que está llamado el cristiano, siquiere seguirse a la letra, pide dejar atrás lo sexual, para recobrar un estado originario, sinmancha[18].

1.2. La sexualidad, asumida y transformada

Sin salir de la luz proyectada por la Pascua se puede alcanzar una visión muy distintadel origen y una perspectiva que aprecia en más los inicios terrenos del hombre. Si Cristo

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ha asumido la carne, naciendo de mujer; si ha salvado esa misma carne, ascendiendo conella al cielo; si ha hecho de ella profecía de su unión con la Iglesia en un solo cuerpo; esque la carne debe tener, desde sus orígenes, vocación de eternidad. Una tal conclusiónsacará Tertuliano: siendo la carne figura de la Iglesia, Cristo debió de amarla, pues ¿quiénno ama la imagen de su esposa?[19]; «¡cuánto honor se da a la carne en nombre de la

Iglesia!»[20]. Esta perspectiva se fomenta sobre todo, aunque no solo, en la escuelaasiática, dado su característico hincapié en la salvación de la carne. Enumeremos susrasgos principales:

a) Para entender el nexo entre la plenitud de Jesús y la sexualidad del principioimporta tener en cuenta el camino histórico que, desde los orígenes, conduce a la sazóndel tiempo. La obra de Jesús no consiste en una simple vuelta al principio, sino en laconsumación de aquello que en los albores de la historia estaba solo esbozado. Elmatrimonio, valorado en mucho tal y como sale de las manos del Creador, se evalúasiempre en el conjunto de la historia salutis, como un paso hacia la plenitud. En él hayun misterio que le invita a mirar más allá de sí mismo, hacia su consumación en Cristo y

la Iglesia. De ahí que Metodio de Olimpo divida las edades del mundo según unacomprensión cada vez más atinada de las nupcias, que desemboca en el estilo virginal deJesús[21].

b) Así, la carne virgen de Jesús no es novedad radical, sino maduración paulatina deun fruto, que llega a su sazón a lo largo de la historia. En efecto, esta carne asumida por el Verbo ha sido generada verdaderamente de María en una cadena que recorre lostiempos desde Adán, de generación en generación. No puede ser malo el matrimoniocuando ha contribuido a traernos a Cristo, habituándonos a su presencia con el paso delos siglos. La corriente representada por Ireneo aprecia tanto la relación conyugal, que la

considera parte de los mil años que, en la visión milenarista, precedían a la consumaciónescatológica[22]. Y Metodio de Olimpo describe la generación de los hijos comocolaboración del hombre con el Creador, ámbito donde Dios transmite su imagen.

Por este motivo ciertamente se dice que el hombre deja «a su padre y a su madre» cuando,olvidándose totalmente de todo para unirse a la mujer en un abrazo apasionado, resulta como poseído dela pasión generadora, ofreciendo al divino creador su costado para que se lo quite, de modo que, de hijoque es, él mismo se revele como padre. Ahora bien, ya que Dios sigue plasmando al hombre, ¿cómo nosería temerario experimentar recelo en engendrar hijos, dado que el mismo Omnipotente no seavergüenza de cumplir este acto, con sus manos sin mancha? En efecto: «antes que te formase en elseno materno, te conocía», dice a Jeremías (cfr. Jr 1, 5); y a Job: «¿Tú acaso has tomado del barro yhas plasmado un ser vivo que, dotándolo de palabra, colocaste sobre la tierra?» (cfr. Jb 38, 14)[23].

c) Interesa también el modo como se explica la caída en el Paraíso. El primer pecadose relaciona con la sexualidad, según doctrina muy difundida en los primeros siglos a

partir de la exégesis rabínica. Y esto, no porque la unión carnal se juzgara mala en sí,sino porque Adán y Eva tuvieron prisa en juntarse, y no aguardaron el momentoestablecido por Dios[24]. Según san Ireneo de Lyon, los primeros padres, al principio,eran como niños, recién hechos, necesitados de tiempo para alcanzar la perfección[25].Se requería, primero de la unión conyugal, un tiempo de maduración, para que, tras

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llenarse del Espíritu, ordenaran sus pasiones y supieran encontrar en su amor mutuo elcamino hacia Dios. Su pecado consistió en querer anticipar la gracia del matrimonio,según expresión de Clemente Alejandrino[26]. Desordenada por intempestiva, su uniónles separó de Dios y, en consecuencia, les enemistó entre sí. Se podrá tachar incluso deadúltera, aun cuando haya ocurrido entre Adán y Eva, pues es lejana a la verdad del

amor conyugal.d) En esta visión la virginidad no se entiende como negación de la lógica de la carne.Al contrario, Jesús puede vivir virginalmente solo porque asume en sí la misma dinámicacorporal que experimentan los cónyuges. Lo que se daba en los inicios miraba hacia allí,hacia el futuro que lo plenificaría: la virginidad corona la experiencia conyugal que Adány Eva estaban llamados a vivir. Por eso entiende san Ireneo, como hemos dicho, que,antes de unirse, ambos debían armonizarse con el Espíritu de Dios. E Hilario de Poitiers,

por su parte, ve en Adán y Eva profetas, no solo por sus palabras, sino por su mismaexperiencia en la carne, tomados uno del otro, hechos uno solo, apuntando hacia Cristo ysu Iglesia[27].

e) Para defender la bondad creatural del matrimonio algún escritor asumió el temaestoico de la naturaleza, que vemos muy presente en Clemente de Alejandría. Este lodeclina, eso sí, en óptica cristiana, es decir, según la fe en el Creador, y no comoobediencia a una naturaleza impersonal. Cobra singular relieve la procreación de loshijos, en la que Clemente ve un rasgo de la semejanza entre el hombre y Dios [28].

En conclusión, aunque los primeros siglos no elaboran una síntesis acabada de lateología del matrimonio, se encuentran elementos bastantes para edificarla sobre basessólidas. El énfasis se pone sobre todo en el amor de Cristo, Verbo Encarnado, y suentrega por la Iglesia. Desde allí se intentan iluminar los orígenes de la amistad conyugal.

El cuerpo, capaz de contener el Espíritu divino, está llamado a una transformacióncontinua hasta llegar a la semejanza con Dios. La escuela asiática es la que más recursosofrece para integrar plenamente el matrimonio creatural en la visión cristiana, y la quemás fiel se mantiene al dato bíblico. Será san Agustín quien recoja estos elementos y losaúne en una síntesis fecunda.

2. SAN AGUSTÍN: BONDAD DEL MATRIMONIO

A san Agustín podría llamársele Doctor del matrimonio, del que nos ofrece una

síntesis amplia, en diversos tratados[29]. De este modo sienta las bases para la reflexión posterior, que inspirará durante todo el Medioevo y hasta la edad moderna. Ahora nosinteresa la enseñanza agustiniana sobre la condición primera del matrimonio, que el santoabordó en varias de sus obras[30]. Nos preguntaremos si es posible afirmar, según sanAgustín, que el matrimonio es sacramento desde el principio de la historia.

Importa primero entender quiénes fueron los adversarios del santo. a) Agustín seenfrenta, por un lado, a los maniqueos, que ven la carne manchada desde el principio ydescriben la sexualidad como invento del diablo[31]. La polémica contra esta secta, a la

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que el de Hipona había pertenecido, marca la primera parte de su magisterio sobre elmatrimonio, en defensa de su bondad. b) Poco a poco irá cobrando peso la discusión conlos pelagianos. Estos ponían énfasis, sí, en la bondad natural del hombre pero, al hacerlo,fomentaban una visión individualista de la persona, capaz de obrar su salvación desde símisma; no entendían que el hombre vive siempre desde otros y para otros, que necesita

ser generado continuamente en el amor. Se les escapaba, por tanto, esa lógica relacionalque, inscrita en el matrimonio, es también el secreto de la redención cristiana.

De la doctrina de san Agustín sobre el origen del matrimonio nos interesa: el modo enque el santo afirma su bondad originaria (2.1); los bienes propios del matrimonio (2.2); elvalor sacramental que posee el matrimonio desde sus orígenes (2.3); cómo explica laconcupiscencia y el pecado en lo tocante a la esfera sexual (2.4).

2.1. Estado original del matrimonio en el Paraíso

Se da en san Agustín una evolución, en que cada vez mira con mejores ojos lasexualidad[32]:

a) Sus primeros escritos se dirigen contra los maniqueos. El santo comienza cediendoalgo de terreno a estos adversarios de la carne: tiende a espiritualizar el cuerpo,describiendo un Edén sin relaciones sexuales. En este Paraíso la mujer fue donada alhombre como ayuda espiritual, para que juntos alabasen a Dios[33]; la diferencia sexualcontenía un bien, no precisamente el de la procreación, sino el de la amistad ordenada devarón y mujer, con el hombre como cabeza, que producía obras espirituales[34]. Elcuerpo incorruptible de Adán no era movido por el deseo de placer ni ordenado a lageneración de hijos[35].

b) Más adelante, en su libro sobre el bien del matrimonio, san Agustín vacila en su postura[36]. ¿Cómo hay que interpretar el mandato divino anterior al pecado: «creced ymultiplicaos»? Se barajan varias opciones: acaso Adán y Eva podían reproducirse sinunirse sexualmente, pues todo es posible a la omnipotencia divina; tal vez se trataba deuna fecundidad espiritual en buenas obras; o quizá, por último, Adán y Eva estabanllamados a unirse carnalmente, con un cuerpo creado animal, que se iría haciendo luego,andando el tiempo, cuerpo espiritual. Prevalecerá, como veremos, esta tercera vía[37].

c) La duda sigue viva en los primeros capítulos de su comentario literal alGénesis[38], pero desaparece pronto según redacta esta obra. Se llega así a la posición

madura de Agustín, que se define, hacia 410, en De Genesi ad litteram IX[39]. Lasexualidad existe como experiencia originaria del hombre creado y, con ella, las relacionessexuales, aunque sin concupiscencia, y siempre en vista a la generación de los hijos. Elacto conyugal no se liga, por tanto, a la condición pecadora del hombre, como hemosvisto que defendían otros Padres. Si no hubieran pecado, Adán y Eva no habríanmuerto, sino que habrían sido transportados al cielo (como lo fue Enoch: cfr. Gn 5, 24) yal final hechos cuerpos espirituales. Pero habrían seguido teniendo la misión de poblar latierra con cuerpos animales llamados a la inmortalidad. La condición del hombre habría

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sido mortal, no en el sentido de que necesitara morir, como sucede ahora, sino porquehabrían sido capaces de morir si pecaban, como de hecho sucedió.

¿Cómo se explica esta evolución de san Agustín? Enfrente se encuentran losmaniqueos, que atacan el libro del Génesis como carnal en demasía por aceptar lasrelaciones sexuales en el origen. La primera respuesta del Obispo de Hipona pasa por

interpretar los textos en modo alegórico para evitar las invectivas de Manes; es unmétodo que Agustín nunca abandonará. En las Confesiones, por ejemplo, la fecundidadhumana se explica según los múltiples modos como obra la inteligencia, aunque no seniegue el sentido literal[40]; y en otros lugares el gran misterio de Ef 5, 32 no se refiere ala una caro de Adán y Eva, sino a la unión de Cristo y su Cuerpo[41]. Ahora bien,

pronto se da cuenta Agustín de que esta lectura no arranca de raíz la doctrina de Manes, pues concede al contrincante un enclave estratégico: la sospecha sobre la indigna bajezade la carne.

¿Cómo aceptar, por otra parte, la bondad del principio, sin quitar peso a laconsumación virginal traída por Jesús? El de Hipona encuentra una salida: considerar lahistoria como un camino desde el hombre animal al espiritual. El modo de vida del

primer Adán y la primera Eva era bueno, aunque todavía no perfecto; andando eltiempo, la unión y generación carnales irían dando paso a relaciones de amor en Espíritu,hasta alcanzar la meta virginal que consumaba los orígenes.

Es cierto que el santo guarda siempre reservas con respecto a la sexualidad tal comola vive el hombre caído. Le parece que este, en el acto conyugal, pierde la hegemonía desu razón, se deja arrastrar por la carne, se abaja a la altura de los brutos. Signo de talcondición servil es que los órganos sexuales no se exciten a voluntad: a veces el hombrequiere, y estos no le hacen caso; otras veces, cuando no quiere, se le despiertan

movimientos lascivos[42]. En el Edén, por el contrario, la excitación no escaparía alcontrol del hombre; lo corporal obedecería sin titubeos a su querer.

El problema de este enfoque es que con él la sexualidad pierde uno de sus rasgosdefinitorios: la apertura al otro, la dependencia de él, la vulnerabilidad. Que el deseo seapodere del hombre y no caiga bajo dominio de su querer no ha de verse como un límite,sino como la capacidad de abrir la vida más allá de uno mismo, de acoger en sí lasorpresa y la maravilla, de tender hacia ese encuentro con lo diferente que es cifra detrascendencia, más allá de la voluntad aislada, controladora. Como ha señalado Martha

ussbaum, para Agustín, Adán y Eva en el Paraíso, «siendo seres sexuales, eran, en unsentido profundo, no-eróticos. Es decir, no trenzaban vínculos apasionados hacia áreasconcretas del mundo; mientras se mantuvieron buenos no eran curiosos ni se hallaban en

búsqueda...»[43]. Añadamos por último que, al final de su vida, en polémica con el pelagiano Juliano de Eclana, Agustín concederá que existe una cierta concupiscenciaoriginaria, en el Paraíso, distinta de la pecaminosa de la carne[44].

2.2. Bienes del matrimonio

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En el contexto antimaniqueo introduce Agustín su doctrina, que se hará clásica, sobrelos bienes del matrimonio. El asunto toca el centro de la gran cuestión existencial deAgustín: ¿de dónde viene el mal? Frente a estos herejes, que detectaban dos principiosopuestos, el bien y su contrario, a la raíz de lo real, Agustín comprende que el bien esmás originario, es fuente de toda verdadera sustancia; mientras que el mal será siempre

accesorio, parasitario del bien. Este descubrimiento se realiza a la luz del acto creador deDios: de él procede todo, también esa materia que Manes asociaba al principio malo.Todo lo que el hombre ha recibido puede descifrarse, entonces, como parte de un donoriginario. En consecuencia, la lucha de bien y mal no se encuentra en la diferencia demateria y Espíritu, sino en el corazón humano, donde germinan virtud y vicio. La«confesión» de la bondad de Dios es elemento central de las Confesiones de Agustín,

pues ella fuerza al santo a reconocer en la libertad creada la fuente única del mal.

En este horizonte el matrimonio es bueno, ciertamente, en cuanto parte de la creaciónde Dios, que incluye la carne; y, además, es bueno también en cuanto prolonga el actogenerativo del Creador, por el que Este se muestra bueno en cuanto hizo, incluyendo la

misma materia. Por eso puede decirse que la bondad del matrimonio atestigua la bondadcreatural de las cosas, porque se hace garante de la bondad de la carne, generada en unacto de amor, y permite así entrever la paternidad de Dios Creador [45].

Así, el doctor de Hipona deja claro que el matrimonio no es para él un mal menor,que solo sería bueno en comparación con otros males. Y es que, por este rasero, todoslos males serían en cierto modo bienes, pues siempre se puede hallar un mal más grandeque los bonifique[46]. Las nupcias, por el contrario, son un bien puro y simple. Si acasose las puede llamar bien menor, pues no son el bien sumo, al no buscarse por sí mismas,sino por razón de otros bienes que nos alcanzan, como la amistad entre los hombres.

La bondad del matrimonio la enumera san Agustín en tríada famosa: proles - los hijosque pueden nacer de la unión; fides - la fidelidad mutua que se guardan los esposos, enuna unión monogámica sin adulterio; sacramentum – el matrimonio como signo de launión entre Cristo y la Iglesia en cuanto indisoluble, excluyendo el divorcio[47]. Nóteseque los tres bienes están articulados, son como aspectos de un mismo bien, se refuerzane iluminan entre sí, por lo que puede hablar el santo de un solo bien tripartito[48].Además, en su descripción de los bienes aparece también lo que luego se llamó elremedium concupiscentiae: el matrimonio es un bien tan grande que sirve incluso demedicina para otros males, como el desorden pasional introducido por el pecado[49].Agustín insiste en que este defecto no se puede achacar al matrimonio, como los traspiés

de un cojo no pueden achacarse a la bondad de la locomoción humana.Es notable la insistencia de Agustín en el bien de la proles. La unión sexual se

considera buena porque en ella se buscan los hijos. Tal interés no es en modo algunoreducción animalesca de lo humano, ni resulta movido por una sospecha malsana hacia elacto conyugal. Interesa sobre todo a Agustín proclamar la bondad de las nupcias encuanto prolongan el acto creador de Dios, garante de la bondad de la materia. En ciertosentido, este bien de la prole es el que hace bueno todo lo demás, pues declara puras las

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fuentes de donde mana la existencia. Se opone así el santo a la doctrina maniquea, quegustaba de denigrar la generación de los hijos, y promovía métodos anticonceptivos paraevitar que la luz fuera atrapada en la oscura materia[50].

La fides es la fidelidad mutua que se guardan los esposos en cuanto capaces de decir:«solo para ti». Otro aspecto de la fidelidad, el «para siempre» del amor, corresponde

mejor al tercer bien, el sacramento. En la fides se concentra, para Agustín, la vocacióncomunional del ser humano: el matrimonio atestigua que todos los hombres vienen deuno solo y están llamados a ser uno solo[51]. Es cierto que el de Hipona clasifica elmatrimonio entre los bienes intermedios, pues no es buscado por sí mismo; pero añadeque el bien último que las nupcias persiguen es la amistad: uno se casa propter amicitiam. Parece que el santo piensa, sobre todo, en que el matrimonio, al engendrar otros miembros de la familia humana, trae al mundo potenciales amigos; aunque no hayque excluir la importancia de la fidelidad de los esposos para este mismo efecto[52].

Enumera por último san Agustín el bien del sacramentum. Consiste este en el carácter de signo del matrimonio y, muy singularmente, en su indisolubilidad. Aunque el deHipona considera también la indisolubilidad como propiedad originaria del matrimoniodesde el principio[53], esta es para él, sobre todo, una realidad cristiana, válida «en elmonte Santo, en la Ciudad de nuestro Dios» (cfr. Sal 47, 1-2) que es la Iglesia[54].

2.3. El sacramento y el matrimonio creatural

Se ha discutido si Agustín ve en el matrimonio del principio un sacramento. En unestudio detallado de las citas agustinianas de Ef 5, 32 («este es un gran misterio»), A.M.Labonnardière estudia el problema, respondiendo que san Agustín refiere principalmente

el magnum sacramentum paulino a la unión de Jesús y su Iglesia, sin incluir en principiola unión creatural de marido y mujer. Solo desde la plenitud de los tiempos en Cristoaceptaría el santo considerar sacramento el matrimonio entre cristianos, en cuanto toma

por modelo e intenta imitar a Cristo y a su Esposa[55].

Un hecho parece confirmar esta lectura: en su tratado sobre el bien del matrimoniosan Agustín no cita ni una sola vez el pasaje clásico de san Pablo sobre el magnum sacramentum ( Ef 5, 32). Ahora bien, ¿a qué se debe ausencia tan notoria? La razón puede estar en que los maniqueos, a quienes tiene en mente el santo, daban una lecturadel pasaje dirigida solo a Cristo y a la Iglesia. ¿Compartió Agustín esta interpretación?Poca eficacia tenía, en todo caso, invocar un versículo del que los adversarios hacíanexégesis tan reducida. Aplicado meramente a Cristo y la Iglesia, el testimonio no servía alas intenciones de Agustín: declarar la bondad del matrimonio creatural.

Siendo esto cierto, el estudio de Labordannière deja en la sombra un dato importante.Pues san Agustín, que no usa el término sacramentum en relación con Ef 5, 32, loemplea sin embargo numerosas veces para interpretar, a partir del amor conyugal, lahistoria sacra del Antiguo Testamento. Y, así, el matrimonio de los Patriarcas es unsacramento que apunta ya hacia Cristo no solo porque es símbolo de su venida futura,

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sino en cuanto lo hace ya presente, pues lo va engendrando en la carne de generación engeneración[56]. El de Hipona captó como pocos el peso de la historia para entender lossacramentos en general y el matrimonio en particular. Entre el connubio originarioinstituido por Dios al principio y el gran misterio de Cristo y su Iglesia, transcurrenmuchos años de camino; es en el lento correr de las horas donde el matrimonio se revela

como sacramento, en cuanto anticipa la plenitud que había de llegar. Agustín desarrollaen modo narrativo las bases para declarar la sacramentalidad originaria del matrimonio.Como veremos más adelante (cap. 8) se recoge así el sentido profundo de Ef 5, 32, querazona en términos tipológicos: el misterio es el modo en que la unión de Adán y Evaapunta a su plenitud en Cristo y la Iglesia, en el contexto de una lectura de la Bibliaesclarecida toda ella cristológicamente.

Continúa así el santo una antigua tradición. Ya san Justino veía los matrimonios de losPatriarcas cual anticipos del gran misterio de Jesús y su Iglesia. Igual que Jacob sirvió aRaquel, así serviría Jesús por su Esposa, con servicio hasta la Cruz[57]. El filósofomártir llama a los matrimonios de los Patriarcas «grandes misterios», recordando así casi

a la letra Ef 5, 32. Ya en el siglo segundo las palabras de Pablo se interpretaban, pues,según la tipología, extendiendo la afirmación paulina sobre el matrimonio de Adán y Evaa las distintas parejas del Antiguo Testamento. La intención de Justino es confirmar lamonogamia cristiana: es propio de la Iglesia, en contraste con los antiguos patriarcas, quecada cual viva en Ella bajo su viña y bajo su higuera (cfr. Mi 4, 4), es decir, con una solamujer.

También para Agustín el matrimonio es sacramento en cuanto mueve la historia de lasalvación hacia Jesús. El modo en que los patriarcas viven el matrimonio, las leyes que lorigen, su modo de actuar, están medidos por lo que él llama «sacramento de aquel

tiempo»[58], en oposición al «sacramento de las nupcias de nuestro tiempo»[59]. Así,sin citar Ef 5, 32, se recoge su idea de fondo, y se extiende a toda la historia de laAlianza. De paso puede san Agustín responder a la objeción maniquea, que se cebaba enlas aparentes licencias de los Patriarcas para deslegitimar la Antigua Alianza y proclamar el carácter inaudito del Evangelio. Veamos ahora los rasgos definitorios de este sacramentum illius temporis:

a) Para enhebrar entre sí los distintos sacramentos que se dieron, san Agustín tomacomo referencia la Encarnación. Los Patriarcas, en su uso del matrimonio, al buscar lageneración de los hijos, perseguían en último término un bien espiritual: la venida deCristo. Abrahán, por ejemplo, cuando pide juramento a su criado sobre el matrimonio de

Isaac (Gn 24, 2-4), pone bajo su muslo –símbolo del poder para engendrar– la mano delsiervo, y muestra así esperar la venida del Hijo de Dios a través de su carne [60]. Elmatrimonio aparece entonces como cadena que enlaza las generaciones y las pone entensión hacia Jesús. De ahí que el Pueblo de Israel fuera profeta de Cristo en todo lo quele ocurría, pues de él había de nacer la carne de Cristo[61]. En el tiempo nuevo, tras lavenida del Maestro, se inaugura la era de la virginidad, que cobra primacía cuando ya noes necesario generar a Cristo en la carne[62].

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b) A esto se añade que el matrimonio es sacramento de la unidad de la Iglesia. Enefecto, para justificar la poligamia de los Patriarcas, descargándoles de la acusación delujuria, san Agustín recurre a dos explicaciones. Primera: se les concedió tener variasmujeres para asegurar la descendencia, tan necesaria entonces, pues se esperaba lavenida del Mesías. Segunda: al tomar varias mujeres los Patriarcas viven el sacramento

de Jesús y su Iglesia en cuanto esta iba a ser formada por muchos pueblos[63]. En aqueltiempo Dios planeaba ya congregar a los hombres en uno, pero tal cosa quedaba todavíalejana; los múltiples matrimonios patriarcales eran signo de este proceso, pues indicabanlas múltiples naciones de que se formaría la Iglesia. Según fuera creciendo la unidad delPueblo podría el matrimonio unificar su signo. Por eso en el tiempo cristiano, en que laIglesia alcanza unidad cabal solo está permitida la monogamia.

c) De los dos puntos anteriores deduce Agustín que los Patriarcas fueron padres yfueron cónyuges propter Christum[64]. Las dos líneas abiertas (se busca la procreaciónen la carne, se simboliza a Cristo y a la Iglesia) se tocan en la común referencia a laEncarnación. Sea la generación del hijo, sea la unión de los esposos, adquieren para san

Agustín valor de signo, hacia su plenitud en Jesús. Este signo sucede en la carne de losesposos, en el modo carnal de unirse y de transmitir la vida, pues apunta a la venida encarne del Hijo de Dios. Queda claro de nuevo que el matrimonio es sacramento encuanto vinculado a la historia, pues le toca revelar la trama de los siglos indicando, sea la

plenitud del nacimiento de Cristo, sea la plenitud de la unidad de los hombres en un solocuerpo eclesial[65]. No extraña, a esta luz, que el bien del sacramento se equipare con laindisolubilidad, pues está llamado a designar la cohesión de toda la historia. Se entiendetambién que en el Nuevo Testamento el matrimonio quede, por una parte, relativizado:ya no es necesario generar a Cristo en la carne, y aparece un nuevo modo, virginal, devivir la condición sexuada. Y que, por otra parte, alcance su plenitud como signo, puesahora indica la unidad total de la Iglesia a partir de la unidad del Cuerpo de Cristo y setorna tan indisoluble como inquebrantable es el amor misericordioso de Jesús.

2.4. Concupiscencia y propagación del pecado original

Nos queda apuntar el modo en que el pecado deteriora la condición originaria delmatrimonio. San Agustín reconoce, sin sombra de ingenuo, el drama de la sexualidad, su

punto frágil, su herida[66]. Era parte de su experiencia vital, transmitida en lasConfesiones, marcada por tantas dificultades en este ámbito: convivía con la madre de

Adeodato, a la que guardó fidelidad durante catorce años y abandonó más tarde paracontraer matrimonio con alguien de su mismo rango social; en el año de espera hasta susnuevas nupcias no aguantaba en continencia y se procuró una concubina; la conversiónde Agustín, que se lee en el libro octavo de las Confesiones, narra una lucha por conseguir la castidad, finalmente alcanzada tras una experiencia arrolladora de la graciadivina[67].

San Agustín describe el pecado de Adán y Eva como una caída mutua, una faltasocial: Adán imita a su mujer y come también del fruto prohibido porque quiere seguir

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unido a ella; les atrae el deseo de una amistad aislada de todo, separada de Dios[68]. Sudesobediencia nace del deseo de edificar un amor absoluto, al margen del amor creador.Pronto descubren que el bien de la amistad no puede realizarse aislando la pareja de laFuente del amor, pues hombre y mujer solo alcanzan unión cuando caminan juntos haciaDios, único reposo del corazón del hombre.

Esta desobediencia del hombre a Dios traerá consigo el desorden de sus deseos y,singularmente, del impulso sexual, que no sigue ya el imperio del querer. Es el cuerpo demuerte de que habla san Pablo ( Rm 7, 24), cuyos miembros son instrumentos del pecado(cfr. Rm 6, 13). Aun así, el matrimonio se revela entonces también como un bien, encuanto hace menos malo este desorden. Cuando el acto conyugal se realiza con laintención de engendrar hijos, entonces es un acto bueno, conforme al querer de Dios.Cuando se realiza dentro del matrimonio por incapacidad de contenerse uno, aunque nose busque la descendencia, el pecado es solo venial. Agustín no acepta que el actoconyugal pueda realizarse castamente por los dos cónyuges con el fin de alcanzar unidadmás estrecha entre ellos, cuando saben que de la unión no saldrá descendencia[69].

Esta condición concupiscente no hiere solo a Adán y Eva, sino que se transmite atodos sus hijos de modo que el hombre, al nacer, se encuentra ya bajo esclavitud. En talcontexto defiende Agustín la transmisión del pecado original, que pasa a los hijos a travésdel acto conyugal de los padres.

El problema aparece sobre todo en su época más tardía, en disputa con los pelagianos, y sobre todo en De nuptiis et concupiscentia, escrito en dos partes entre 418y 420. Los de Pelagio se apoyaban en el pasado maniqueo de Agustín para alzarse contrala postura del santo: defender que exista un pecado original es declarar corrupta lageneración, haciendo al fruto del vientre enemigo de Dios. El Hiponate se queja: «van

gritando con rabia que yo condeno el matrimonio y la obra divina por la que Dios crea dehombres y mujeres a los hombres. Y esto porque he dicho que los que nacen de tal unióncontraen el pecado original»[70]. En realidad, Agustín razona desde una visión relacionaldel hombre. La persona no se une con Dios a solas, sino a través de la comunión mutua,de que el matrimonio es piedra angular, en cuanto unión de hombre y mujer donde segeneran los hijos. Siendo una sola la suerte de la familia humana, todos quedamos presosen el pecado; pero, a la vez, envés brillante de la misma hoja, todos podremos ser redimidos en Cristo, por la muerte y resurrección de uno solo.

Una dificultad se presenta con insistencia a Agustín: ¿por qué los padres bautizados,librados en Cristo de toda culpa, siguen transmitiendo el pecado a sus hijos?[71]. ¿No se

pone así en duda la fuerza salvadora del Bautismo? El santo se defiende con un ejemplotomado del mundo natural: el caso del olivo y del acebuche, u olivo silvestre. Mientras elolivo da aceitunas, el acebuche trae un fruto incomestible; ahora bien, ocurre que a vecesel fruto del olivo es como el del acebuche. Es fácil trasponer el ejemplo a la generaciónhumana: el hombre fue creado olivo, pero con el pecado de Adán y Eva se convirtió enacebuche; en la gracia de Cristo recupera su antiguo ser de olivo, pero los frutos que da

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este olivo siguen siendo como los del acebuche, pues sus hijos necesitan todavía bautizarse.

El ejemplo muestra que el hombre, hasta que llegue la transformación final,escatológica, vive según dos coordenadas: la del Adán caído y la de Cristo redentor [72].Jesús, con su venida, respeta la historia anterior a Él, incluidos los pasos torcidos de

Adán. Será preciso todo el tiempo de la Iglesia para, purificando la memoria, enderezar cabalmente hacia Dios el curso de los siglos. Hombre y mujer son rescatados por Cristoen su Bautismo, pero sus hijos recogen la herencia amancillada de Adán. Eso sí, encuanto los padres cristianos conducen a sus hijos a las aguas salvadoras, participan de suregeneración para Dios. La fuente que brota de la vida de Jesús solo purificará

plenamente los efectos del pecado de Adán cuando el tiempo haya concluido su curso. ElBautismo introduce un principio de regeneración que salva al individuo, pero no sana deltodo la familia humana, pues esta tiene necesidad de contar con la entera historia, desdeel principio hasta el final del tiempo.

En suma, san Agustín ofrece una síntesis equilibrada, en que el matrimonio aparececomo un bien desde el principio, libre de toda sospecha, inicio de una historia desalvación que culminará en Jesús; y se reconoce a la vez la condición pecadora delhombre y su influjo en la historia. El Hiponate habla del matrimonio como sacramentodesde el principio en el sentido de tipo o figura que contiene, anticipándola, la redenciónen Jesús. Quedan en su enfoque algunas tensiones irresolutas, ya que la vulnerabilidad ydependencia que la sexualidad conlleva no se ven como ocasión de encuentro y aperturadel individuo a la esfera superior del amor, sino que son solo efectos de una culpa,ausentes en el ideal perdido, que consistía en el control completo de la mente sobre elcuerpo, según modelo con tintes platónicos. Con esto y con todo, el santo realiza una

propuesta equilibrada en que se recogen las adquisiciones principales de la época patrística. Tocará al Medioevo profundizar en la descripción del matrimonio del origen, ala luz de su plenitud en Cristo.

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NOTAS

1 Para el pensamiento de los Padres sobre el matrimonio creatural, puede verse: U. BIANCHI (ED.), Latradizione dell’enkrateia: Motivazioni ontologiche e protologiche, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1985;P. BROWN, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity ,Columbia University Press, New York 1988; R. CANTALAMESSA (ED.), Etica sessuale e matrimonio nel

cristianesimo delle origini, Vita e Pensiero, Milano 1976; J. C. CAVADINI, «The Sacramentality of Marriage in the Fathers», Pro Ecclesia 17 (2008) 442-463; E. A. CLARK , Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christianity, Princeton University Press, Princeton 1999; E. DAL

COVOLO (ED.), Donna e matrimonio alle origini della Chiesa, LAS, Roma 1996; J. E. GRUBBS, «‘Pagan’and ‘Christian’ Marriage: The State of the Question», Journal of Early Christian Studies 2 (1994) 361-412; D. G. HUNTER , Marriage, Celibacy, and Heresy in Ancient Christianity: The Jovinianist Controversy, Oxford University Press, Oxford – New York 2007; M. NALDINI (ED.), Matrimonio e

famiglia. Testimonianze dei primi secoli, Nardini, Fiesole 1996; A. ORBE, «El pecado original y elmatrimonio en la teología del s. II», Gregorianum 45 (1964) 449-500; S. A. PANIMOLLE (ED.), Matrimonio-

Famiglia nel NT e nei Padri della Chiesa , Borla, Roma 2006; S. PRICOCO (ED.), L’eros difficile. Amoree sessualità nell’antico cristianesimo, Rubbettino, Soveria Mannelli 1998; E. SALDÓN, El matrimoniomisterio y signo. Del siglo I a san Agustín, Eunsa, Pamplona 1971; C. SCAGLIONI, «Ideale coniugale efamiliare in san Giovanni Crisostomo», en R. CANTALAMESSA (ED.), Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini, 315-345. Ofrecen buenas antologías de los principales textos patrísticos, conintroducciones: G. SFAMENI GASPARRO, La coppia nei Padri, Paoline, Milano 1991; CH. MUNIER ,

Matrimonio e verginità nella chiesa antica , SEI, Torino 1990; D. G. HUNTER , Marriage in the EarlyChurch, Fortress Press, Minneapolis 1992.

2 Cfr. A. ORBE, «La definición del hombre en la teología del siglo II», Gregorianum 48 (1967) 522-576.

3 Cfr. BROWN, The Body and Society, 21-22; R. HAWLEY, «‘In a Different Guise’: Roman Education andGreek Rhetorical Thought on Marriage», en W. S. SMITH (ED.), Satiric Advice on Women and Marriage:

From Plautus to Chaucer, University of Michigan Press, Ann Arbor 2005, 26-38; A. LANCELIN - M.LEMONNIER , Les Philosophes et l’amour. Aimer, de Socrate à Simone de Beauvoir, Plon, Paris 2008; S.TREGGIARI, Roman Marriage: Iusti Coniuges from the Time of Cicero to the Time of Ulpian, OxfordUniversity Press, Oxford – New York 1991.

4 Cfr. SAN JUSTINO MÁRTIR , Apología I, 27, 1-5 (ed. Marcovich, PTS 38, de Gruyter, Berlin – New York 1994, 72-73).

5 Cfr. BROWN, The Body and Society, 84, quien cita a Artemidoro, Oneirocritica 1, 79. Más referencias seencuentran en J. J. AYÁN, «La novedad de una visión sobre el cuerpo y la sexualidad: el testimonio de losPadres de la Iglesia», en Amare nella differenza: le forme della sessualità e il pensiero cattolico.Studio interdisciplinare, L. MELINA - S. BELARDINELLI (ED.), LEV - Cantagalli, Città del Vaticano – Siena2012, 273-288.

6 Cfr. DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos VIII, 9; cfr. Ayán, «La novedad de una visión», 274.

7 Cfr. P. F. BEATRICE, «Le tuniche di pelle. Antiche letture di Gen. 3,21», en B IANCHI, La tradizione

dell’Enkratiea, 433-484, p. 481, que describe las cuatro corrientes que confluyen en el encratismooriginal: «il dualismo orfico e pitagorico; il giudaismo ellenistico di tipo ascetico e filoniano; il movimento

battista giudaico palestinese; la predicazione evangelica e apostolica».

8 Cfr. SAN AGUSTÍN, De cont. 10, 24 (CSEL 41, 171).

9 Cfr. G. SFAMENI GASPARRO, «Le motivazioni protologiche dell’ Enkrateia nel cristianesimo dei primi secoli enello Gnosticismo», en BIANCHI, La tradizione dell’Enkrateia , 149-237; 239-261, p. 249; cfr. tambiénBROWN, The Body and Society, 92.

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26 Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata III, 14, 94-95 [(ed. O. Stählin - L. Früchtel, GCS 52 [15], Berlin1960, 239-240).

27 Cfr. SAN HILARIO, Myst. 3 (SC 19, 78); cfr. J. DANIELOU, Sacramentum futuri, Beauchesne, Paris 1950, 41:«la typologie consiste précisément à montrer que c’est l’histoire elle-même qui est figurative, et non àremplacer l’histoire par l’allégorie».

28 Cfr. J. P. BROUDÉHOUX, Mariage et famille chez Clément d’Alexandrie, Beauchesne, Paris 1970, 87.

29 Estas son las obras principales de san Agustín sobre el matrimonio; entre parén-tesis se da la edición y unafecha probable de composición: De continentia (fecha discutida, las opiniones oscilan entre el 394 y el419; CSEL 41); De bono coniugali (a. 401; CSEL 41); De sancta uirginitate (a. 401; CSEL 41); Debono uiduitatis (a. 414; CSEL 41); De adulterinis coniugiis (419-421; CSEL 41); De operemonachorum (a. 400; CSEL 41); De nuptiis et concupiscentia (aa. 419-421; CSEL 42). Sobre lainterpretación del estado original en el Paraíso: De Genesi contra Manichaeos (aa. 388-389; CSEL 91);

De Genesi ad litteram inperfectus liber (393; CSEL 28/1); De Genesi ad litteram (aa. 401-414; CSEL28).

30 Sobre el matrimonio creatural en san Agustín, cfr. G. BARDY, «La doctrine de saint Augustin sur le modede génération avant le péché», en La cité de Dieu XI-XIV , Bibliothèque augustinienne 35, Desclée,Paris 1959, 539-542; E. A. CLARK , «Adam’s Only Companion’: Augustine and the Early Christian Debate

on Marriage», Recherches Augustiniennes 21 (1986) 139-162; F. GIL HELLÍN, «Los bona matrimonii deSan Agustín» , en Revista Agustiniana 23 (1982) 129-185; D. G. HUNTER , «Augustinian Pessimism? A

New Look at Augustine’s Teaching on Sex, Marriage, and Celibacy», Augustinian Studies 25 (1994)153-177; ÍD., «Augustine, Sermon 354A: Its Place in his Thought on Marriage and Sexuality»,

Augustinian Studies 33 (2001) 39-60; P. LANGA, San Agustín y el progreso de la teología matrimonial ,Estudio Teológico San Ildefonso, Toledo 1984; M. MÜLLER , Die Lehre des hl. Augustinus von der

Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thomasvon Aquin. Eine moralgeschichtliche Untersuchung , Pustet, Regensburg 1954; A. TRAPÉ, «Introduzionegenerale», en Opere di Sant’Agostino. Matrimonio e verginità, Città Nuova, Roma 2002, vii-xcvi.

31 Sobre los maniqueos, cfr. E. SCHMITT, Le mariage chrétien dans l’Oeuvre de Saint Augustin: unethéologie baptismale de la vie conjugale, Études augustiniennes, Paris 1983; cfr. SAN AGUSTÍN, Contra

Secundinum 21 (CSEL 25/2, 938-939), donde describe la doctrina de los maniqueos: «Ubi Deum creditisvestrum in procreando filios arctioribus carnis vinculis conligari; cui putatis parcere meretrices, quia dantoperam ne concipiant, ut ab officio pariendi liberae, libidini seruiant. Feminae quippe conceptus apud voscarcer est et vinculum Dei. Hinc tibi etiam illud displicet: Erunt duo in carne una».

32 Sobre la visión del Ambrosiaster en este punto, que se anticipa a la valoración positiva de Agustín, cfr. D.H. HUNTER , «On the sin of Adam and Eve: a little-known defense of marriage and childbearing byAmbrosiaster», Harvard Theological Review 82 (1989) 283-299.

33 Cfr. De Genesi contra manichaeos II, 11, 15 (CSEL 91, 136): «Et facta dicitur in adiutorium viri, utcopulatione spiritali spiritales fetus ederet, id est bona opera divinae laudis, dum ille regit, haec obtemperat,ille a sapientia regitur, haec a viro».

34 Cfr. De Genesi contra manichaeos I, 19, 30 (CSEL 91, 97-98).

35 Cfr. Retractationes I, IX, 3 (CSEL 36, 48-49), en que retira esta afirmación.

36 Cfr. De bono con. 2, 2 (CSEL 41, 188-189).

37 Le seguirá en este punto casi todo el Medioevo; sobre la respuesta de santo Tomás, cfr. S. Th. I, 98, 2.

38 Cfr. SAN AGUSTÍN, De Genesi ad litteram III, 21, 33 (CSEL 28/1, 88).

39 Cfr. SAN AGUSTÍN, De Genesi ad litteram IX, 5, 9 (CSEL 28/1, 273); IX, 10-15 (CSEL 28/1, 278-288); cfr.también De Civitate Dei XIV, 22 (CCL 48, 444), sobre la bondad de la sexualidad.

40 Cfr. SAN AGUSTÍN, Confessiones XIII, 24, 36-37 (CCL 27, 263-264).

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41 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Ioh., 9, 10 (CCL 36, 96): «Et ne quis magnitudinem istam sacramenti in singulisquibusque hominibus uxores habentibus intellegeret, Ego autem, inquit, dico in Christo et in ecclesia».

42 Cfr. SAN AGUSTÍN, De civ. Dei XIV, 17 (CCL 48, 439): «aliquando inportunus est ille motus poscente nullo,aliquando autem destituit inhiantem, et cum in animo concupiscentia ferueat, friget in corpore».

43 Cfr. M. NUSSBAUM, Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions, Harvard University Press,Cambridge 2001, 527-557: «those automata that procreated in the Garden using their genitals like

gardening tools. These creatures were sexual, but in a deep way nonerotic: they had no passionateattachment to pieces of the world; so long as they were good, they were not curious or striving. We mightsay that in our sense they were without emotion... The politics of Eden is this: be ashamed of your longingfor objects, your curiosity to know them, an your very wish to originate independent actions» (555).

44 Cfr. Contra duas ep. Pel. I, 17, 34-35 (CSEL 60, 450-451): «aut tunc ad nutum uoluntatis libidoconsurgeret, quando esse concubitum necessarium casta prudentia praesensisset»; cfr. Schmitt, Lemariage chrétien, 101-105; cfr. Clark, «St. Augustine on Marriage», 99, refiriéndose a la Epístola 6*(CSEL 88, 32-38), al obispo Ático de Constantinopla: «The letter shows that, under fire from his Pelagiancritics, Augustine had developed a more nuanced position on these issues: he distinguishes between alawful concupiscece in marriage and ‘the concupiscence of the flesh’, and he concedes that there might have been a sinless sexual desire in Eden if the ‘Fall’ had not occurred».

45 A esta luz pueden entenderse la dureza con que la Iglesia ha combatido siempre a los herejes que, comolos maniqueos, declaraban malo el matrimonio, pues se rechaza así la bondad misma del nacer y de lavida. Ante cátaros y albigenses dirá, por ejemplo, san Alberto Magno, In IV Sent., d. 26, a. 9, in c. (ed.Borgnet, Opera Omnia, vol. 30, Parisiis 1894, p. 109): «ipsi sunt filii adulterorum et filii tenebrarum etdiaboli secundum suam propriam confessionem»; cfr. también In IV Sent., d. 26, a. 13, in c., p. 118.

46 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 8, 8 (CSEL 41, 198).

47 Cfr. De bono con. 24, 32 (CSEL 41, 226-227): «Bonum igitur nuptiarum per omnes gentes atque omneshomines in causa generandi est et in fide castitatis; quod autem ad populum Dei pertinet, etiam insanctitate sacramenti, per quam nefas est etiam repudio discedentem alteri nubere, dum vir eius vivit, necsaltem ipsa causa pariendi»; cfr. GIL HELLÍN, «Los bona matrimonii de San Agustín» , 129-185; ÍD., «Los

bona matrimonii en los tratadistas actuales», Anales Valentinos 9 (1983) 23-59.

48 Cfr. De Gen. ad lit. IX, 7 (CSEL 28, 275); cfr. P. CAHALL, «The Trinitarian Structure of St. Augustine’sGood of Marriage», Augustinian Studies 34 (2003) 223-232.

49 Cfr. De bono con. 6, 6 (CSEL 41, 195).

50 Cfr. Contra Faustum 23, 8 (CSEL 25, 713).

51 Cfr. De bono con. I, 1 (CSEL 41, 187-188). Sobre el carácter social del matrimonio, cfr. A. B RUCCULERI, Il pensiero sociale di S. Agostino, La Civiltà Cattolica, Roma 1945, 145-163.

52 Cfr. De bono con., 9, 9 (CSEL 200-201); cfr. E. A. CLARK , «Adam’s Only Companion’: Augustine andthe Early Christian Debate on Marriage», Recherches Augustiniennes 21 (1986) 139-162.

53 Cfr. Contra Iul. 5, 12, 46 (PL 44, 810).


55 Cfr. P. J. CAHALL, «Saint Augustine on Conjugal Love and Divine Love», The Thomist 68 (2004) 343-373.

56 Cfr. De bono con. 17, 19 (CSEL 41, 213): «ipsius pietatis erat operatio etiam carnaliter filios propagare,quia illius populi generatio nuntia futurorum erat et ad dispensationem propheticam pertinebat».

57 Estar bajo la propia viña ( Mi 4, 4) es tener una sola mujer: cfr. Dial . 110, 3 (ed. Marcovich, PTS 47, deGruyter, Berlin – New York 1994, 258-259). Sobre el casamiento de Jacob, cfr. Dial 134, 1-5 (ed.Marcovich, 302-303); Dial. 141, 4 (ed. Marcovich, 307); 1Apol 15, 5 (ed. Marcovich, PTS 38, de Gruyter,Berlin – New York 1994, 54); cfr. ATENÁGORAS, Legat 33, 2 (SC 3, 161).

58 «Sacramentum illius temporis»: de bono con. 17, 20 (CSEL 41, 213).

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59 «Sacramentum nuptiarum temporis nostri»: de bono con. 18, 21, (CSEL 41, 214).

60 Cfr. De bono con. 19, 22 (CSEL 41, 216): «Ponens enim manum sub femore hominis et iurans per Deumcaeli, quid aliud significabat, nisi in ea carne, quae ex illo femore originem duceret, Deum caeli esseventurum?»; de bono con. 20, 24 (CSEL 41, 218): «unicum prolis pignus, propter quod nuptiae carae sunt,

potuit intrepidus immolare propter regnum caelorum».

61 Cfr. De bono vid. 7, 10 (CSEL 41, 314): Israel era «propheta Christi, e quo nasceretur etiam caro

Christi».62 Cfr. De bono con . 17, 20 (CSEL 41, 212-213): «In istis enim carnale est ipsum desiderium filiorum; in illis

autem spiritale erat, quia sacramento illius temporis congruebat. Nunc quippe nullus pietate perfectus filioshabere nisi spiritaliter quaerit; tunc vero ipsius pietatis erat operatio etiam carnaliter filios propagare, quiaillius populi generatio nuntia futurorum erat et ad dispensationem propheticam pertinebat».

63 Cfr. De bono con. 18, 21 (CSEL 41, 214-215): «plures uxores antiquarum patrum significaverunt futurasnostras ex omnibus gentibus Ecclesias uni vero súbditas Christo […] sacramentum pluralium nuptiarumillius temporis significavit futuram multitudinem Deo subiectam in terrenis omnibus gentibus». Se explicaasí que la poliandria no se permita: «sicut duobus pluribusve servire, sic a vivo viro in alterius transireconnubium nec tunc licuit nec nunc licet nec umquam licebit. Apostatare quippe ab uno Deo et ire inalterius adulterinam superstitionem semper est malum».

64 Cfr. De bono con. 26, 35 (CSEL 41, 230): «propter Christum coniuges, propter Christum patres fuerunt».65 Cfr. J. R ATZINGER , «Zur Theologie der Ehe», Theologische Quartalschrift 149 (1969) 53-74, pp. 57-58:

«[Die Ehe] steht im Dienst der Verheissung und eröffnet so Israels Weg in die Zukunft hinein, hält Israelin die Zukunft hinein offen. Wiederum zeigt sich darin das Ineinander von Schöpfung und Bund, vonSchöpfung und Geschichte: Nachkommenschaft ist zuerst einfach Schöpfungsangebot und -auftrag, dannaber ‘Segen’, Ausdruck der Verheissung. [...] Die Ehe hat nach ihm (Agustín) an dem einenSacramentum der Heilsgeschichte, d.h. an dem geschichtlich gestuften Sakrament, das Christus selber ist,teil; sie muss daher verstanden werden gemäss dem sacramentum temporum, d.h. der Funktion der einzelnen Heilszeiten im Gesamt des einen mysterium-sacramentum».

66 Cfr. P. R ICOEUR , «La sexualité: la merveille, l’errance, l’énigme», Esprit 11 (1960), 1655-1676.

67 Para poner en su justo punto estos datos, cfr. A. TRAPÉ

, «Introduzione generale», en Opere diSant’Agostino: Matrimonio e verginità, Città Nuova , Roma 2002, xii. La conversión de san Agustín seencuentra en Confessiones VIII, 12, 29 (CCL 27, 131).

68 Cfr. De civitate Dei 14, 11 (CCL 48, 433): «credendum est illum uirum suae feminae, uni unum, hominemhomini, coniugem coniugi, ad Dei legem transgrediendam non tamquam uerum loquenti credidisseseductum sed sociali necessitudine paruisse [...] ab unico noluit consortio dirimi nec in communione

peccati»; cfr. G. WILLS, Saint Augustine’s Sin, Viking, New York 2003, 89-91.

69 Cfr. E. FUCHS, Sexual Desire and Love: Origins and History of the Christian Ethic of Sexuality and Marriage, New York, Seabury Press 1983, p. 117.

70 De nuptiis I, 1, 1 (CSEL 42, 211).

71 Cfr. De nuptiis I, 18, 20 (CSEL 42, 232).

72 Cfr. L. F. LADARIA, Antropología teológica , BAC, Madrid 1993, xiii.

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Capítulo 6

EL MATRIMONIO CREATURAL ENTRE LA NATURALEZA

Y EL SACRAMENTO: LA TRADICIÓN MEDIEVAL Y MODERNA

La doctrina sobre el matrimonio como sacramento de los orígenes, apuntada por losPadres a la luz de la plenitud en Cristo, recibe nuevos impulsos en el Medioevo, cuandose sistematiza la noción general de sacramento. Introducido en el conjunto de los siete,salta enseguida a la vista que el matrimonio tiene rasgos específicos. Pues, mientras losdemás sacramentos aparecieron después del pecado como remedio (ad remedium), elmatrimonio fue instituido al principio del mundo, antes de la caída, asignado como misióna los cónyuges (ad officium)[1]. De aquí resultará un interés mayor por el estudio delmatrimonio en sí mismo, tam bién en su vertiente natural, aunque siempre a la luz deJesús y su Iglesia.

Para estudiar el tema seguiremos a las dos figuras cumbre del Medievo, santo Tomásde Aquino y san Buenaventura, pues en ellos desembocan los afluentes de la reflexiónmedieval. Una diferencia entre los dos grandes maestros se mostrará fecunda: mientrasBuenaventura considera que el matrimonio creatural es un sacramento, Tomás reserva eltérmino para el connubio de los cristianos, y considera el matrimonio antes de Jesús

como realidad natural[2]. No son visiones opuestas, sino complementarias, que nos abrenla ruta seguida por la teología posterior, hacia la síntesis que plantearemos en el próximocapítulo.

1. EL MATRIMONIO, SACRAMENTO DESDE LOS ORÍGENES: SANBUENAVENTURA[3]

Pedro Lombardo comenzó su teología de los sacramentos con la imagen del BuenSamaritano. Apiadándose del hombre medio muerto, Cristo le administra la medicina del

óleo y vino, junto con otras curas. El uso de la parábola revela una orientación teológica:los sacramentos tienen virtud medicinal, reparativa de los daños causados. Buenaventuraexplica así este carácter sanante: conviene a la sabiduría de Dios que Adán, que ha caído

por culpa de sus sentidos, deba encontrar la salvación también a través de sus sentidos,en modo tangible, sacramental[4]. La cosa enseña al hombre la humildad que cura susoberbia, pues debe servirse para su salud de elementos materiales, inferiores a sí mismo,que en buena lógica deberían someterse a él[5]. De aquí se deduce que los sacramentos

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no cabían en el designio primero de Dios, sino que son parte de su proyecto restaurador del hombre caído.

¿Es esta conclusión inevitable? La pregunta tiene interés, pues está en juego lacapacidad de los sacramentos para ilustrar la experiencia más honda de lo humano. Lossiete ganarían en peso si Dios los hubiera concedido, no solo en virtud del pecado, sino

en armonía con la condición encarnada del hombre. Es aquí donde cobra importancia elmatrimonio, pues fue instituido por Dios en el instante mismo de crear a Adán y Eva.¿Qué consecuencias tiene esta excepción a la regla general que relaciona los sacramentoscon la Caída[6]?

Para responder consideremos en detalle la institución del matrimonio sacramento en el principio del mundo, según la entiende san Buenaventura. Este se dio a hombre y mujer,en primer lugar, como officium naturae (tarea o deber de la naturaleza), para quecrecieran y se multiplicaran. Ahora bien, esto solo no bastaría para considerarlosacramento. Hay que añadir: antes del pecado el matrimonio tenía también otra función,ejercía papel de signo: signo para instruir al hombre, para desvelar su camino por latierra, para darle a conocer la meta de sus pasos. Es en cuanto signo como el matrimonioera, ya en el Edén, un sacramento.

Pues bien, es común a todos los sacramentos que asocien la creación establecida por Dios (el pan, el agua, el vino...) a unas palabras salvíficas instituidas por el mismo Dios.Singular y propio del matrimonio es que la creación natural y la institución sucedan almismo tiempo, justo cuando son creados hombre y mujer. El matrimonio resulta ser entonces el lugar donde los signos naturales quedan unidos estrechamente al universo dela fe. Es decir, en las nupcias el mundo se abre desde sí mismo hacia el Dios Creador yRedentor del hombre.

Tal carácter específico del matrimonio trae consigo que este, a diferencia de losdemás sacramentos, tenga un signo con dos dimensiones: la primera es natural; lasegunda, propia de la fe en Dios y Cristo. Es importante describirlas y ver el modo enque se articulan.

a) El signo natural parte de los rasgos visibles del amor entre hombre y mujer: sonlas palabras de la promesa que ambos se intercambian al casarse; y es también la unióncorporal que consuma su amor. Lo visible nos lleva a lo invisible, pues las palabras delconsentimiento y el acto marital revelan el amor de los cónyuges. El signo se graba en elcuerpo, masculino y femenino; y simboliza la unión interior de los corazones[7].

b) A esta signi ficación natural Dios añade, por insti tución, otra que capta solo el creyente. En efecto, el amor de hombre y mujer apunta a un amor más grande y pleno,con el que Dios ama a los hombres y es amado por ellos. Toda persona que crea en Dios

podrá reconocer este signo. Los que hayan acogido a Cristo verán aún más: el amor conyugal apunta al amor del Redentor por su Iglesia, es signo del amor encarnado conque el Hijo de Dios nos ama al cumplirse los tiempos.

c) Las dos dimensiones del signo están muy trabadas entre sí , pues la institucióndivina se deja sentir desde dentro del amor humano. Notemos, en efecto, las palabras

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con que se establece el matrimonio: «dejará el hombre a su padre y a su madre, se uniráa su mujer, y serán los dos una sola carne…» (Gn 2, 24). San Buenaventura plantea aquíuna objeción, pues esta frase, según la leían los medievales, era pronunciada por Adán, yno por Dios. ¿Cómo puede hablarse entonces de una institución divina del matrimonio?El Seráfico responde: Dios instituye el matrimonio ilustrando interiormente a Adán, de

modo que el Señor es su verdadero autor, como confirmará Jesús a los fariseos (cfr. Mt 19, 6), pero habla por boca de Adán. La institución de las nupcias atraviesa, pues, eldeseo, querer y conocimiento del hombre, y fragua un punto de tangencia entre laexperiencia humana originaria y la revelación divina.

d) Para entender la hondura de esta perspectiva hay que añadir que el Seráficoentiende el signo en sentido fuerte, no como mera referencia a una realidad distante, sino como presencia eficaz de lo signi ficado[8]. Esto corresponde a la lógica de lossacramentos que, según el Doctor franciscano, esconde una paradoja. Pues tendemos a

pensar un mundo en que lo real, lo que verdaderamente importa, está escondido, y senos deja ver en lo corporal, en lo sensible. Los sacramentos, sin embargo, dan la vuelta

al cuadro[9]. En ellos la salvación nos llega, no por una iluminación interior, sino por algoque sucede exteriormente: el agua derramada en el Bautismo, por ejemplo, o el óleo conque nos ungen en la Confirmación. No tenemos aquí meras expresiones de la salvaciónque sucede por dentro, y que podría prescindir de tales signos; sino que los signosexteriores son la causa de una transformación interna: nos lavamos o fortalecemos por dentro porque recibimos fuera el agua o la unción. Aquí lo material canaliza un cambioen el alma, y un cambio decisivo, que toca el centro de quiénes somos, porque inaugurauna nueva vida.

e) Pues bien, el matrimonio es el lugar en que esta lógica de los sacramentos, que

actúa de lo exterior a lo interior, arraiga en la realidad creatural del hombre a través de su cuerpo, el cuerpo de hombre y mujer, llamados a ser una sola carne. El cuerpo, enesta perspectiva, no es solo la capa superficial de la persona, un mero signo del mundointerior. Al contrario, en el cuerpo la persona se define y constituye, recibe un nombrenuevo a partir de los encuentros concretos y de las relaciones que traba. SanBuenaventura habla por eso de dos sacramentos que fueron dados al hombre en elParaíso, ambos referidos a sendos deseos corporales: el hambre y el instinto sexual. El

primero es el sacramento del árbol de la vida, que se dio para recordar a Adán sudependencia de la Sabiduría divina, verdadero alimento imperecedero[10]; el segundo esel matrimonio, instituido para que Adán aprendiera que era imposible conseguir por sí

solo la perfección. En ambos casos el cuerpo recuerda a Adán y Eva que dependen eluno del otro y así pone ante ellos, en signo, su dependencia de Dios. Incluso aunque nose hubiera dado el pecado habría habido necesidad de abrirse confiados a Dios y recibir de él la salud. El cuerpo del hombre es el recuerdo continuo de esta dependencia yapertura[11]. El caso del matrimonio ilumina así un aspecto clave de la economíasacramental. En cuanto signo que revela al hombre su dependencia constitutiva, elcuerpo de carne, en que se engloba todo el cosmos, es puerta que inaugura el camino delhombre hacia Dios[12].

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f) Toda esta lógica sacramental se condensa en el matrimonio. Pues las palabras quelos cónyuges pronuncian en el consentimiento, junto a su unión conyugal en una carne,no son solo expresiones externas de cuánto se aman, sino verdaderas causas de su amor,que lo ponen por obra, lo sellan, lo consuman. Es más, en estos signos corporales está ala obra Dios, aquel que une a hombre y mujer creando entre ellos un vínculo

indisoluble. La fuerza de esta unión no depende, de hecho, de la voluntad de loscónyuges, frágil al fin y al cabo. Si su acto tiene tal poder y durabilidad, es porque Diosse asocia a él, por su institución del sacramento del matrimonio; institución que pasa por la unión corporal de los dos en una sola carne. La carne es, pues, el ámbito en que Diosactúa, prefigurando el modo en que se entregará cabalmente en la carne de su Hijo.

Si esto es así, entonces la economía sacramental no deriva solo del pecado. Alcontrario, pertenece a la constitución más honda del ser humano. El movimiento delhombre a Dios pasa a través de la carne y encuentra su plenitud en el ámbito abierto por ella. Es fácil detectar el punto originario en que se inspira toda esta mirada sobre elsacramento. San Buenaventura tiene presente la Encarnación de Cristo, desde la que se

irradia luz para entender al hombre. En Cristo Dios ha elegido el camino sacramental, elcamino de la carne. Pues bien, algo análogo perfila ya el Creador en Adán y Eva. Elmodo de obrar manifiesto al enviar a su Hijo se anticipaba en el amor corporal de los

primeros padres.

Todo esto invita a concluir que el matrimonio es sacramento desde el principio porquees signo de la unión de Dios con el hombre y nos dirige a la unidad de Cristo con loshombres en la Encarnación. San Buenaventura ofrece una visión del matrimoniocreatural que, por apuntar desde el principio a su plenitud y anticiparla, tiene desdesiempre valor sacramental. El santo ve el principio a la luz de la plenitud final y lo incluye

en su esfera. Sus argumentos suponen la unidad del plan salvífico de Dios. La lógicasacramental de Jesús se anticipa en la lógica creatural, encarnada, del hombre y la mujer.

2. EL MATRIMONIO Y LA NATURALEZA: SANTO TOMÁS DE AQUINO

Santo Tomás no llegó a redactar la parte correspondiente al matrimonio en la SummaTheologiae, que queda interrumpida cuando explanaba el sacramento de la

penitencia[13]. De ahí que falte una síntesis completa sobre el tema. Lo que nos ofrecesu obra primeriza, el Comentario a las Sentencias, será luego completado en la SummaContra Gentiles y en sus tratados exegéticos[14].

El Aquinate contempla la institución del matrimonio en forma dinámica, pues conocecinco etapas distintas a lo largo de la historia: 1) el matrimonio de Adán y Eva en elEdén; 2) el matrimonio bajo la ley natural en el tiempo de los Patriarcas; 3) el tiempo dela ley de Moisés, cuando se añaden reglas sobre las personas que pueden casarse, juntocon otras disposiciones; 4) el tiempo de la gracia de Cristo y 5) la utilidad social delmatrimonio, en vistas al bien común (que el Doctor communis llama officiumcivilitatis).

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No en todas estas etapas, sin embargo, se puede hablar de sacramento. Estocorresponde, por una parte, a la segunda, cuando el matrimonio es remedio y comunicaasí una cierta ayuda contra el pecado. Pero en sentido propio solo habrá sacramento alllegar la cuarta etapa, la institución por Jesús, pues entonces tenemos un signo eficaz dela gracia de Cristo. Observamos aquí la principal novedad con respecto a san

Buenaventura: Santo Tomás distingue netamente entre el matrimonio natural y elmatrimonio sacramento, que llega solo con Cristo.

Si el Aquinate reserva de este modo el término, es porque considera el sacramentosobre todo desde su eficacia, desde la gracia que comunica. Admite el santo que elmatrimonio de Adán y Eva, junto a los otros matrimonios que le siguen en la historia,sean signos de la unión entre Cristo y la Iglesia. Pero, al no conferir a los esposos lafuerza que viene de Jesús, prefiere no llamarles sacramento[15].

Tal distinción permite al Aquinate, por un lado, poner de relieve la novedad que trajoCristo; por otro, estudiar el matrimonio desde su integridad creatural, en su naturalezacreada. Su postura presenta varias ventajas:

a) En primer lugar, al unir el matrimonio con la naturaleza, santo Tomás lo separa desus avatares históricos y, más concretamente, del pecado y sus efectos. Desde sanAgustín y a lo largo del Medioevo se había arrojado sobre la sexualidad una ciertasospecha porque costaba deslindarla de su historia pecaminosa. Santo Tomás es capaz deanalizar mejor ese fondo bueno siempre presente y operante en la acción del hombre, unfondo no corrompido, más originario que el mal. El acto conyugal será incluso meritorio,siempre que se realice según su naturaleza propia, instituida por Dios, y sea regulado por la virtud[16]; en la Summa Theologiae llegará a decir que su fin es un bonumexcellens[17].

b) Porque considera el matrimonio en su realidad natural, santo Tomás logra ofrecer una visión de él válida para todos los hombres, creyentes o no. El Angélico prueba que elmatrimonio monogámico, indisoluble, abierto a la vida, no se cultiva solo en el montesanto de Dios, en la Iglesia; sino que su verdad está grabada en el corazón de cadahombre y mujer. Desde aquí se puede proponer el valor social del matrimonio, suservicio al bien común, según lo que el santo llama officium civilitatis.

c) Por último, el enfoque de santo Tomás subraya la novedad de Jesús, que instituyeel matrimonio de los cristianos. El evento Cristo cobra todo su relieve y valía en estavisión, pues el Aquinate distingue netamente entre la historia antes y después de Él. Este

principio es válido para toda la economía sacramental: Santo Tomás no reconoce eficaciaa los sacramentos de la Antigua Ley, como los sacrificios rituales o las leyes alimentarias;solo a partir de Jesús, manando de su obra redentora, se derrama su eficacia sobre laIglesia. El modo en que esto sucede en el matrimonio será estudiado en el capítulooctavo.

Junto a estas ventajas señalamos dos posibles inconvenientes de la síntesis tomista:

a) El enfoque podría invitar a separar en exceso el orden creatural del orden de laredención. Si así se hiciese, como ocurrió en algunos teólogos posteriores, no se vería la

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íntima relación entre el matrimonio del principio y el sacramento. Este último podríaaparecer como una gracia extrínseca, un pegote añadido desde fuera, sin concordar conla esencia más íntima del amor conyugal.

b) Santo Tomás no pone tanto énfasis en la presencia de Dios en el matrimoniocreatural, en la apertura constitutiva de las nupcias hacia la trascendencia. Si para

Buenaventura Dios se hacía presente creando el vínculo indisoluble entre los esposos, enel Aquinate este vínculo emana de la naturaleza misma de su unión. Dios es autor delmatrimonio porque ha establecido la naturaleza humana y esto basta para dotar a la uniónde hombre y mujer de estructura y dinámica. La intervención divina en el Paraísoconsistió solo en dar una primera norma sobre las personas que podían contraer matrimonio: al decir «dejará a su padre y a su madre» Dios declaraba inválidas lasnupcias entre un hijo y su progenitor [18].

Interesa ahondar en la contribución más importante de santo Tomás, su desarrollo delmatrimonio como realidad natural, común a todos los hombres. En este contexto planteasu teoría de los varios fines del matrimonio, uno principal, los otros secundarios. Laimportancia de los fines se corresponde con el valor que el Aquinate acuerda a lanaturaleza[19]. Esta, en efecto, según Aristóteles, se mueve siempre hacia un telos, quecada ser lleva inscrito en sí. No se trata, por supuesto, de fines extrínsecos al ser vivo,utilitaristas o mercenarios, sino de aquellos que coinciden con la plenitud del viviente, quelo llevan a dar de sí según su máxima capacidad. Por otro lado, que los fines delmatrimonio sean naturales no significa que sean subhumanos, animalescos. Se habla aquíde naturaleza según lo específico del hombre, su libertad. Dado que la suya es unanaturaleza libre, natural será el matrimonio elegido por la voluntad humana sin quemedien coacciones. El toque está en que el hombre, antes incluso que ser animal social,

es animal familiar, abierto a las relaciones que se fraguan en la carne, inclinado almatrimonio como vía de beatitud[20].

A partir de aquí establece santo Tomás una jerarquía de fines. Dado que el hombrees animal racional, habrá un fin que le corresponda por animal, y otro por dotado derazón o logos. El primero es la procreación; al tocar al hombre en cuanto animal se hallaal nivel más profundo, propio de los cimientos: la constitución básica del hombre en sucuerpo y su inserción en el mundo material; por eso se le llama fin primario[21]. Elsegundo fin es la mutua ayuda de los esposos, donde se incluye también el remedio de laconcupiscencia[22]; este pertenece al hombre, no en cuanto es animal, sino en cuanto esracional: por eso se le llama secundario. Nótese que no se desprecia aquí el fin

secundario; este tiene en cierto sentido más nobleza, por referirse a lo que es propio delhombre, aunque no sea tan raíz como el primero[23].

Esta distinción juega un papel importante para explicar los usos matrimoniales de losPatriarcas en el Antiguo Testamento. De los fines secundarios puede dispensar la Ley,

pero no del fin primario. Por eso Moisés pudo conceder que se tuvieran concubinas y permitir el divorcio en algunos casos. La poliginia, por ejemplo, régimen en que unhombre mantiene varias esposas a un tiempo, podrá ser tolerada en algunas situaciones,

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pues no hace imposible el fin primario, la educación de los hijos. No así la poliandria, enque una mujer soporta varios maridos; es que en tal caso se impide, según santo Tomás,el fin primario, pues no se puede educar bien a un hijo que no conozca con certeza a su

padre y a su madre, como ocurre a quien nació de mujer que frecuenta varios hombres.

A partir de los fines naturales del matrimonio santo Tomás es capaz de defender sus

propiedades básicas, como, por ejemplo, su indisolubilidad[24]. Los argumentos queofrece valen para todo hombre, cristiano o no; se aplican incluso a quienes no confiesana Dios, siempre que crean en un orden natural, pues sus razones derivan de los fines

propios del matrimonio.

a) Generar no consiste solo en traer hijos al mundo, sino en cuidar de que maduren para la vida. Entre todos los animales es el ser humano el más desprovisto al nacer, elque más cuidados precisa durante largos años. Esto se dificulta cuando hombre y mujer se separan, pues el proceso educativo requiere la presencia de padre y madre[25].Atenta, pues, el divorcio contra el fin primario del matrimonio.

b) Otro argumento se apoya en el fin secundario, la ayuda mutua que los esposos se prestan. Ocurre que se da entre ellos una amistad máxima (maxima amicitia), diceTomás siguiendo a Aristóteles[26]. Y es que comparten grandes bienes comunes[27]: en

primer lugar los hijos; y también la entera vida doméstica, cada uno con su tareaespecífica según lo masculino y lo femenino[28]. Pues bien, dado que es propio de laamistad permanecer en el tiempo, la amistad esponsal, de tantos quilates, habrá de ser también duradera[29].

c) El Angélico añade otra prueba, referida a la relación del matrimonio con el biencomún. Es imprescindible para un hombre poder dejar a su hijo su herencia, asegurandoasí la sucesión de las generaciones. Si se diese el divorcio, esto se dificultaría

grandemente. En el fondo late la preocupación por la familia como célula estable de laciudad humana, que mantiene el vínculo entre una generación y otra, dando asíestructura firme al tiempo de la sociedad. Otra vez notamos la valía que concede Tomásal officium civilitatis[30].

En definitiva, encontramos en el Aquinate una visión del matrimonio según la Leynatural que mantiene una distinción clara entre las fases de la historia para poner bien derelieve la novedad de Cristo. San Buenaventura, por su parte, desarrolla más lacontinuidad entre creación y redención, presentando una visión unitaria de la historia enque todos los momentos se iluminan y relacionan a partir de su centro en Cristo. Los dos

enfoques, lejos de oponerse, son complementarios. La integridad de la naturaleza creada,más clara en Tomás, necesaria para entender la bondad del matrimonio y su carácter universal, no nos debe hacer olvidar que el matrimonio está desde siempre ordenado auna plenitud que lo supera y que solo llegará en Cristo. La orientación de todo haciaJesús y su Iglesia, en la que tanto insiste Buenaventura, debe atender también a laconsistencia del orden natural, pues así se acerca el mensaje del matrimonio a todos loshombres en lo más hondo de su experiencia; y debe salvaguardar lo nuevo de Cristo y de

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la economía cristiana. Aunar la visión de estos dos autores contiene grandes riquezas para la teología del matrimonio.

3. EVOLUCIÓN DE LA DOCTRINA CLÁSICA SOBRE EL MATRIMONIOCREATURAL

Si el Medioevo fija la doctrina clásica sobre el sacramento del matrimonio, esta se pondrá radicalmente en duda con la reforma protestante y la llegada subsiguiente de laModernidad[31]. Y es que se revisa ahora el concepto de naturaleza, comprendida pocoa poco como extraña a lo humano; y se cuestiona la apertura del amor hacia Dios, puesla unión conyugal pasa a ser ámbito de estudio de las distintas ciencias humanas. Lateología católica, por su parte, confirmará primero, en Trento, la validez de la doctrinamedieval. Solo más tarde desarrollará una perspectiva nueva, capaz de responder a losdesafíos modernos a partir de un análisis de la experiencia del amor, de cuya verdad elmatrimonio es garante. Veamos algunos pasos clave de este proceso.

3.1. La reforma protestante: el matrimonio, cosa de esta tierra

No niega Lutero la bondad del matrimonio ni que haya sido instituido por Dios al principio[32]. Le discute, en cambio, su carácter de sacramento, arguyendo que noaparece en el Nuevo Testamento ninguna promesa de gracia que se le asocie. De estemodo el reformador aboga por recuperar el matrimonio para la sociedad civil,arrancándolo a la cautividad a que, según él, le había sometido la Iglesia católica. Esta nodebe entrometerse en el contrato nupcial, que corresponde regular al estado en cuanto se

trata de una realidad creada, de una cosa del mundo (weltlich Ding , en expresión quehizo fortuna)[33].

Que Lutero llame al matrimonio «cosa mundana» no significa que le niegue un valor religioso[34]. Este le pertenece en cuanto obra de Dios Creador. Ahora bien, dada lacorrupción experimentada por la naturaleza con el pecado, el matrimonio no tiene valor salvífico, no pertenece al orden del Evangelio. Lo único que puede enseñarnos paranuestra relación con Cristo es nuestra incapacidad de vivir lo que pide Dios; de estaforma, mostrando nuestro fracaso, destruyendo nuestro orgullo, nos prepara para eladvenimiento de la gracia.

Esta postura, que pretende reafirmar lo creatural negando el sacramento, terminarácojeando de las dos patas: también el matrimonio natural perderá su valor. De esto pueden señalarse dos motivos.

a) El aprecio por el matrimonio natural depende en buena parte de su asunción en laeconomía de Cristo. Es Jesús quien, desde su Pascua, nos ayuda a descubrir las

promesas contenidas en el origen. Aunque estas de por sí puedan conocerse a partir delmundo creado y su orden, la claridad sobre sus propiedades solo ha llegado con la fecristiana, solo desde ella han adquirido presencia y vigor social.

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b) Lutero, hemos dicho, miraba en modo negativo la naturaleza, corrompida por el pecado. Por eso no se fiará del mero análisis de lo natural para deducir lo propio delmatrimonio. Se apoyará mucho en las leyes del Antiguo Testamento, sin lograr diferenciar lo que hay en ellas de contingente histórico, de lo por siempre válido porquearraigado en el plan del Creador.

De hecho, negar al matrimonio el valor de sacramento y pretender asociarlo solo alorden creatural funcionó mientras las vigencias sociales eran cristianas. Cuando lasociedad se secularizó menguaron los argumentos para fijar las propiedades esenciales delconnubio: su indisolubilidad, su unidad, su necesario vínculo con la procreación. QueLutero aceptara el divorcio es indicio de sus dificultades para apoyarse en la naturalezadel amor conyugal. En lo tocante al matrimonio los cristianos de la Reforma toman hoy

posiciones muy dispersas; se llega en varios casos a aceptar incluso el así llamado«matrimonio» gay, lo cual supone una definición consensuada de la familia, junto a sureducción afectiva individualista que la arranca del tejido social. De ahí que no faltencríticas a Lutero desde sus mismas filas. Sirva de ejemplo Wolfhart Pannenberg, quien

subraya la conexión estrecha entre el matrimonio monogámico e indisoluble y larevelación cristiana: «mientras la Reforma tendía a mirar el matrimonio monogámico solocomo ordenación de Dios fundada sobre la creación sin referencia constitutiva a larevelación de Dios en Jesucristo, en la hodierna sociedad secularizada que ha dejadoatrás el cristianismo, un matrimonio indisoluble se ha convertido casi en un testimonio devida cristiana»[35].

3.2. La respuesta de la reforma católica

Trento discutió sobre el matrimonio en su sesión XXIV, dispuesto a combatir loserrores protestantes. Por eso se centra en declarar que el matrimonio es un sacramentoinstituido por Jesús. Ahora bien, precisamente desde ahí, desde la pertenencia de lasnupcias al Evangelio, podrá insistir mejor en la verdad natural del connubio. El Conciliosubraya que el matrimonio fue instituido al principio, en la creación, como uniónindisoluble (DH 1797) y monogámica (DH 1798). Si estamos ante un sacramento de la

ueva Ley, es porque Cristo ha bendecido una realidad tan antigua como el mundo. Sugracia, en efecto, perfecciona aquel amor natural del principio y confirma laindisolubilidad, ya existente (DH 1799: «Gratiam vero, quae naturalem illum amorem

perficeret, et indissolubilem unitatem confirmaret...»). La sacramentalidad del

matrimonio corrige, por tanto, la visión negativa de Lutero sobre la relación conyugal,que el Evangelio asume, acendra y plenifica.

En la teología posterior al Concilio el influjo de santo Tomás se dejará sentir confuerza en lo que toca al matrimonio creatural. Ya hemos enumerado algunas ventajas: a)defensa de una verdad natural del matrimonio, aplicable a todos los hombres; b) valor consiguiente de este enfoque para el bien común, incluso en una sociedad no cristiana.La perspectiva, decíamos, lleva también consigo un peligro, que no siempre se haevitado: separar en demasía ambas esferas, sin entender que el matrimonio creatural, ya

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desde sus orígenes, apunta a una realidad sagrada y anuncia la plenitud que traerá Cristocon su amor hasta el fin a la Iglesia. Se corre el riesgo de ver lo natural encerrado en símismo, sin entender su dinamismo profundo, que le pone al servicio de una realidad másgrande.

San Roberto Belarmino ofrece en sus Disputationes una visión equilibrada. El sabio

esuita relaciona claramente el establecimiento del matrimonio por el Creador y suinstitución por Jesús. Su tesis, muy difundida, es que el matrimonio natural ha sidoelevado por Cristo a sacramento[36]. El uso del verbo «elevar» podría malinterpretarsesi se viera como traslación del matrimonio a un plano distinto, paralelo al natural y sin

puntos de contacto con él. Pero Belarmino piensa más bien en una asunción delmatrimonio, a partir de su realidad creatural, consumándola en la esfera propia de Cristo.La prueba es que podrá hablar del matrimonio creatural como misterio. En efecto, ante laopinión de Erasmo, quien negaba que en la relación hombre y mujer hubiera arcanoalguno, responde Belarmino:

Ciertamente no hay ningún misterio en que el hombre y la mujer se unan de un modo cualquiera, loque vemos sucede en las meretrices e incluso en los mismos animales; pero que uno solo se una conuna sola en vínculo indisoluble, de forma que, sean cuales sean los inconvenientes, e incluso perdida laesperanza de la prole, no puedan separarse, esto no puede ocurrir sin un gran misterio[37].

Con el tiempo se tendería a acentuar la separación entre matrimonio creatural ysacramental. Algunos manuales de la neoescolástica ven el primero como región propiade la filosofía, que no pertenece de por sí a un tratado teológico[38]. Con esto y contodo, permanece una visión del matrimonio como «sacramentum naturae» y se subrayael carácter sagrado de las nupcias desde la Creación[39].

En realidad, la división entre los dos órdenes nunca se consumó, en parte por unacuestión práctica: la Iglesia se opuso a que el poder civil legislase sobre el contratomatrimonial de los bautizados, dejándole a ella la sola bendición posterior del vínculo. Laconsecuencia habría sido hacer inoperante la fe cristiana, desligándola del tejido social,desencarnando su presencia en el mundo. Se desarrolla así la doctrina de lainseparabilidad entre contrato y sacramento, que estudiaremos más adelante (capítulo 9,apartado 3). Con ella se defiende que la Iglesia tiene siempre algo que decir sobre elmatrimonio creatural, el cual no puede considerarse un mero preámbulo a la vidacristiana. El matrimonio se convierte en un caso práctico de la unión concreta entre elorden natural y el orden de la gracia. Al cristiano que ha sido transformado por Cristo no

le es lícito reservarse un área puramente natural de acción, al margen de su existencia enJesús; y menos cuando esta es precisamente esa área, el matrimonio y la familia, en quese preludia y se fragua la vocación personal al amor, centro de la felicidad humana. Estetema madurará en la obra de Matthias Joseph Scheeben, quien insiste con fuerza en launión de ambos órdenes, creatural y sacramental, en el matrimonio:

La vida mística de la Iglesia penetra más profundamente que nunca en las relaciones naturalescuando admite en su seno la primera de todas las relaciones, aquélla en que se funda la existencia y la

propagación de la naturaleza humana, a fin de apropiársela por completo y glorificarla en sí; cuando

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como Esposa del Hijo –que en calidad de Cabeza del linaje ha tomado posesión del mismo– aprovechatambién la natural fuerza procreadora y pone el uso legítimo de la misma exclusivamente al servicio desus fines esenciales. Entonces se revela del modo más brillante que toda la naturaleza, hasta su raízmás profunda, participa de la consagración elevada del Hombre-Dios –el cual la atrajo a sí– y queCristo se constituye en piedra angular, y que en él funda Dios el apoyo y el desarrollo de aquella [40].

3.3. Replanteamiento del problema en la teología contemporánea

El siglo XX trae algunos rasgos nuevos, válidos para iluminar el problema y que nos permitirán ofrecer, en el próximo capítulo, una síntesis.

a) Hace entrada, por un lado, la corriente personalista, que revaloriza el amor entrevarón y mujer como clave de bóveda de la felicidad humana. El matrimonio natural se vaa enfocar desde aquí, dando amplio margen al análisis fenomenológico de la relacióninterpersonal. Se retoma de este modo la búsqueda de una visión universal delmatrimonio, válida para todo hombre, pero ahora desde el punto de vista del sujeto,

propio de la Modernidad. El debate sobre el matrimonio natural se plantea como pregunta por la naturaleza del amor; las propiedades creaturales del matrimonio sedescriben como rasgos esenciales para que el amor, lejos de ser emoción subjetiva yfugaz, tenga verdad y duración.

b) El enfoque que parte de lo interpersonal no debe prescindir, sin embargo, de unfactor clave: el puesto de la naturaleza en el amor. Pues el hombre concreto se encuentrasiempre situado en el cosmos, movido por diversas inclinaciones, deudor de lenguajesque no ha inventado y que necesita para expresarse. Ahora bien, para poder integrar lanaturaleza en el análisis del amor era necesario un modo nuevo de mirarla. Hacía falta,sobre todo, profundizar en la comprensión del cuerpo, de su pertenencia al nombre e

identidad de la persona, de su valor fundante para toda experiencia de lo humano. Pues através del cuerpo la naturaleza podía entrar de nuevo en el mapa del mundo personal. Eldesarrollo de una filosofía y teología de la corporalidad se ha hecho más urgente con laaparición de las «teorías de género», que comparten muchos rasgos del antiguognosticismo (rechazo del cuerpo, límite que hace al hombre sentirse esclavo)[41] yvuelve más urgente la tarea de recuperar el concepto de naturaleza humana y la bondadde la diferencia en ella inscrita[42].

c) A todo esto se ha unido una aportación teológica que maduró a lo largo del sigloXX. Ante un universo dominado por la técnica, y que ha perdido su capacidad parahablar al hombre y mostrarle un sentido, urge reencontrar de nuevo el lenguaje de lascosas y de los hechos, urge resimbolizar los seres permitiéndoles que nos muestren laarmonía de la persona humana con el cosmos. La teología ha contribuido a este procesoa partir de la noción cristiana de sacramento, donde la materia habla un lenguajedescifrable por el hombre y le indica una ruta hacia la plenitud. Se ha obrado para ellouna ampliación del concepto, que pasa de referir el sacramento solo a los siete clásicos, aaplicarlo a la entera realidad. Todo lo creado, en cuanto manifestación de un orden divinoe impulso para acercarse al Creador, tiene un incipiente valor sacramental, que llegará a

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NOTAS

1 Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR , De sacramentis, II, 11, 1 (ed. Berndt, 424): «Cum omnia sacramenta post peccatum et propter peccatum sumpserint exordium, solum conjugii sacramentum etiam ante peccatumlegitur institutum. non tamen ad remedium. sed ad officium».

2 Cfr. S. PINCKAERS, «Ce que le Moyen Age pensait du mariage», La vie spirituelle. Supplément 82 (1967)

413-440. 3 Para todo lo que diremos sobre san Buenaventura, cfr. J. GRANADOS, «Bonaventure and Aquinas on

Marriage: between Creation and Redemption», Anthropotes 28 (2012) 339-359; cfr. también J. F. QUINN,«Saint Bonaventure and the Sacrament of Matrimony», Franciscan Studies 34 (1974) 101-143; P. J.MILLER , «The Sacrament of Divine-Human Communion. Notes on St. Bonaventure’s Theology of Marriage», Anthropotes 11 (1995) 167-181; M. ARÓZTEGI, «San Buenaventura sobre el matrimonio.Comentario a IV Sent d. 26 ch. 6», Scripta Theologica 43 (2011) 265-296.

4 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent ., d. 1, p. 1, a. 1, q. 1 (Quaracchi, 12): «Sic quia homo occasionemlapsus a visibilibus sumpserat, decuit divinam sapientiam in eisdem remedium invenire».

5 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent ., d. 1, p. 1, a. 1, q. 1, (Quaracchi, 12): «Decuit etiam iustitiam, quiacum sit iustus, exigebat aliquam humiliationem, per quam homo se ad gratiam disponeret et Sacramenta

suscipiendo quasi ex quodam pacto gratiam inveniret». 6 Al matrimonio se añade, paradójicamente, la penitencia: cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent ., d. 26, a. 1, q.

2, resp. (Quaracchi, 664). Es que el hombre, desde antes del pecado, tenía capacidad natural dearrepentirse.

7 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, art. 2, q. 1, resp. (Quaracchi, 666).

8 Sobre este tema, cfr. M. VETERE, «Il concetto di sacramento in Bonaventura da Bagnoregio», en A.MONTAN-M. SODI (ED.), Actuosa Participatio. Conoscere, comprendere e vi-vere la liturgia. Studia inonore del Prof. D. Sartore CSJ , Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002, 605-620; E. BERT,«Il concetto di analogia in S. Bonaventura», Doctor Seraphicus 32 (1985) 11-21; I. Rosier-Catach,«Signification et efficacité: sur les prolongements médiévaux de la théorie augustinienne du signe»,RevScPhTh 91 (2007) 51-74.

9 Buenaventura concluye que en los sacramentos la capacidad para significar viene antes que la capacidad para causar, pues la significación es la norma de la causalidad, y no al revés: cfr. In IV Sent., d. 1, p. 1, a.1, q. 2, ad 2 (Quaracchi, 14): «Habitudo signandi antecedit habitudinem causandi».

10 Cfr. PH. L. R EYNOLDS, Food and Body: Some Peculiar Questions in High Medieval Theology, Brill,Leiden 1999.

11 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, a. 1, q. 1 (Quaracchi, 662-663).

12 I. R OSIER -CATACH, «Signification et efficacité», 51-74.

13 Sobre el matrimonio en santo Tomás, cfr. G. DE BROGLIE, «La conception thomiste des deux finalités dumariage», Doctor Communis 27 (1974) 3-41; F. GALEOTTI, «Amore e amicizia coniugali secondo S.Tommaso», Doctor Communis 25 (1972) 39-59; G. GAZZONI, I fondamenti del matrimonio secondo i

principi di S. Tommaso. Excerptum e dissertatione doctorali, PUG, Roma 1985; L. CUCIUFFO,Contributi tomistici alla dottrina del matrimonio canonico , ESD, Bologna 1992; M. LEBLANC, «Amour et procréation dans la théologie de saint Thomas», Revue Thomiste 92 (1992) 433-459; B. M. PERRIN,«L’institution du mariage dans le Scriptum de Saint Thomas», Revue Thomiste 108 (2008) 423-466; 599-646; A. MCK AY, «Aquinas on the End of Marriage», en R. J. FEHRING - T. NOTARE (ED.), Human Fertility:Where Faith and Science Meet , Marquette University Press, Milwaukee 2008, 53-70; J. W. K OTERSKI,«Aquinas on the Sacrament of Marriage», en M. W. LEVERING - M. A. DAUPHINAIS (ED.), Rediscovering

Aquinas and the Sacraments: Studies in Sacramental Theology, Hillenbrand, Chicago 2009, 102-113;

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J. P. LYONS, The Essential Structure of Marriage. A Study of the Thomistic Teaching on the Natural Institution, Washington 1950.

14 Cfr. Summa Contra Gentiles III, 121-127 (ed. Leonina, vol. XIV, Roma 1926, 377-390); IV, 78 (ed.Leonina, vol. XV, Roma 1930, 246-248).

15 Cfr. Super Sent ., IV, d. 1, q. 1, a. 2, sol. 2, ad 3 (Parma, 459): «[matrimonium] proprie loquendo nonfuisset sacramentum, nisi forte inquantum rem sacram significabat».

16 Cfr. S. PINCKAERS, «Ce que le Moyen Age pensait du mariage», 432-433.17 S. Th. IIª-IIae, q. 153, a. 2, in c.

18 Cfr. B. M. PERRIN, «L’institution du mariage dans le Scriptum de Saint Thomas», 602-606; cfr. SANTO

TOMÁS DE AQUINO, Super Sent ., IV, d. 26, q. 2, a. 2, ad 1 (Parma, 921): «illa quae in communi sunt de jurenaturali, indigent institutione quantum ad eorum determinationem, quae diversimode competit secundumdiversos status; sicut de jure naturali est quod maleficia puniantur; sed quod talis poena tali culpaeapponatur, per determinationem juris positivi fit».

19 Para lo que sigue puede verse el análisis de M. LEBLANC, «Amour et procréation», que describe laevolución de santo Tomás desde el Comentario a las Sentencias hasta la Suma.

20 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent ., IV, d. 26, q. 1, a. 1 (Parma, 918), quien cita a A RISTÓTELES,

Ética a Nicómaco 8, 12 (ed. Bywater, Oxford 1894, 174).21 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent ., IV, d. 26, q. 1, a. 1, ad 1 (Parma, 918).

22 Están luego los fines subjetivos que persigue quien obra, que son infinitos por ser propios de cada personasingular, accidentales al matrimonio en cuanto institución.

23 Es interesante una distinción, que aparece en la Suma Teológica, entre la forma y el fin del matrimonio.Allí habla santo Tomás del matrimonio entre María y José, que aunque no haya desarrollado su fin

primario, porque falta la consumación, mantiene su forma. La forma es la unión de los ánimos, con la promesa de felicidad mutua, y constituye la perfección primera del ser. El fin, que es la procreación, pertenece a la perfección segunda: cfr. S. Th. III, q. 29, a. 2, in c.

24 Cfr. Summa contra Gent., III, 123 (ed. Leonina, vol. XIV, 383-383).

25 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 26, q. 1, a. 1 (Parma, 918): «Filius autem a parenteeducari et instrui non posset, nisi determinatos et certos parentes haberet: quod non esset, nisi esset aliquaobligatio viri ad mulierem determinatam, quae matrimonium facit».

26 Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 8, 12 (ed. Bywater, Oxford 1894, 174). Sobre la recepción medievalde Aristóteles cfr. P. BLAZEK , Die Mittelalterliche Rezeption der aristotelischen Philosophie der Ehe.Von Robert Grosseteste bis Bartholomäus von Brügge (1246/1247-1309), Brill, Leiden 2007.

27 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 27, q. 1, a. 1, sol. 1-2 (Parma, 926-927): la unión de loscónyuges es posible por ordenarse al mismo fin, por ser ambos ad aliquod unum: ad unam

generationem et educationem prolis, ad unam vitam domesticam.

28 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent ., IV, d. 26, q. 1, a. 1 (Parma, 918): «eorum quibus indigetur adhumanam vitam, quaedam opera sunt competentia viris quaedam mulieribus; unde natura movet ut sit

quaedam associatio viri ad mulierem, in qua est matrimonium».29 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles III, cap. 123 (ed. Leonina, vol. XIV, 382):

«Amicitia quanto maior, tanto est firmior et diuturnior. Inter virum autem et uxorem maxima amicitia essevidetur».

30 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles III, cap. 123 (ed. Leonina, vol. XIV, 382).

31 Para una descripción de esta doctrina clásica, cfr. G. LE BRAS, «Mariage», DTC IX, cc. 2162-2223.

32 Para la visión de Lutero sobre el matrimonio, cfr. R. GRIMM, Luther et l’esperience sexuelle: sexe,celibat, mariage chez le reformateur, Labor et Fides, Genf 1999; M. E. SCHILD, «Ehe / Eherecht /

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Ehescheidung: I. Reformationszeit», en TRE IX, 336-346. Las obras de Lutero al respecto se encuentransobre todo en: de captivitate Babylonica (1520): WA 6, 550-560; de Votis Monasticis iudicium (1521):WA 8, 564-669; vom ehelichen Leben (1522): WA 10-2; pp. 275-305; Das siebte Kapitel S. Pauli zuden Korinthen (1523): WA 30-1, pp. 123-238; Kleiner Katechismus, (1529): WA 30-1, 204-238. Cfr.también J.-J. VON ALLMEN, Maris et femmes d’aprés saint Paul , Delachaux, 1951. Con respecto al nexodel matrimonio y la creación: G. CERETI, «Creazione e matrimonio nei dialoghi ecumenici», Studi

Ecumenici 11 (1993) 317-326, que subraya el acuerdo existente al respecto entre las distintas confesiones.33 Cfr. R. GRIMM, Luther et l’expérience sexuelle, 319.

34 Cfr. B. JORDAHN, «Die Trauung bei Luther», Mitteilungen der Luthergesellschaft 24 (1953) 59-74.

35 Cfr. W. PANNENBERG, Systematische Theologie III , Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, 398.

36 Cfr. SAN R OBERTO BELARMINO, De sacramento matrimonii, en De controversiis christianae fidei (J.Giuliano, Neapoli 1838) , vol. III, contr. gen. V, l. III, contr. II, cap. VI, p. 791: «Dominus [...] humanum,usitatumque contractum evexit ad sacramenti dignitatem».

37 Cfr. SAN R OBERTO BELARMINO, De sacramento matrimonii, en De controversiis christianae f idei, vol. III,contr. gen. V, l. III, contr. I, cap. I, p. 778.

38 Cfr. F. SOLÁ, «De matrimonio», en Patres Societatis Iesu Facultatum Theologicarum in HispaniaProfessores, Sacrae Theologiae Summa IV, BAC, Madrid 1953, p. 728.

39 Cfr. F. SOLÁ, «De matrimonio», 748: «Auctoritas per se ad matrimonia spectans est auctoritas religiosa; etmatrimonium ante adventum Christi fuit quoddam ‘Sacramentum naturae’».

40 M. J. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, Herder, Freiburg im B. 1865, 503 (tr. española, Losmisterios del cristianismo, Herder, Barcelona 1964, 645-646).

41 Cfr. H. JONAS, «Gnosticism, Existentialism and Nihilism», en ÍD., The Phenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology, Northwestern University Press, Evanston, IL 2001, 211-234.

42 Sobre el asunto, cfr. M. BINASCO, La differenza umana, Cantagalli, Siena 2013, 91-119.

43 Cfr. JUAN PABLO II, HM, cat. 97, 6, p. 522; cat. 98, 1-2, pp. 525-526; cat. 99, 1, p. 529, et passim.

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Capítulo 7

EL MATRIMONIO, SACRAMENTO DE LA CREACIÓN

Y DE LA HISTORIA: SÍNTESIS TEOLÓGICA

Toca ahora concebir una síntesis teológica sobre el matrimonio creatural recogiendodatos de los anteriores capítulos. Recordemos algunas cuestiones de método:

a) Partimos de la luz que la resurrección arroja sobre los principios del hombre. Si elcuerpo glorioso de Cristo puede expresar cabalmente que Jesús viene de Dios como su

Hijo; si le permite entregarse de tal manera en amor esponsal a la Iglesia; si alcanza a dar tan gran fruto generando la nueva vida de los cristianos...; entonces es que desde sucreación en Adán y Eva el cuerpo ya poseía en germen este lenguaje: en cuanto une ahombre y mujer en una carne y les abre a la generación de la vida, el matrimonio esapertura al misterio de Dios, presencia del Creador; y, de este modo, anticipa el amor corporal de Jesús. En este sentido hablaremos de un sacramento originario.

b) La luz que viene de la Pascua de Jesús no se proyecta sobre el matrimonio desdefuera, dándole, por así decir, un barniz cristiano; sino que nos permite descubrir lalógica más honda del amor humano según un lenguaje escrito en el corazón de todohombre y mujer de cualquier tiempo y lugar. A través de la Pascua podemos leer con

mayor hondura la gramática universal de las nupcias. El estudio teológico se acuerda bien, por tanto, con el análisis filosófico de la experiencia humana.

c) Aporte propio de la fe pascual es la confianza en que existe un fondo originariode bondad en las experiencias raíces del hombre. La gloria que alcanza el cuerpo deCristo y el caudal redentor que nos alcanza es posible solo si el lenguaje de la carneconserva la memoria de una inocencia más antigua que todo mal y que toda sospechaacerca de los deseos corporales. No se trata de ser ingenuo con respecto a la sexualidad,sino de confesar el manantial bueno del que esta brota, sin el cual no pueden entendersesus desvíos.

d) Lo dicho explica que el estudio del matrimonio de los orígenes corresponda al quehacer del teólogo y no sea solo objeto de la ética filosófica[1]. Pues, por un lado, lateología puede arrojar luz nueva para comprender mejor las nupcias, ya en sus inicioscreaturales; y, por otro, estudiar el amor conyugal es necesario para captar cómo Cristolo ha asumido y llevado a plenitud. La reflexión teológica sobre el matrimonio muestracómo la fe se acerca a toda persona y toca lo más profundo de su experiencia.

Comenzaremos analizando qué significa hacerse una sola carne (cfr. Gn 2, 24), paradescribir luego los rasgos de este vínculo.

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1. UNA SOLA CARNE

La expresión de Gn 2, 24, como sabemos, no se refiere solo al acto sexual. En la unacaro los esposos se unen como varón y mujer poniendo en juego todas las dimensionesde sus personas, que la sexualidad atraviesa: el instinto y atracción de los sentidos, losafectos, el encuentro interpersonal, la apertura al misterio[2]. Atendemos a los rasgosclave de esta unión:

a) Característico del amor conyugal es que se realiza en el cuerpo y con el lenguaje dela diferencia sexual[3]. Sucede aquí como en otras uniones propias de la familia, donde elvínculo personal toca también la existencia en la carne. En la carne, en efecto, se unen

padres, hijos, hermanos, con lazos de cualidad distinta. Al fraguarse en el cuerpo, que eselemento clave de la identidad propia (no solo «tengo un cuerpo», sino que «soy micuerpo»), estas relaciones resultan constitutivas de la persona: determinan quién es cadauno. Y, así, el vínculo entre los padres y los hijos no se queda en los aledaños de la vida,

pues no se refiere solo a lo que se posee (tengo un hijo), sino a lo que se es (soy padre).

Pues bien, la unidad conyugal pertenece a esta misma constelación de vínculos que, por plasmarse en la carne, ponen en juego el meollo de la persona. Tampoco la unión en unacarne de hombre y mujer se mueve en la superficie, sino que les determina por dentro.Adán, al despertarse, ve a Eva y entiende que, en el nombre de la mujer (ishah), seencuentra su propio nombre (ish) y destino.

b) Hacerse una sola carne es posible porque se reconoce un lenguaje, el de ladiferencia sexual, de que el hombre y la mujer no son autores[4]. En su unión ambosdescubren y aceptan la bondad del propio cuerpo, cuando entienden que les permite laentrega mutua. Esto quiere decir que el amor conyugal se apoya sobre una relaciónfundante: la referencia filial a los propios padres que a su vez apunta hacia el origen

primigenio en Dios. Hay en el encuentro de hombre y mujer una llamada a descubrir enmodo nuevo el rostro del Creador, su paternidad originaria. Si como hijos le sabíanorigen de su propio ser, los esposos le descubren ahora capaz de confiarles la personaamada, que es preciosa a los ojos de Dios; de ofrecérsela como ayuda para que caminenuntos hacia Él. Cuánto es Padre Dios solo lo captan cabalmente hombre y mujer cuando

se encuentran y trenzan su alianza. Desde el reconocimiento de este origen, el destinofinal de la ruta se presenta como modo nuevo de reencontrarlo, de llegar a aquel lugar,como dice la Esposa del Cántico, «donde te concibió tu madre» (Ct 8, 5). Por eso en lamadurez del amor, el Amado llama a la Amada «mi hermana, mi esposa» (Ct 4, 9-12; 5,

1-2), consciente de esta referencia mutua a la fuente primera de todo bien.c) La relación conyugal se distingue de la relación con los padres por la novedad raíz

que introduce en la vida. El lenguaje del cuerpo no habla aquí, como en el nexo paterno– filial, de nuestro origen en otro, de algo recibido desde el inicio de nuestra existencia yque desde siempre nos acompaña. Estamos más bien ante un cuerpo que es diferente del ropio cuerpo, nuevo con respecto a él . La sorpresa de esta diferencia la recogen bien

unas líneas del Doctor Zhivago de Pasternak:

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Tonia, la compañera de siempre, esa obviedad comprensible que no tenía necesidad deexplicaciones, se había revelado como la cosa más inaccesible y compleja que Yura pudiese imaginar:se había revelado una mujer. Con cierto esfuerzo de fantasía, Yura podía imaginarse a sí mismosubiendo a la cumbre del monte Ararat, héroe, profeta y vencedor, todo lo que quisiera, pero mujer no,no podía. Y he aquí que esa tarea dificilísima, superior a cualquier otra, pesaba sobre las espaldasdébiles y frágiles de Tonia (que desde entonces comenzó a parecer a Yura débil y frágil, si bien era una

joven llena de salud). Y se sintió colmado de una ardiente simpatía y ese tímido asombro que es el

principio de la pasión[5].

La diferencia del encuentro implica, por tanto, una invitación a salir de la propiatierra, a ponerse en camino. De ahí que vaya unida a una decisión libre: hombre y mujer están llamados a elegirse el uno al otro. La relación del hijo con los padres es distinta,

pues a ellos no se les escoge, sino que se aceptan libremente una vez dados[6]. Lomismo ocurre con los hermanos y, en modo distinto, con los hijos: a estos últimos se lesquiere tener, pero no se decide tener tal o cual hijo. En el amor conyugal, por elcontrario, la unión requiere la elección de la otra persona, que debe ser recíproca. Radicaaquí la importancia del consentimiento para la constitución del matrimonio, tan puesta de

relieve por el cristianismo. Recordemos que este consentimiento no es elección autónomaque tiene su fuente en el individuo aislado, pues el amor siempre nos precede y llama,nos convoca y elige. En su consentimiento los cónyuges colaboran con una presenciamás alta que han descubierto en su amor, presencia que sostiene su mutuo «sí» y lo haceduradero.

d) Surge entonces, en la mutua entrega y aceptación, un nuevo ser, un nosotroscomún. Cada cónyuge experimenta en su interior, como un regalo, la presencia delamado: habitan el uno en el otro y, de este modo, forjan un mundo compartido, vistodesde el punto de vista de los dos[7]. Por tratarse de una unidad «en una sola carne»

abraza todas las esferas del ser personal, incluyendo lo sensual y lo afectivo, hasta llegar a lo espiritual y trascendente. Y no se queda, como dijimos, en las capas exteriores de la persona, sino que la transforma en su profundo centro, de modo irrevocable. Laexpresión una caro denota, a partir de la unión sexual, la unidad completa y estable de lacomunión, elegida en libertad y mantenida fielmente. Ubi tu Gaius, ibi ego Gaia, decíala antigua fórmula esponsal del derecho romano, indicando la igualdad de nombre,igualdad de destino: consortes.

e) Este «nosotros» común no es un ser completo, autosuficiente, como si lacomplementariedad consistiera en que el hombre diera a la mujer todo lo que estanecesita, y viceversa. Ya combatimos, al discutir el mito del Andrógino (capítulo 2,

apartado 2.2), la visión idealizada del matrimonio como media naranja. La unión dehombre y mujer es, por el contrario, una complementariedad abierta, pues cuandoambos se unen lo hacen para abrirse más allá de sí, desbordándose en modo generoso ycreativo. Con un icono curioso, no exento de humor, lo ha representado la Edad Media,esculpiendo sobre el sepulcro de los cónyuges la imagen de dos gallos en pelea, quesignifican el amor recíproco, la pasión mutua, la unión dinámica de los esposos[8].Aparece, de nuevo, ese «más» que hay en el amor de hombre y mujer, símbolo de sumisterio, que supera la nuda suma de los amantes[9]. Por eso su encuentro no les detiene

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en sí mismos, sino que abre un camino que recorrerán juntos, en busca de la plenitud.Signo eximio de esta apertura de los cónyuges más allá de la pareja es la fecundidad de la unión, su capacidad de dar más de sí, que recibe su sello cuando los cónyugesengendran una nueva vida, como estudiaremos más adelante (apartado 5 de estecapítulo).

Con este análisis se perfila una definición del matrimonio: es la conjunción en una solacarne del varón y la mujer de modo que, acogiéndose y entregándose mutua eirrevocablemente, compartan una misma vida indivisible y se abran, desde ahí, a lageneración de los hijos y al servicio de la sociedad, en el horizonte de un camino comúnhacia el Creador [10]. Se han señalado tres elementos que se entrelazan en esta unión:diferencia sexual, don de sí, fecundidad[11].

A partir de aquí nos toca examinar las propiedades de la unión conyugal[12]: a) esunión que excluye el incesto, pues respeta la referencia al origen de toda carne en elCreador; b) es unión exclusiva de hombre y mujer, que dicen al otro: tú eres único, yrechazan por tanto compartir la unión con un tercero (unidad del matrimonio,monogamia); c) es unión fiel , que se extiende a toda la existencia y excluye el divorcio(indisolubilidad); d) es unión fecunda, abierta a la comunicación de la vida, capaz deengendrar a otros, como desbordamiento del mutuo amor. En todos estos aspectos launión conyugal se abre hacia el misterio del Creador y, de este modo, es signo anticipadode la epifanía definitiva de Dios en Cristo, que abordamos en la segunda parte de estelibro.

2. UNIDOS DESDE LAS RAÍCES COMUNES EN EL CREADOR:PROHIBICIÓN DEL INCESTO

Es importante diferenciar entre sí los vínculos que se establecen en la carne. Por eso,entre padres e hijos o entre hermano y hermana no puede haber matrimonio. El Génesis,antes de decir «serán una sola carne» habla de «abandonar padre y madre» (Gn 2, 24),vedando la unión conyugal con ellos. Ahora bien, este «no» a padre y madre es la otracara de un «sí»: preservar la relación con el Origen del amor, atestiguado por los padres,y que en la unión conyugal se reencuentra en modo nuevo.

La cosa se esclarece al considerar cómo nace la prohibición del incesto. Los estudiosde Lévi-Strauss siguen teniendo interés para iluminar esta dimensión clave de toda

sociedad humana: no hay pueblo en que no aparezca de un modo u otro[13]. Esterechazo no puede explicarse por un miedo a las deformidades que el incesto causa en ladescendencia, pues estas no son evidentes y no han podido ser percibidas por todas lasculturas. Por otro lado, tampoco existe un horror instintivo al incesto, inscrito en losgenes, que explicaría su rechazo: precisamente porque tal horror no es un mero hecho

biológico la prohibición se hace necesaria. Finalmente, no bastan siquiera explicacionessociológicas (temor primitivo a la sangre del propio clan, exacerbada en relación a lamenstruación de las mujeres), que mal dan cuenta de su universalidad. Eliminadas estas

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alternativas Lévi-Strauss concluye que la prohibición del incesto no se explica desde la pura naturaleza ni desde la cultura pura, sino que se sitúa en el punto preciso donde lanaturaleza se torna cultura: «antes de ella [de la regla que prohíbe el incesto] la culturaaún no existe; con ella, la naturaleza deja de existir, en el hombre, como reinosoberano»[14]. La ley del incesto resulta, así, el primer paso hacia la constitución de la

sociedad. La exogamia, que es su consecuencia, rompe el círculo estrecho de la familia ycrea lazos que enriquecen las relaciones entre los hombres y contribuyen a edificar laciudad común. Además, el rechazo del incesto conecta naturaleza y cultura en cuanto, al

preservar la línea de parentesco, permite guiar el paso de una generación a otra y forjar así una tradición, un modo de transmitir el saber y los bienes, cimiento irrenunciable detoda civilización humana.

La Biblia confirma esta sabiduría ancestral contra el incesto, identificando sus raícesúltimas en la referencia del cuerpo al Dios de la Alianza. El desarrollo se encuentra en ellibro del Levítico, en relación a la santidad del cuerpo, y lo hemos expuesto más arriba(capítulo 4, apartado 1.2)[15]. La explicación bíblica de la maldad del incesto apunta a

salvaguardar la diferencia propia de las relaciones familiares para, de este modo,custodiar un rasgo específico del matrimonio. La unión sexual no puede realizarse con los

padres, pues entonces se daría una confusión, un galimatías en el lenguaje del cuerpo. Es preciso conservar lo propio del lazo con los progenitores porque en él se abre a la persona el vínculo primero con el Creador, con el Origen de la vida. La unión de hombrey mujer no puede perder esta referencia a un amor primordial, fontal, generativo, dedonde ambos vienen, y cuyo garante es el vínculo entre padres e hijos. Respetar el honor de padre y madre significa reconocer que el nexo corporal que nos une a ellos tiene algode sacro, que al honrarles a ellos honramos al Creador de la vida, de donde procede elcuerpo sexuado, y gracias al cual la sexualidad puede considerarse un bien.

Añádase que desterrar de un pueblo el incesto permite que cada familia se asocie aotras familias. Ya santo Tomás de Aquino argüía que los impedimentos al matrimonioentre parientes permiten ampliar el círculo relacional, evitando que los clanes se cierrensobre sí, y promoviendo la amistad y la paz social[16]. El respeto de un origen fontal

promueve la apertura a lo que es diferente, y consiente a la familia abrirse más allá de susfronteras, prestando un servicio al bien común.

3. UNIÓN EXCLUSIVA: LA MONOGAMIA

Afirma C. S. Lewis, en su obra Los cuatro amores, que es propio del amor deamistad pedir un tercero, pues el bien que se persigue en común con el amigo seincrementa cuando viene otro a enriquecerlo[17]. Sin embargo, el amor conyugal excluyeesta apertura: tres son multitud; pertenece al amor conyugal que suceda entre dos. Ya Gn2, 24 contiene una defensa de la monogamia cuando dice que el hombre se unirá a sumujer. Y el texto griego de los LXX, citado luego por los evangelios, leerá así la

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continuación del versículo: «serán dos en una sola carne», asegurando, de paso, que talunidad no es fusión, pues los dos siguen siéndolo, aún tras conjuntarse.

¿Por qué esta exclusividad propia del matrimonio? La respuesta no es inmediata. Esverdad que la poligamia nos resulta extraña; no es aceptada por las leyes de los paísesoccidentales donde se percibe, justamente, como abuso contra la mujer [18]. No están

claros, sin embargo, en el marco de nuestra cultura, los argumentos para oponerse a ella.Supuesta la libertad de quienes la establecen, ¿cómo negarse a esta unión, toda vez quese considera meramente afectiva y de carácter privado?

a) Amor exclusivo y totalidad de la entrega

Si el amor conyugal entre hombre y mujer es exclusivo, es porque en él se pone enuego algo que solo puede ser comunicado entre dos. El lenguaje inscrito en la diferencia

sexual requiere este tipo de don, en cuanto alcanza a todas las esferas de la personadesde su raíz más profunda y en su unidad vital. Lo que aquí se entrega es, por tanto,toda la persona, única e irrepetible; y única habrá de ser también la respuesta recíproca.

Es decir, se trata de afirmar que el cónyuge basta para contener la alianza fundamentalque da sentido a la vida y que, por eso, se le puede confiar todo; es cuestión de poder donarse totalmente, fraguando un amor «solo para ti». La monogamia no supone, pues,un mero «no», sino que es defensa de la grandeza del amor. Los amantes puedenexperimentarse débiles y reconocer que no aman con todas sus fuerzas, que retienenmucho de lo que podrían dar. Se les abre, sin embargo, una dimensión en que su entregaresulta completa, sin límites: darse al otro excluyendo un tercero para afirmar la calidaddel amado. A este elemento de totalidad añadiremos luego la capacidad de dar el tiempoentero de una vida, hasta la muerte. Al «solo para ti» se une el «siempre para ti».

b) La exclusividad de la unión como modo de referirse al misterio último de la vida:

monogamia y monoteísmoLa monogamia ayuda a entender cómo Dios se revela en el amor de los esposos. Si se

puede decir al cónyuge: «tú bastas, no hay necesidad de otro o de otra», no es porque élcontenga la plenitud. Tales palabras, de hecho, solo son verdaderas cuando se abandonala ilusión de un amor que idealiza al amado; cuando se pronuncian desde el conocimientorealista del mutuo límite. Lo que expresan es que el otro basta como compañero de uncamino que conduce a Dios, en el que Dios se hace presente, que Dios mismo propulsahacia la comunión con Él. Esto no disminuye en ningún modo la importancia del amado,no hace de él un mero medio; al contrario, lo coloca al nivel de la relación con Dios,

como lugar concreto en donde se manifiesta y se fragua esa alianza que, sola, plenifica lavida.

Encontramos esta conexión entre la monogamia y la unicidad de Dios ya en los primeros Padres de la Iglesia. Teófilo de Antioquía afirma, por ejemplo, que Dios crea aAdán y Eva de un mismo principio, para que nadie pensara que había varios dioses.

Expulsado Adán del Paraíso, conoció a Eva su mujer, a quien Dios había hecho para que fuera suesposa, tomándola de su costado. Y esto, no porque Dios no fuera capaz de plasmar a la mujer por símisma, sino que Dios conocía anticipadamente que los hombres iban a nombrar multitud de dioses…

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[…] Así pues, para que no se pensara que un dios había hecho al hombre y otro a la mujer, por eso hizoa los dos ambos. [...] [También] para que por ello mostrara el misterio de la monarquía divina, hizo Diosla mujer a partir del hombre …[19].

La unidad de Dios se asocia aquí a la unidad del género humano. Y esta unidad de loshombres se reconduce a la unidad de hombre y mujer. Al crearlos de un solo principio y

referirlos el uno al otro para que, uniéndose, hiciesen visible en el mundo tal principiounitario, Dios manifestaba ser también único, a despecho de los así proclamados dioses.Benedicto XVI, en su encíclica Deus Caritas Est , insiste en este nexo entre la fe en elúnico Dios y la unidad del connubio:

A la imagen del Dios monoteísta corresponde el matrimonio monógamo. El matrimonio basado en unamor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la relación de Dios con su pueblo y, viceversa, elmodo de amar de Dios se convierte en la medida del amor humano ( Deus Caritas Est 11).

Y es que la lógica politeísta, la de los muchos dioses, niega que Dios sea fundamentode todo lo real, aguando la radicalidad de su llamada y seguimiento. De esta forma no se

reconoce su don creador, constitutivo del ser, ni se le acepta como cimiento del edificiode la propia vida. Confesar muchos dioses en vez de uno no es simple error aritmético,sino hondo cambio de mentalidad. Lo que se busca, en el fondo, es afirmar el propioseñorío sobre la vida, pues en el ídolo se encuentra, al fin y al cabo, la imagen de unomismo, del hombre que lo ha modelado[20]. Se entiende que, desde tal enfoque, seaimposible entregarse totalmente a alguien, afirmar que otra persona baste para decidir laruta de la propia vida; pues, para el politeísta, muchos son los caminos entre los muchosorígenes y las muchas metas, aunque todos se reconduzcan, a fin de cuentas, al yoaislado. Don Juan se pierde tras las muchas mujeres porque en el fondo busca solo su

propio reflejo inestable. Al contrario, quien confiesa al único Dios puede entender que

una sola persona, imagen del Creador, baste como camino común para buscarlo. Soloquien se entrega a uno solo se entrega del todo y, abandonando el círculo cerrado de su«yo», se acerca a la confesión de un Dios único, fundamento de la vida.

c) Importancia de la monogamia en la educación de los hijos

La monogamia se revela crucial cuando miramos al matrimonio en relación con loshijos que nacen de él. Para ellos, el padre y la madre son un paso obligado de la gran

pregunta sobre el Origen, ese «de dónde vengo» fundamental para el viaje del hombre.De ahí las dificultades educativas cuando el hijo desconoce a sus padres; de ahí laurgencia por buscarlos y establecer un vínculo con ellos. Por esta razón santo Tomás

veía mayor gravedad en la poliandria (varios maridos para una sola mujer) que en la poliginia (varias mujeres para un solo hombre)[21]. Esta última pudo tolerarse en algúnmomento, dado que al menos el hijo conocerá siempre a su padre y madre, condiciónesencial para poder ser educado. En la otra, sin embargo, el hijo no conocerá a su padrey no podrá ser educado, lo cual atenta contra el fin primario del matrimonio.

El argumento tomista se deja completar. Pues no basta conocer padre y madre paraser educado; es necesario además entender la unicidad de su vínculo, el hecho de que

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son principio único generante. Aparece de nuevo la relación, ahora desde el punto devista de los hijos, entre monogamia y monoteísmo: desde la unidad de padre y madre sellegará a la unidad del origen y fuente de la vida, a la unidad del Creador. Es decir, no

basta venir de un padre solo y una madre sola si no se entiende también que se viene deun amor solo. De este modo el rostro de Dios aparece, no solo como principio de la vida,

sino como amor generante, como origen bueno que asegura que la entera existencia tienecarácter de don.

En conclusión, la exclusividad de la monogamia, según lo que hemos dicho, noencierra a la pareja en sí misma. Al contrario, el don exclusivo les permite una aperturasingular, sea hacia el origen de donde proceden, sea hacia los hijos fruto de su unión. Eneste sentido es justo hablar del matrimonio como de una unión «inclusiva»[22].

4. EL «PARA SIEMPRE» DEL MATRIMONIO

La unión conyugal no se fragua en un instante aislado del tiempo, como éxtasis de placer o arrebato romántico de los amantes. Al contrario, está llamada a durar,recorriendo una historia que se edifica día a día. De hecho, en ella se pronuncia el «parasiempre» que abarca todo el tiempo vital. Los cónyuges se llaman consortes porque seunen para correr la misma suerte, para asumir el mismo destino.

4.1. ¿Prometerse para siempre?

Que el matrimonio sea indisoluble pertenece a la verdad del amor conyugal desde susorígenes en la Creación. Es verdad que san Agustín liga generalmente esta propiedad a

las nupcias cristianas, en la ciudad de nuestro Dios, en su monte santo (cfr. Sal 47, 2),que es la Iglesia[23]. La indisolubilidad se equipara así al bien del sacramento, en cuantose refiere a la plenitud del tiempo, vivida por Jesús y su Esposa. Sin embargo, el obispode Hipona reconoce que también el matrimonio natural participa de este carácter irrevocable[24]. En consonancia, la teología de san Buenaventura, por ejemplo,considera el matrimonio un sacramento ya en los orígenes, cuando Dios une entre sí alhombre y a la mujer, propulsándoles hacia la consumación de la historia en Cristo y suIglesia[25]. El Maestro puso sello a una realidad que ya de por sí contenía el «parasiempre». Dado que el matrimonio, siendo promesa indisoluble de generación engeneración, confiere unidad a los tiempos, puede contener en anticipo la plenitud de lahistoria. Yace aquí la razón última de que el bien agustiniano del sacramento –referenciade todos los eventos al evento Jesús– se haya equiparado al carácter indisoluble delconnubio –referencia de todos los momentos de la vida esponsal a la promesa que losenhebra.

La luz que, brotando de la Pascua, ilumina cuán duradero es el matrimonio, permitiráa Tomás de Aquino ahondar en el «para siempre» a partir de los principios mismos delser creado[26]. Ya hemos descrito sus argumentos (capítulo 6, apartado 2), que

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recordamos brevemente: a) para la educación de los hijos es necesaria la unión estable dehombre y mujer; b) toda amistad es duradera, y más la de hombre y mujer, que esamistad máxima (maxima amicitia) en cuanto comparten, de modo complementario, el

bien común de los hijos y la vida doméstica; c) el matrimonio indisoluble asegura que elhijo pueda recibir la herencia y confiere así estructura y orden a la sociedad, en la que

genera sanas costumbres y a cuyo servicio se pone.La aportación del personalismo del siglo XX nos invita a releer estos argumentosdesde el punto de vista de la experiencia humana: un análisis del amor conyugal nosconduce a entender por qué este, para ser verdadero, ha de durar por toda la vida.

Podríamos partir de la intuición de los enamorados que se juran amor eterno. Talenfoque ofrece, empero, un flanco débil: ¿no se describe con esto una fase ingenua de surelación, que deslumbra en el primer instante pero es incapaz de resistir la prueba deltiempo?[27]. Y es verdad que este «para siempre» podría malentenderse. Tal cosasucede cuando se absolutiza el instante, según una concepción romántica del amor. Eneste enfoque se quiere perpetuar el sentimiento y, visto que este no puede prolongarse

por mucho, se intenta hacerlo eterno vinculándolo a la muerte, al suicidio amoroso.Es necesario, ante esto, añadir: el «para siempre» no se reduce a un instante, aunque

se pueda pronunciar en un instante. Pues toma la forma de una promesa, que se prolongaen el tiempo y en él se edifica. Ciertamente, comprender la promesa no carece tampocode dificultades, de entre las que podemos señalar dos: I) Si el futuro, siendo desconocidoe imprevisible, es algo que no poseemos, ¿cómo entregarlo a otra persona? ¿cómorecibirlo de ella? II) Cuando prometo, ¿no resulto esclavizado por mis propias palabras,no pierdo la libertad?

4.2. Rasgos de la promesa

Para responder a estas cuestiones es preciso ahondar en lo que significa prometer [28]:

a) La promesa originaria

Todo acto de promesa se construye sobre una promesa originaria que nos precede.En primer lugar la promesa se descubre en el acto que nos ha engendrado, y seexperimenta en el amor estable de nuestros padres; podemos llamar filial a esta promesaque el hijo recibe al llegar al mundo y que le proporciona el substrato para confiar en unfuturo bueno. En segundo lugar, esta promesa que nos precede se desvela también en el

encuentro de amor. Pues en él se hace presente algo que supera a los dos amantes, surgeen su relación un plus, se saben incluidos en un misterio que les abre horizontes nuevos.Es decir, el amor lleva consigo su propia promesa, que hace a los esposos capaces de

prometer. No prometen basados solo en sus fuerzas, sino fiados en la promesa que handescubierto al encontrarse.

b) Prometer: crear un tiempo nuevo, tiempo de comunión

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La promesa originaria nos asegura la trabazón de nuestra historia, la unidad de todossus momentos; acogiendo esta promesa raíz se hace posible entregar el futuro, en el actode prometer. ¿Qué significa esto cuando se trata de la promesa esponsal? Su rasgo propioes que en ella no solo se promete algo, sino que uno se promete a sí mismo. Estosignifica que cambia, a partir de ahora, el modo de concebir el propio tiempo, de tejer la

propia biografía. En efecto, quien se promete renuncia a tener un tiempo solitario, puestodo el tiempo propio pasará ahora por el tiempo del cónyuge: recuerdos comunes, presencia común, comunes proyectos. Igual que los dos se hacen una sola carne, asífluirá para ellos, desde ahora, un solo tiempo[29]. No sucede, pues, que pierdan sutiempo, que condenen su futuro, sino que su tiempo se transforma en tiempo decomunión, no ya «mi» tiempo y «tu» tiempo, sino «nuestro» tiempo. Contrasta esto conla situación del sujeto aislado, solo ante su propio tiempo, que intenta en vano controlar:el pasado se le olvida, el futuro se resiste a entrar en sus planes, el presente se desintegraen instantes entrecortados; ansioso por poseer su tiempo, resulta no tener tiempo. En eltiempo de la promesa, por el contrario, el presente abandona la estrechez de los instantes

inconexos, pues se convierte en el presente de una presencia, la del amado, que a su vezofrece fundamento y orientación a la ruta, enhebrando entre sí pasado y futuro.

c) La promesa originaria en la promesa esponsal: prometer es cosa de tres

Para entender la fórmula de este nuevo tiempo no hay que olvidar la promesaoriginaria que precede al amor de los cónyuges y lo sustenta. Si son capaces de decir «para siempre», no es porque controlen su propio tiempo, sino porque se les revela, en elamor, una nueva dimensión del tiempo, una promesa que precede su acto de prometer.Se puede entregar todo el futuro de una vida porque este se recibe en cierto modo en la

promesa originaria. La promesa del matrimonio se basa en la promesa filial, que los

esposos aprendieron de sus padres, y donde descubren el amor primero del Creador; yen la promesa que ha surgido en su amor mutuo, donde Dios se les muestra como lazoque sostiene y afianza su unión mutua. Por eso el nuevo tiempo común de los espososque se prometen va más allá de la suma de sus tiempos aislados; sus dos tiemposindividuales se transforman, enriquecidos en la sinergia de su unión.

Se abre aquí una vía para comprender la afirmación de Jesús: «lo que Dios ha unido»( Mt 19, 6). Es Dios el que une porque es su promesa la que hombre y mujer percibencuando se aman, porque el sí que les vincula se apoya en el gran sí de Dios, que lesconfía el uno al otro. Ahora bien, Dios no une al margen del amor humano, sino a travésde él, insuflándolo y sosteniéndolo[30]. La promesa es, por un lado, obra del hombre y la

mujer, es su consentimiento el que produce el matrimonio; y, a la vez, esta acción es posible por la apertura a una acción divina, superior, que abraza y sostiene la suya.

d) Prometer desde la «una caro»

Propio del matrimonio es que los esposos se unen en la carne, es decir, en ese lugar,su cuerpo, que es su memoria primera, inmemorial e inolvidable, su recuerdo másoriginario y raíz, donde conservan el testimonio de haber sido creados, de tener en sí lashuellas de su Artífice[31]. De ahí que, una vez dada la promesa, una vez inscrita en la

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reconoce la capacidad del tiempo para sanar heridas. Así y todo, nótese que ninguna leyha llegado a proponer un matrimonio a tiempo fijo, con lo que se acepta tácitamente elcarácter estable del vínculo conyugal.

En conclusión: la promesa, lejos de ser vínculo que nos ata, va de la mano con lalibertad. Por un lado, el hombre que no conoce su mañana, que no tiene ningún control

sobre él, ese hombre será incapaz de sellar ninguna promesa; prometer es posible solo aquien ha sido liberado de la angosta prisión del instante. Por otro lado la promesa, a suvez, genera libertad, porque nos regala un tiempo nuevo, tiempo de la comunión de losdos, que hace posible la acción creativa y fecunda. La indisolubilidad, desde este puntode vista, no es un «no», el «no» que prohíbe disolver la unión. Se trata, por el contrario,de un gran «sí»: la afirmación de un nuevo tiempo, un tiempo pleno, que se eleva por encima de los instantes dispersos del individuo. Es el tiempo de la presencia del amado,del encuentro común en una memoria fundante, de la generatividad del amor.

5. LA FECUNDIDAD DE LA UNIÓN CONYUGAL

Queda considerar la apertura de la vida conyugal hacia el futuro. En realidad, ningúnverdadero amor es estático, repetitivo; el amor abre siempre horizontes, madura haciacomuniones más plenas, hace crecer cuanto toca, generando fruto. Este rasgo, que

permite discernir el amor genuino, cobra un cariz singular en el matrimonio. Y es queaquí el futuro se abre en la forma de una nueva persona, en el nacimiento de un hijo;hombre y mujer se unen entre sí en ese punto misterioso donde se fragua el origenradical del tiempo, porque allí comienza la vida humana. Se trata del lugar donde ellosmismos han sido engendrados y desde el cual pueden convertirse en padres y madres.

Esta dimensión no puede sino transformar todas las esferas de la unión entre hombrey mujer, que se hacen uno en la única carne del hijo. Por eso la fecundidad no es solo elcoronamiento de un proceso, sino un factor presente desde el principio, anticipando suluz sobre todo el camino de los esposos. Aparece ahora claramente que su unión nuncaestuvo cerrada sobre sí misma, sino que se abría para generar nuevos vínculos; y queestos, a su vez, revertían sobre ella, haciéndola más sólida y duradera.

Fecundidad: entre la memoria y el futuro

En la vida de los padres la presencia del hijo abre el horizonte del futuro, despierta uninterés nuevo por el mañana. A la vez, esta mirada profunda hacia el porvenir es posible porque su unión conyugal les refiere a la fuente de la vida, al Creador; es decir, en suamor se despierta una memoria primordial, que arraiga en el lugar donde ellos mismosfueron engendrados. Examinemos en detalle dos rasgos de la fecundidad:

a) Veamos primero el elemento de futuro, más inmediato a la experiencia de losesposos que engendran un hijo. Su amor se ha hecho capaz de novedad sorprendente. El

porvenir, que es tiempo de incertidumbre, pues no sabemos lo que depara; ese porvenir

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que se afronta con miedo o que se intenta controlar en lo posible con proyectos y planes;se revela ahora como el porvenir desbordante de un fruto: he aquí que, a través de losesposos, por medio de su acción pero más allá de ella, revelando la presencia de unmisterio que ha habitado su entrega, llega el hijo.

La filosofía contemporánea ha reflexionado sobre esta dimensión fecunda del amor.

Destaca la propuesta de Emmanuel Lévinas, quien encuentra en la fecundidad una clave para entender el ser de las cosas[34]. Según el pensador judío el padre ve en su hijo, por un lado, una prolongación de sí mismo, portador de su nombre y de su herencia. Almismo tiempo el hijo constituye una novedad radical, de modo que el padre no puedeapropiárselo ni identificarlo consigo. La fecundidad permite percibir, de este modo, laextensión de la propia vida más allá de uno mismo, rompiendo el enclaustramiento delsujeto. Y es solo posible como fruto del encuentro misterioso entre hombre y mujer, quees unidad íntima con lo que es diferente y siempre «otro»[35].

b) Desde aquí se percibe una segunda faceta. El futuro nuevo que se abre en el hijorevela a los padres la presencia de una fuerza creadora de la que participan, pero que no

procede de ellos. En cierto modo su fecundidad es un acto de memoria, una vuelta almomento originario del tiempo, cuando el hombre fue creado de manos de Dios. Por esosu unión se puede llamar pro-creadora y no simplemente re-productiva.

La cosa es de gran momento para la misión educativa: los padres se van a convertir, para el hijo, en la transparencia del Origen, en el lugar donde él buscará la respuesta a esagran pregunta de la vida –«¿de dónde venimos?»– para esclarecer desde ahí la textura delo real[36]. Será a los padres a quienes el niño plantee las cuestiones fundamentales,concentradas en esos porqués infantiles que siempre tienen alcance metafísico[37]. Dehecho, el hijo tiene derecho a esperar de ellos la respuesta sobre el sentido de la vida.

Los padres se la deben en cuanto que le han traído al mundo, pues generar solo es posible si se confía en la bondad del futuro y, por tanto, se sabe que los pasos delhombre tienen una meta. En la presencia y vida de sus padres el niño descubre larespuesta: él no es fruto del azar ni del caso, tampoco del querer autónomo o del deseoexacerbado, sino que es hijo del amor, fruto maduro de una entrega mutua. En cuantotal, es también hijo de una promesa, cumplimiento de la intuición primera del amor conyugal, y tiene asegurado el pan y el mañana. Como dice san Agustín en uno de sussermones, cuando los ojos del hombre se abren por primera vez al mundo ven a sus

padres; y así descubre que el punto de partida de su historia es una amistad conyugal:«Ad parentes enim suos homo aperit oculos, et haec vita ab eorum amicitia sumit

exordium»[38].El Magisterio de la Iglesia, insistiendo sobre la participación de los padres en la

procreación, habla de la paternidad responsable (cfr. Humanae Vitae 10). Ciertamente, para traer al hijo al mundo es necesario haber previsto lo necesario para sumantenimiento, las condiciones adecuadas para que crezca y sea educado. Ahora bien,sin quitar su peso a este aspecto hay que notar que se olvida con frecuencia otro. Quienentendiera el hijo como proyecto personal o mero cumplimiento de un deseo; o quien

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pensara que puede garantizarle por sí mismo todo lo necesario para su existencia, sinentender el misterio al que se colabora en la generación; ese no ejercería una paternidadresponsable. Pues ¿quién puede arrogarse la misión de cargar sobre sí la existencia deotro? ¿Es responsable traer un hijo al mundo sin confiar en el trasfondo bueno de la vida,en alguien que pueda sostener sus pasos, más allá de nuestra propia mirada? La

responsabilidad, en cuanto se refiere a acoger una existencia nueva, nace de la apertura alCreador, del reconocimiento de su presencia bendecidora. Y entonces, porque se apoyaen alguien que provee para el futuro más allá de nuestras previsiones, resulta, siguiendoal Vaticano II, responsabilidad generosa (cfr. GS 50), o generosidad responsable. Todaacogida de un hijo excede el cálculo autónomo, que solo tiene en cuenta las fuerzas

propias o de la pareja. Por eso en Humanae Vitae la paternidad responsable de loscónyuges se sitúa en un marco muy amplio: respeto de la naturaleza del propio cuerpo,integración virtuosa de la sexualidad, apertura a sus familias, a la sociedad y, sobre todo,a Dios (HV 10).

Por eso la fecundidad solo es posible, como ha notado Gabriel Marcel, en forma de

voto creativo[39]. Es decir, la de los padres es creatividad que se apoya en un voto, enun ofrecimiento, porque reconoce que la fuente de la vida está en Dios. Encontramos unejemplo en la figura de Ana, la madre de Samuel, consumida por el deseo de un hijo,deseo que la hace incapaz de engendrar, pues convierte al hijo en proyección de ellamisma, objeto de revancha sobre su rival o de orgullo ante su marido (cfr. 1 S 1, 1-8).Para purificar este deseo Ana realiza un voto, diciendo a Dios que le consagrará el hijoconcebido (1 S 1, 11). Solo de este modo su vientre puede abrirse, símbolo de que haalcanzado la disposición adecuada para ser madre, porque ahora recibe al hijo paraentregarlo, para enseñarle a crecer hacia su última meta en Dios[40].

c) Merece la pena señalar en este punto la diferencia entre paternidad y maternidad,que se revela en el modo distinto de relación con el hijo. Mientras la madre es aquellaque está presente desde el principio, que proporciona al hijo la seguridad de ser acogido

personalmente, de ser abrazado por el amor desde sus primeros pasos; el padre aparececomo quien, situado en la distancia, es también origen del hijo; y su presencia contribuyeasí a presentar la vida como camino, en que no todo está resuelto desde el principio, puesel secreto del amor que nos abraza y acoge nos invita también a crecer hacia una

plenitud. Ambos modos de presencia son necesarios para la educación del hijo. Y ambosmedian en modo complementario, a lo largo del camino de la vida, la presencia de Dios,asegurando así, por un lado, su cercanía; por otro, su capacidad de promovernos hacia el

fin de la ruta[41].d) La fecundidad está presente en el amor de los esposos también cuando en su

relación no se engendra ningún hijo. Pues esta es un aspecto constitutivo de la unión enuna sola carne en cuanto acaece en ese lugar donde se fragua la vida, donde el cuerpoconoce el lenguaje de la generación, aunque no siempre resulte de ahí un nuevonacimiento. Desde aquí la fecundidad se extiende a todo acto de amor entre los esposos,que lleva fruto, primero, porque hace madurar a los cónyuges hacia su plenitud, porque

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promociona al amado para que realice su vocación; y se desborda luego sobre toda lasociedad, impulsando a los esposos a generar bien común[42].

La cuestión del orden de los fines del matrimonio

Lo dicho sobre la fecundidad permite explicar la doctrina tradicional sobre el orden delos fines del matrimonio, que concede una preeminencia a la procreación sobre la ayudamutua de los cónyuges[43]:

a) El concepto de naturaleza y de fines naturales no es ajeno al análisis del amor conyugal y de su verdad. Ya hemos notado aquí una laguna de la discusión teológica altiempo del Vaticano II, que concedía poco valor a la naturaleza como parte integrante dela acción humana. El interés contemporáneo por el cuerpo puede suplir esta falta, pues elcuerpo es el lugar en que la naturaleza entra a formar parte de la persona; a través delcuerpo la naturaleza se personaliza, y se hace elemento indispensable del lenguaje dedonación mutua propio de los esposos. Así, los fines naturales forman parte del lenguajeoriginario del cuerpo que hombre y mujer releen para expresar su amor conyugal. Hasido Juan Pablo II, con su propuesta de una teología del cuerpo, quien ha llevadoadelante lo apuntado en el Vaticano II[44].

b) De este modo, insistir en la procreación no conlleva mirada alguna impersonalsobre el matrimonio. La fecundidad es, por el contrario, un rasgo clave del amor, uno desus dinamismos esenciales, por donde este se arraiga en el don originario del Creador yse abre hacia un futuro nuevo[45]. El aspecto unitivo y el aspecto generativo delmatrimonio van de la mano: no hay unión que no mire al fruto, ni fruto que brote fueradel terreno fecundo de la unión. En efecto, por un lado, sin fecundidad, la unión de los

cónyuges dejaría de aportar ilusión y futuro, pronto se marchitaría, encerrada en símisma. La apertura a la vida, por otro lado, solo cobra sentido a partir de la uniónconyugal. Y es que el hijo no puede ser objeto directo del querer humano, fin extrínsecode su acción: tal dependencia en su origen iría contra su dignidad personal; debería enexclusiva su existencia a sus padres, con lo que dependería radicalmente de ellos, suscreadores[46]. En realidad, el hijo solo puede recibirse dignamente como fruto del amor,como su sobreabundancia y desbordamiento, en cuanto en la unión conyugal los espososentran en una esfera que les acoge y que les bendice[47].

c) Es posible articular, de este modo, los distintos significados del lenguaje conyugal.La unión mutua de los esposos depende, por una parte, de su relación común con elCreador, de quien se reconocen hijos. Y se abre, desde ahí, al fruto de su amor, a sufecundidad, por la que se hacen padres. La filiación como raíz, la esponsalidad comotronco, la paternidad como fruto, dan idea de cómo se coordinan las distintas facetas delamor conyugal.

d) Se justifica así la prioridad de la dimensión generativa sobre la unitiva, en cuanto la primera abre el amor más allá de los dos cónyuges, apuntando a una realidad que superala perspectiva de la pareja[48]. Cobra así precedencia, por un lado, la apertura de los

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esposos a toda la familia humana, pues les sitúa en la cadena de las generaciones poniéndoles al servicio de un bien común. Además, y sobre todo, la prioridad se justifica porque el significado procreativo coloca a los cónyuges en el ámbito de la presencia yacción del Creador. La apertura a transmitir la vida es el testimonio más claro de que sumutuo don se realiza desde dentro de otro don más grande que lo hace posible.

6. EL MATRIMONIO CREATURAL COMO SACRAMENTO ORIGINARIO

Las propiedades del matrimonio han dejado claro que, en él, hombre y mujer seabren más allá de sí, hacia el misterio de Dios. De otro modo sería imposible dar cuentade su unión exclusiva, unión para siempre, unión fecunda. Hay, por tanto, en la «unasola carne», una apertura a la presencia y obra del Creador. Tal conexión entre el cuerpoy lo divino, detectada en las nupcias, tiene gran interés, pues tocamos aquí,

precisamente, un principio clave de toda la economía sacramental: la comunicación de lagracia a través de elementos materiales. El matrimonio adquiere, entonces, una posiciónestratégica para comprender qué es un sacramento. A partir de aquí podremos, con JuanPablo II, hablar de un sacramento originario o sacramento de la creación.

6.1. El cuerpo como sacramento raíz

La Modernidad nos ha traído el llamado «desencantamiento del mundo». Si antes lascosas hablaban un lenguaje, si cada ser era una sílaba en el gran libro del Universo, talarte cósmica se perdió con el avance de las ciencias experimentales. Ahora losfenómenos siguen leyes determinables con precisión; la materia es bruta, sin mensajes

ocultos fuera del orden matemático de su comportamiento. Si hay algún sentido en eluniverso, este es puesto por el hombre, desde fuera de las cosas.

En tal contexto resulta muy necesaria la lógica sacramental cristiana: a partir de ella puede resimbolizarse el cosmos, reestableciendo la armonía, hoy tan añorada, entre elhombre y su ambiente. De ahí que la teología haya tratado de sacar esta lógica del confínde los siete signos salvíficos clásicos para extenderla a todo el mundo creado. Si el pan yel agua, el vino y el aceite, pueden ser asumidos para comunicar mensajes de Dios alhombre, es que debe haber ya en ellos, en su constitución creada, una originariagramática, una similitud con la salvación ofrecida. Joseph Ratzinger ha hablado, a esterespecto, de distintos Schöpfungsakramente (sacramentos creaturales), en consonanciacon Juan Pablo II, que usa términos similares y los aplica al matrimonio[49].

De gran influjo para discutir este tema ha sido un artículo de Karl Rahner donde sediferencia signo de signo[50]. Está, por un lado, el signo como realidad que apunta a otradistante, ausente, de modo que medie solo relación extrínseca del signo a lo significado:una vez se conoce este, se puede dejar atrás aquel, que sirve solo de andamio paraelevarse hasta la meta. Pensemos, por ejemplo, en la señal de carretera que indica laciudad lejana, o en el signo matemático que representa la suma o substracción.

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Otra cosa muy distinta es entender el signo como «símbolo real» (Realsymbol). Eneste caso el signo apunta a una realidad que, aun sobreabundante con respecto al signo,solo en el signo se hace presente: solo en él se da a gustar, y solo desde él se puede

participar en ella. Ahora no hay que superar el signo para llegar al misterio, sino entrar enel signo para encontrarnos allí con él. Y así, por ejemplo, el placer no solo es signo que

nos recuerda la vida y la beatitud, sino participación en una existencia feliz que se nos daya a gustar en el cuerpo; del mismo modo, aunque en sentido negativo, el dolor no soloes signo de una muerte venidera, sino su mordisco anticipado, que la hace ya presente encierto modo.

Que estos dos ejemplos se refieran a la corporalidad no es accidente: el cuerpo es ellugar primario donde radican los símbolos reales. Pues en el cuerpo la persona se expresay, al mismo tiempo, se hace presente y activa. Es decir, la persona no es algo oculto,escondido más allá del cuerpo, sino que se manifiesta y entrega en el cuerpo y a travésdel cuerpo, ella misma es su cuerpo. Por eso, recuperar los símbolos reales será posiblesolo si se recupera el lenguaje del cuerpo. Se comprende ya el interés del matrimonio

para nuestro intento. Alcanzarlo será posible dando un paso más allá de la propuesta deRahner y tratando de la conexión entre el cuerpo y el amor.

6.2. Cuerpo y amor: el sacramento originario

Resulta que el cuerpo no es solo auto-expresión y auto-comunicación de la persona.Esencial al lenguaje del cuerpo es su capacidad para relacionar al hombre con el mundo ylos otros. Es decir, en el cuerpo la persona se define siempre como ser relacional, que

pertenece a otros, que es capaz de acoger en sí a otros, que puede entregarse a otros

para formar con ellos una sola vida. Gracias al cuerpo se pertenece a una familia, se eshijo, acogido por unos padres al llegar al mundo; gracias al cuerpo sexuado hombre ymujer se unen en una carne y transmiten la vida a otros que llevarán su nombre. Ellenguaje que habla el cuerpo es, por tanto, el lenguaje del amor. Si no hubiera cuerpo,

permaneceríamos aislados del mundo y los otros, incapaces de unirnos a ellos; si nohubiera amor, no entenderíamos los rudimentos del lenguaje del cuerpo, el porqué de susinstintos e inclinaciones.

Pues bien, a partir de los lazos interpersonales que se fraguan en el cuerpo se abre elcamino del hombre hacia Dios: a) Si el cuerpo nos revela que venimos de otros, quehemos nacido del amor de nuestros padres; nos dice también que en ellos no está la

respuesta última al secreto de la vida y nos invita a remontar corriente arriba, hacia unorigen de donde todo procede. Por eso decía Juan Pablo II que el cuerpo es testigo

privilegiado de la creación como un don del Amor - manantial[51]. b) Además, cuandohombre y mujer se hacen una sola carne encuentran también allí la huella del misterio: seunen en una esfera superior a la suma de sus fuerzas, que les eleva por encima de sí ydonde resuena una llamada más alta. c) Por último, cuando los esposos engendran unhijo, bien descubren que este no es producto de su solo querer y sabiduría, sino que hancolaborado en la transmisión de la vida a partir de su fuente originaria en Dios.

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Se sigue de aquí que el cuerpo, en cuanto apertura del hombre al mundo y a los otros,es también el lugar donde su vida se abre a la relación con Dios; es en la carne dondeDios se hace origen, compañía y meta del camino. Pues bien, si llamamos gracia a esta

presencia divina, a la relación con Él y a su obra en nosotros, habrá que afirmar que lagracia pasa siempre a través del cuerpo. Es decir, esta no tiene otro lugar por donde

acercarse al hombre que el cuerpo: solo en su carne logra tocarlo por dentro ytransformarlo, dado que el cuerpo es el ámbito de las relaciones y que toda gracia esrelacional. En consecuencia, el vínculo entre gracia y materia, propio de la economía delos sacramentos, se arraiga en la condición encarnada del hombre, y el lugar originariodonde se experimenta es el matrimonio junto a las relaciones (paternas, fraternas, filiales)que se fraguan en torno a él. El signo arraiga, pues, en el cuerpo, en cuanto apertura yencuentro con el mundo y los otros; y lo significado es una relación interpersonal en quese hace presente la transcendencia de Dios.

6.3. Matrimonio y tiempo: el camino en la historia

A la estructura sacramental de la vida del hombre, que hemos descrito, hay que añadir ahora un rasgo más: esta pasa a través del tiempo. Notemos que el tiempo tiene carácter simbólico porque, en su continuo sucederse, nos refiere siempre más allá de nosotros, al

pasado o al futuro, al principio o al fin. Para entenderlo hay que acudir a las experienciasde la memoria, la promesa y la fecundidad, coordenadas clave del tiempo humano. Así,

por ejemplo, en el fondo del recuerdo se contiene un origen inmemorial cuyo secretoúltimo no poseemos; en la promesa se enhebra la continuidad de los momentos de lavida, cuyo todo acabado siempre escapa a nuestro control; y en la fecundidad se nosanticipa un futuro nuevo que no somos capaces de producir solos. En todos estos casosel tiempo del hombre contiene un símbolo real, porque apunta hacia algo que, estandomás allá (como el pasado o el futuro, el origen o el destino), resulta accesible solo en eltiempo y a través del tiempo.

Pues bien, todas estas experiencias temporales están unidas al matrimonio: en él se percibe un recuerdo primero, porque el cuerpo sexuado revela un lenguaje del que no sonautores el hombre y la mujer, y que les permite hacer memoria de su creación; en élsurge el tiempo de la promesa, en que hombre y mujer tejen, como ya mostramos, untiempo común; en él se abre un futuro creativo lleno de fruto, que se prolongará en loshijos. De este modo el matrimonio se constituye en lugar donde el tiempo se forja y se

hace capaz de simbolizar más allá de sí, hacia el origen y destino último del hombre enDios[52].

La Escritura confirma este vínculo del matrimonio con el tiempo y, a través de él, conel misterio divino. Y es que para la Biblia el hombre encuentra a Dios a través deltiempo, y este tiempo es tiempo familiar: la memoria del beneficio de Dios, la fidelidad ala Alianza, la esperanza de un fruto nuevo, que es esperanza del hijo, del Mesías que hade venir. De este modo la historia sacra se despliega como unidad en que cada momentorecoge el pasado y prepara el futuro. Por eso los signos de la Escritura no apuntan hacia

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una realidad empírea atemporal; siguen más bien un eje histórico que, desde el presente,conduce hacia el futuro y relee con mayor hondura el pasado. Notemos que en esta líneatemporal se moverán también los sacramentos de la Iglesia, que son memoria,actualización y profecía del misterio de Cristo.

En este mismo eje histórico debe situarse, por tanto, la sacramentalidad del

matrimonio de los principios. Su modo de desvelar y contener el misterio de Dios no vade abajo hacia arriba en línea directa ascensional, sino que se mueve a lo largo de la rectade la historia. El matrimonio aparece como transparencia del Origen recordado; comofragua de la promesa bajo la insignia de la fidelidad divina; como tensión hacia el futurode la bendición de Dios, en la descendencia esperada. Este ritmo temporal le permiteabrirse, desde sí mismo, al sacramento pleno, a la forma cumplida en que el misterio serevelará en la carne, y que aparecerá justamente en la figura de un Hijo, nacido de mujer.El matrimonio puede verse destinado hacia Cristo, profecía de una venida que, por tomar la forma de un fruto, llegará siempre como cumplimiento gratuito y sorprendente, nodeducible desde los antiguos parámetros.

Tal planteamiento subraya la importancia de la Antigua Alianza, del trayecto que vadesde la creación hasta la venida de Jesús. Este no es solo un período de preparaciónhacia el matrimonio cristiano, período que ya habría caducado tras la venida de Cristo,sino que tiene perenne importancia para entender cómo se unen hombre y mujer y cómoCristo plenifica su unión. En el Antiguo Testamento encontramos la ley que rige eltiempo de la familia; en él se nos ofrece la fórmula primaria de la temporalidad, según laoración del sabio: «enséñanos a calcular nuestros días» (Sal 90, 12). El NuevoTestamento necesita referirse al Antiguo; pues, escrito en tiempo tan breve, no puedecontener por sí mismo esa ecuación del tiempo que estructura la vida personal y coordina

entre sí las generaciones.

7. MATRIMONIO Y PECADO:LA INTEGRACIÓN PAULATINA DE UN AMOR HERIDO

Nuestra mirada, hasta ahora, se ha dirigido a la experiencia originaria del amor,describiéndolo en su pureza. No hemos tenido en cuenta la historia de pecado ni ladistorsión que introduce. Tal elección se justifica porque la inocencia tiene un valor

primordial, fundante, que es siempre más original que el pecado. No hay aquí ingenuidadalguna: toda visión realista empieza reconociendo un origen bueno, que ofrece norte alcamino del hombre y solución a sus desvíos.

El desorden del pecado afecta de raíz al ámbito sexual. Es verdad que durante muchotiempo se ha podido exagerar la relación entre sexualidad y pecado, como si el origen detodos los males fuera una falta contra el sexto mandamiento. ¿No hay aquí una lógica

puritana que sospecha del cuerpo y descubre mancilla en todo lo sexual? No es este, sinembargo, el sentido en que nos referimos al vínculo entre pecado y sexualidad. Se tratamás bien de insistir en que el matrimonio, con las relaciones familiares que se generan en

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torno a él, es decisivo para comprender la identidad personal y el camino del hombre a la beatitud. Por eso la lógica del pecado, precisamente en cuanto opuesta a las relaciones y promotora del individualismo, afectará de modo singular al núcleo de esta experienciafamiliar, que se fragua en la relación hombre-mujer.

En primer lugar, el pecado significa negación del Origen del amor en Dios. La vida

pierde entonces su carácter de don originario, inmerecido; la gratitud deja de ser laactitud primera del hombre ante la vida. Para tener éxito el pecado se disfraza bajo capade bien; aparece precisamente como búsqueda de amor: hombre y mujer tratan deconstituir una unidad al margen de Dios, una comunión que prescinda de la fuente de lacomunión. Esta falsa unión queda bien representada en una obra de Alejandro Casona, La casa de los siete balcones. Dialogan Ramón y Amanda; Amanda ha pedido a Ramónque realice un acto de abominable maldad, so pena de abandonarle:

Ramón. – Voy a hacerlo porque lo necesito. ¡Voy a hacerlo porque no eres tú, es tu carne la quemanda! Pero primero quiero decirte en voz alta mi verdad. Que me doy asco, ¿lo oyes? ¡Asco yvergüenza por los dos!

Amanda. – Mejor. (Se acerca, cálida.) Me gusta todo lo que pueda unirnos. ¡Y no hay nada queate tanto como tener una vergüenza que callar juntos![53] .

Una vez negada la referencia a Dios, se enredan también los otros hilos que entretejenla vida del hombre. El pecado acalla el lenguaje de la creación, negando que procedamosde otro, que los dedos divinos nos hayan plasmado. Se oscurece, por tanto, el sentidosimbólico del mundo y, en primer lugar, el del propio cuerpo, que olvida su lenguajerelacional y su servicio a la comunión. A los ojos de Adán y Eva después del pecado elcuerpo aparece, según lo ha pintado Miguel Ángel en la Sixtina, como lugar de conflicto

y oposición, privado de armonía, desmazalado. Hombre y mujer se encuentran distantes,incapaces de amarse, hechos objeto de mutuo disfrute[54].

Inspirado en el texto del Génesis, que une el deseo de cubrir la desnudez con la caídade Adán y Eva, Juan Pablo II ha hablado de una triple vergüenza, originada por el

pecado: la vergüenza cósmica, como desprotección ante un mundo hostil, propia de uncuerpo que no se percibe como presencia armónica en el mundo, sino como separacióndel ambiente o exposición a sus peligros; la vergüenza interna, que es percepción detendencias íntimas al hombre que resisten a su querer y se rebelan contra su voluntad; lavergüenza relacional , como incapacidad de entrever, en el encuentro entre los cónyuges,el camino de la aceptación y donación mutua, que saca de sí mismo e invita a la

construcción de una vida común[55].En suma, cuando el cuerpo deja de ser traslúcido al amor, por alejamiento del foco

originario de luz, se vuelve difícil captar el sentido sacramental del mundo y de la carne;el hombre se hace obtuso para descubrir la referencia de su cuerpo al amor interpersonaly a la relación con Dios. Por esto se puede decir que el pecado es el anti-sacramento, quela lógica sacramental, lejos de nacer con la caída de Adán y Eva, es debilitada en ella.

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Desde este punto de vista se alcanza a ver el carácter de remedio (remediumconcupiscentiae) propio del connubio ya en su realidad creatural. El matrimonio, encuanto reorienta todas las esferas sensuales y afectivas hacia el amor personal y abre esteamor más allá de sí, hacia una relación con Dios, es capaz de resimbolizar la sexualidad.Igual que el rodrigón en que se apoya el árbol le ayuda a crecer derecho hacia lo alto, así

el matrimonio posee una forma objetiva que reconduce el amor hacia su plenitud.Gracias al matrimonio, por ejemplo, la sexualidad deja de vivirse como absoluto que seimpone al hombre, porque resulta integrada en un conjunto más amplio de relaciones; elamor entre varón y mujer no es ya la amalgama solitaria de dos egoísmos, porque la

promesa esponsal hace de sus vidas una sola; la pareja no se cierra al mundo y a losotros, sino que se pone al servicio del bien común.

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NOTAS

1 A esta opinión se acercan algunos manuales anteriores al Vaticano II: cfr. F. SOLÁ, «De matrimonio», enPatres Societatis Iesu Facultatum Theologicarum in Hispania Professores, Sacrae Theologiae SummaIV, BAC, Madrid 1953, p. 728: «nostra tractatio duas etiam partes habebit: Matrimonium naturale, etmatrimonium Sacramentum. At cum prima pars ad Ethicam potius quam ad Theologiam directe spectet,

brevi capite eam declarabimus». 2 Para un análisis de estas dimensiones, cfr. J. NORIEGA, El destino del eros: perspectivas de moral

sexual , Palabra, Madrid 2005.

3 Sobre este asunto, cfr. L. MELINA, «Varón y mujer los creó. Teología del cuerpo y diferencia sexual», enL. MELINA, Por una cultura de la familia. El lenguaje del amor , Edicep, Valencia 2009, 85-106; cfr. ÍD.,«Grammatica della differenza. La sessualità nell’orizzonte dell’amore», en L. MELINA –S. BELARDINELLI

(ed.), Amare nella differenza. Le forme della sessualità e il pensiero cattolico. Studiointerdisciplinare, LEV – Cantagalli, Città del Vaticano – Siena 2012, 407-430.

4 Cfr. L. MELINA, «Il corpo nuziale e la sua vocazione all’amore», en AA.VV., Maschio e f emmina li creò,Glossa, Milano 2008, 89-116.

5 Cfr. B. PASTERNAK , Doctor Zhivago, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2010, 111.

6 Cfr. PÉREZ-SOBA, El amor. Introducción a un misterio, BAC, Madrid 2011, 158-178.

7 Cfr. A. BADIOU, Éloge de l’amour , Flammarion, Paris 2009.

8 Cfr. J. LECLERCQ, Le mariage vu par les moines au XII siècle, Cerf, Paris 1983, pp. 18-19; I. FORSYTH,«The Theme of Cockfighting in Burgundian Romanesque Sculpture» , Speculum 53 (1978) 264-265.

9 Cfr. C. GIULIODORI, Intelligenza teologica del maschile e femminile. Problemi e prospettive nellarilettura di von Balthasar e P. Evdok imov, Città Nuova, Roma 1991.

10 La teología medieval define el matrimonio a partir del derecho romano. Tendrá mucho influjo P EDRO

LOMBARDO, Sent ., IV, d. 27, cap. 2, p. 422: «Sunt ergo nuptiae vel matrimonium, viri mulierisque conjunctiomaritalis inter legitimas personas, individuam vitae consuetudinem retinens». Para un análisis de lainfluencia del derecho romano en la definición canónica del matrimonio, cfr. U. NAVARRETE, «Influjo del

derecho romano en el derecho matrimonial canónico: definición esencial del matrimonio», en ÍD., Derechomatrimonial canónico. Evolución a la luz del Vaticano II , BAC, Madrid 2007, 98-118.

11 Cfr. A. SCOLA, Hombre–mujer. El misterio nupcial , Encuentro, Madrid 2001, 131-140.

12 La terminología de las propiedades del matrimonio nace en tiempos modernos para defender la verdad delas nupcias frente a otras formas espurias, que proliferan en las sociedades contemporáneas paraimpugnar la visión cristiana. Las propiedades aparecían ya en el CIC de 1917 (canon 1013,2) y sereproponen en el nuevo código, canon 1056: «Las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y laindisolubilidad, que en el matrimonio cristiano alcanza una particular firmeza por razón del sacramento».Estas propiedades se refieren al matrimonio in facto esse, es decir, al matrimonio como estado, que se

prolonga en el tiempo. No se trata, como sabemos, de camisas de fuerza que se imponen desde fuera alamor, sino, por el contrario, de las coordenadas que garantizan su verdad: brotan de la experiencia

originaria del amor, que busca camino y norte.13 Cfr. C. LÉVI-STRAUSS, Las estructuras fundamentales del parentesco, Paidós, Barcelona 1981.

14 Cfr. LÉVI-STRAUSS, Las estructuras, 59.

15 Cfr. P. BEAUCHAMP, «La legge di Dio», PIEMME, Milano 2000, 72-97.

16 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent ., IV, d. 40, q. 1, a. III, sol. (Parma, 1033): «per accidens finismatrimonii est confoederatio hominum, et amicitiae multiplicatio, cum homo ad consanguineos uxoris sicutad suos se habet; et ideo huic multiplicationi amicitiae praejudicium fieret, si aliquis sanguine conjunctam

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uxorem duceret; quia ex hoc nova amicitia per matrimonium nulla accresceret; et ideo secundum legeshumanas et statuta Ecclesiae plures consanguinitatis gradus sunt a matrimonio separati».

17 Cfr. C. S. LEWIS, The Four Loves, HarperCollins, New York 2006, 73.

18 Cfr. M. K. ZEITZEN, Polygamy: A Crosscultural Analysis, Berg, New York 2008.

19 Cfr. SAN TEÓFILO DE A NTIOQUÍA, Ad Autolycum II, 28, 2 (SC 20, 166); cfr. J. J. A YÁN, «La novedad de unavisión sobre el cuerpo y la sexualidad: el testimonio de los Padres de la Iglesia», en Amare nella

differenza: le forme della sessualità e il pensiero cattolico. Studio interdisciplinare , L. MELINA-S.BELARDINELLI (ED.), LEV - Cantagalli, Città del Vaticano – Siena 2012, 273-288, p. 279.

20 Al respecto, cfr. PAPA FRANCISCO, Encíclica Lumen Fidei 13.

21 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent ., IV, d. 33, q. 1, a. 1 (Parma, 966-968); Summa ContraGentiles, III, 124 (ed. Leonina, vol. XIV, 385).

22 Cfr. PH. BORDEYNE, «La famille come espace d’apprentissage de l’amour», en Famiglia e Nuova Evangelizzazione: Luce di Dio per una società senza Dio, Cantagalli, Siena 2014 (de próximaaparición).

23 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 7, 7 (CSEL 41, 197): «Nec tamen nisi in civitate Dei nostri, in montesancto eius, talis est causa cum uxore».

24 Cfr. Contra Iul. 5, 12, 46 (PL 44, 810): «Ego autem… aduerti etiam tertium bonum quod esse inconiugibus debet, maxime pertinentibus ad populum Dei, quod mihi uisum est esse aliquod sacramentum,ne diuortium fiat».

25 Cfr. J. GRANADOS, «Bonaventure and Aquinas on Marriage: between Creation and Redemption», Anthropotes 28 (2012) 339-359.

26 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent ., IV, d. 33, q. 2 (Parma, 972-976).

27 Cfr. S. A. MITCHELL, Can Love Last?: The Fate of Romance over Time, W. W. Norton, New York 2002.

28 Sobre este tiempo de la promesa, cfr. R. SPAEMANN, Personas. Acerca de la distinción entre algo yalguien, Eunsa, Pamplona 2000, capítulo 17.

29 Cfr. J. J. PÉREZ-SOBA, «¿Consumación sin promesa? Por qué la una caro exige el para siempre», en J.

GRANADOS (ED.), Una caro. Il linguaggio del corpo e l’unione coniugale , Cantagalli, Siena 2014 (de próxima aparición).

30 Que Dios une sin contar con el hombre es la concepción del juez Komives, en la obra de Sandor Maray Divorzio en Buda, Salamandra, Barcelona 2002, 41: «¿Qué es eso de la crisis matrimonial?, se preguntaba con ironía. Era como si alguien afirmara que la verdad matemática estaba en crisis y dos másdos ya no eran cuatro, o bien que el propio Dios estaba en crisis y sus leyes ya no eran válidas, y la graciaque Él otorgaba a los humanos debía esperar el visto bueno de una autoridad terrenal para poder entrar envigor...». El texto señala, por otra parte, una gran verdad: así como Dios no puede estar en crisis, la familiaauténtica tampoco; sino que, en cuanto lugar donde se genera el futuro, es solución de toda crisis.

31 Cfr. J.-L. CHRÉTIEN, L’inoubliable et l’inespéré, Desclée, Paris 2000.

32 Cfr. J. NORIEGA, No solo de sexo… Hambre, libido y sexualidad. Las formas del deseo, Monte

Carmelo, Didáskalos, Burgos 2012, 183-186.33 Cfr. L. MELINA, «El perdón que regenera la persona y la pareja», en L. MELINA, Por una cultura de la

familia. El lenguaje del amor , Edicep, Valencia 2009, 35-52.

34 Cfr. J. M. HERNÁNDEZ CASTELLÓN, Diferencia sexual y trascendencia en la filosofía de Emmanuel Lévinas , Cantagalli, Siena 2014.

35 Interesa también, a este respecto, la propuesta de Hannah Arendt, para quien el nacimiento del hijofundamenta lo propio de la acción humana, su capacidad para iniciar algo nuevo: cfr. S. M. K AMPOWSKI,

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Arendt, Augustine, and the New Beginning: Hannah Arendt’s Theory of Action and Moral Thought in the Light of Her Dissertation on St. Augustine, Eerdmanns, Grand Rapids 2008.

36 Cfr. A. VERGOTE - A. TAMAYO (ED.), The Parental Figures and the Representation of God: A Psychological and Cross-cultural Study, Mouton, Leuven - The Hague 1980; E. W. VOLONTE,«L’educazione dei figli come fine del matrimonio nel magistero del Concilio Vaticano II», Anthropotes 13(1997) 419-432.

37 Cfr. G. A NGELINI, La famiglia nella città: gli affetti, la cultura, la fede, Glossa, Milano 2012, 45-48.38 Sermo 9, 6, 7 (PL 38, 80-81).

39 Cfr. G. MARCEL, «Le voeu createur comme essence de la paternite», en Homo viator: prolégomènes àune métaphysique de l’espérance, Aubier, Paris 1963, 135-170.

40 Cfr. G. A NGELINI, La famiglia nella città, 37-40.

41 Cfr. C. R ISÉ, El padre: el ausente inaceptable, Madrid 2006. Sobre el hecho de que la paternidad nacede una ausencia de experiencia, y se construye en el tiempo, es interesante este texto de PASTERNAK ,

Doctor Zhivago, 144: «¿qué tenía que ver él en todo aquello? Un padre, un hijo: no veía motivo de orgulloen aquella paternidad gratuita, no sentía nada por ese retoño que le había caído del cielo. Todo esoquedaba fuera de su conciencia. Lo principal era Tonia, Tonia, que se había expuesto a un peligro mortal,del que afortunadamente había salido con vida».

42 Sobre la fecundidad en la Escritura, cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales, 187-240.

43 Cfr. A. MIRALLES, El matrimonio. Teología y vida, Palabra, Madrid 1997, 83-90.

44 Cfr. N. J. HEALY, «Christian Personalism and the Debate over the Nature and Ends of Marriage»,Communio 39 (2012), 186-200; TH. MACKIN, What is Marriage?, Paulist Press, New York 1982.

45 Cfr. L. MELINA, «La responsabilità procreativa nella visione cattolica», en ÍD., Per una cultura della famiglia: il linguaggio dell’amore, Marcianum Press, Venezia 2006, 132-147, p. 133.

46 Sobre las dificultades que trae esta visión del hijo como cumplimiento de un deseo, cfr. M. GAUCHET, Il figlio del desiderio. Una rivoluzione antropologica , Vita e Pensiero, Milano 2010.

47 G. MARCEL, «Le voeu créateur», 125-161.

48 Cfr. G. MAZZOCATO, «Il tema del corpo nel rinnovamento personalista della morale sessuale», Teologia 25(2000) 54-70; ÍD., «Il dibattito tra Doms e neotomisti sull’indirizzo personalista», Teologia 31 (2006) 249-275.

49 Cfr. J. R ATZINGER , «Zum Begriff des Sakramentes», en ÍD., Gesammelte Schriften 11: Theologie der Liturgie, Herder, Freiburg 2008, 215-232, p. 224; cfr. JUAN PABLO II, HM 97,6, p. 522; 98,1-2, pp. 525-526;cat. 99,1, p. 529, et passim.

50 Cfr. K. R AHNER , «Zur Theologie des Symbols», en ÍD., Schriften zur Theologie IV , Benzinger, Einsiedeln1964, 275-311.

51 Cfr. JUAN PABLO II, HM, cat. 16, p. 121 (9 de enero de 1998): «Esto es el cuerpo: testigo de la creacióncomo un don fundamental y, por tanto, testigo del Amor como manantial del que ha nacido este mismodonar ».

52 Sobre esta división del tiempo, cfr. J. GRANADOS, Teología del tiempo, Sígueme, Salamanca 2012.53 Cfr. A. CASONA, La casa de los siete balcones, en Obras Completas II, Aguilar, Madrid 1961, 629.

54 Es interesante a este respecto el análisis de M. H ENRY, Incarnation. Une philosophie de la chair , Seuil,Paris 2000, 298-317. El autor no es capaz de ofrecer una visión de la unión hombre – mujer que, desdedentro de ella misma, supere el solipsismo mutuo de los amantes: cfr. J. GRANADOS, «Carne e filiazione: Lariflessione di Michel Henry sul corpo in Incarnation», en G. MARENGO – F. PESCE (ED.), Creazionedell’uomo generazione della vita. In dialogo con il pensiero di M. Henry , Cantagalli, Siena 2012, 25-40.

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55 Cfr. JUAN PABLO II, HM, cat. 26-29, pp. 183-201. Sobre el simbolismo del vestido y su privación, en elParaíso y en la vida cristiana, cfr. E. PETERSON, «Theologie der menschlichen Erscheinung, Theologie desKleides, Theologie der Kleidung», en ÍD., Marginalien zur Theologie. Ausgewählte Schriften 2,Würzburg 1995, 3-27.

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PARTE II

EL MATRIMONIO, SACRAMENTODE LA REDENCIÓN Y DE LA CONSUMACIÓN

EN CRISTO

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Capítulo 8

INSTITUCIÓN DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO POR CRISTO

«Tú eres para mí un esposo de sangre» ( Ex 4, 25). Son palabras de Seforá a sumarido Moisés. San Alberto Magno, a quien seguirá santo Tomás de Aquino, vio

prefigurada en ellas la institución del sacramento del matrimonio, que acaece en laEncarnación y Cruz de Jesús: allí se hace Cristo esposo de sangre de la Iglesia por lacaridad de su entrega[1]; allí la unión conyugal, ya establecida por Dios en la Creación,es asumida por Jesús para expresar su amor hasta el extremo; allí, a partir de la acción deJesús, se efundirá sobre los cristianos, incorporados a Él, una nueva fuerza para vivir suamor.

Como los demás sacramentos, también el del matrimonio fue instituido por Cristo enlos años de su vida en la carne[2]. Es el tema que nos toca considerar en este capítulo.En su carta a los Efesios habla san Pablo de un gran misterio, en latín magnum sacramentum (cfr. Ef 5, 32). Es un texto decisivo para entender el modo en que Jesúsinstituye el matrimonio sobre el trasfondo del ser creatural del connubio; de ahí queempecemos con su análisis[3]. Acto seguido pasaremos a observar el fundamento de estainstitución en la vida de Jesús, lugar donde se fraguan todos los sacramentos.

1. ESTE MISTERIO ES GRANDE;Y YO LO REFIERO A CRISTO Y A LA IGLESIA (EF 5, 32)

En Ef 5, 31-32, san Pablo, después de citar el libro del Génesis: «dejará el hombre asu padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne», añade:«este misterio es grande, y yo lo refiero a Cristo y a la Iglesia». El término griegomysterion usado por Pablo fue traducido en latín como sacramentum. La palabra notiene el sentido técnico que se le dará más adelante en la teología y la catequesis cuando

se hable de los siete sacramentos. Por eso no basta aducir esta traducción latina paraustificar la sacramentalidad del matrimonio. Esto no quita que el pasaje, como afirmóTrento, sea un testimonio bíblico que apoya la sacramentalidad del matrimonio: elConcilio dijo que Pablo aludía (innuit: DH 1799) a ella en este texto. ¿En qué modo lohace?

a) El misterio culmina en Cristo y la Iglesia

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Comencemos preguntándonos qué significa este «misterio» paulino. Ayudaencuadrarlo en el contexto general de Efesios[4]. El misterio, plan escondido de Dios

para los siglos, se ha manifestado en la vida de Jesús, en el modo en que Él recapitulatodo (cfr. Ef 1, 9-10). Por eso el misterio constituye el centro del Evangelio (cfr. Ef 6,19), hasta identificarse con el mismo Cristo (cfr. Col 1, 27; Col 2, 2). Ahora bien, la obra

de Cristo se ha realizado en la unidad con su Iglesia, que es su cuerpo y del que Él escabeza (cfr. Ef 1,22-23). De ahí que misterio sea también el de judíos y gentiles hechos«uno solo» en el cuerpo eclesial (cfr. Ef 2, 16 a la luz de Ef 3, 3).

Se ilumina desde aquí el magnum sacramentum de Ef 5, 32. San Pablo acaba deexhortar a los maridos a amar a las mujeres como a sí mismos, pues ellas son su propiocuerpo y nadie odia la propia carne[5]. Notemos el paso de «amar como a su propiocuerpo» ( Ef 5, 28) a «nadie aborreció su propia carne» ( Ef 5, 29): el cambio de«cuerpo» a «carne» indica que san Pablo piensa ya en el verso del Génesis que citaráenseguida: «serán una sola carne» (Gn 2, 24). Es como si el entero pasaje de Ef 5, 21-33estuviera inspirado por esta cita del Génesis, como si todos sus versículos marcharan

hacia ella. Y es que solo aquí, en la medida plena de Cristo y la Iglesia, se entiende laverdad última de esta «una sola carne» que son marido y mujer. El modo real en queCristo, en el amor, se hace presente a su Iglesia; y el modo como la Iglesia, formada demuchos, se unifica en el amor de Jesús, confirman que la «una sola carne» del Génesisno es hiperbólica metáfora. Es posible realmente esta existencia relacional, en que el«yo» se ensancha para incluir al otro, y hacerle así pertenecer al propio nombre; es

posible la nueva síntesis de los cónyuges en un «nosotros» común.

Por otro lado, Ef 5, 32 corona todo lo que Pablo dice sobre el misterio en los primeros capítulos de la Carta, desvelando que el Cuerpo único de que allí se hablaba,

sometido a la Cabeza, es en realidad el cuerpo de la esposa. La Iglesia no es el Cuerpo deJesús solo al modo de un cuerpo orgánico, mera propagación de la cabeza en susmiembros, sino al modo propio del esposo y la esposa, hechos uno en la libertad delamor. La Iglesia es la plenitud de Cristo (cfr. Ef 2, 23) igual que Eva, edificada tambiénde Adán como se edifica un Templo (cfr. Gn 2, 23-24; Ef 4, 12-14), es la plenitud del

primer hombre, porque extiende su presencia y llena la tierra de sus hijos[6].

b) El misterio, en clave tipológica: la unidad de la historia desde Adán y Eva hastaCristo y su Iglesia

Hemos llegado con esto a identificar el contenido del gran misterio: Cristo y su Iglesia.¿Podemos detenernos aquí? Es cierto que a san Pablo le interesa sobre todo larecapitulación de todo en Jesús[7]. Ahora bien, no sería acertado dejar aparte lareferencia a Adán y Eva al hablar del misterio. Y es que este consiste precisamente en elnexo del evento pasado, en los orígenes de la historia humana, con la consumación deltiempo en Jesús[8].

El Apóstol, en efecto, se sitúa en la perspectiva amplia de la tipología bíblica, querelaciona los distintos eventos históricos para descubrir el designio divino sobre los siglos.El término «misterio» era usado por los rabinos en su lectura de la Biblia, e indicaba

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cómo toda la historia sagrada adquiría su coherencia última porque se refería a un centro,la Torah[9]. Quien conocía la Ley podía descifrar la importancia de cada hecho,reconocerlo como confirmación de la alianza originaria, verlo cargado de futuro ydescubrir que así llevaba a plenitud el pasado. Pues bien, esta lectura rabínica de lahistoria a partir de la Ley recibe para Pablo un nuevo rostro: la clave definitiva, la llave

que abre del todo la Escritura, no es la Torah, sino Cristo. Él es el Misterio en persona(cfr. Col 2, 2), porque permite leer la historia entera de Israel, desde sus orígenes a suconsumación.

En Ef 5, 32 Pablo amplía esta lectura para anclarla en la creación misma, en losorígenes fontales del tiempo. El misterio consiste entonces en un modo de leer, a partir de la Biblia, el lenguaje del cosmos y el relato de la historia. Por eso se ha podido ver enel misterio un término exegético, y referirlo al sentido secreto de un pasaje bíblico[10]; tallectura puede aceptarse, si no se olvida que el misterio se refiere a los hechos mismosque el texto atestigua, a la realidad de los eventos narrados.

El gran misterio está ya, pues, en Adán y Eva, y en todos los sucesivos matrimonios,en cuanto que se encarrilan hacia una plenitud última, hacia Cristo y su Iglesia, donde seda la unidad cabal de «dos en una carne». «Yo lo digo en referencia a Cristo y la Iglesia»

puede leerse, pues, como «yo lo digo hacia Cristo y la Iglesia», en movimiento haciaesta pareja final. Tertuliano respondía así a los marcionitas, que aplicaban Ef 5, 32 solo ala consumación en Jesús, para negar dignidad al matrimonio: en el texto paulino, según elAfricano, habes interpretationem, non separationem sacramenti. El sacramento está

precisamente en la interpretatio, en el mutuo vínculo entre Adán y Eva con Jesús y suIglesia, y no en la separación entre la primera y la última pareja[11].

c) El misterio se vive en el matrimonio cristiano

Pues bien, si el gran misterio se refleja en todos los matrimonios de la historia, ¿quétienen de especial los creyentes cuando se casan? ¿Puede referirse el texto al matrimoniocristiano, fundando su ser sacramento?

Una respuesta positiva puede basarse en el mandamiento de Pablo a los maridos ymujeres de la comunidad: que se amen según la medida de Cristo y la Iglesia [12]. Enefecto, si el amor de Cristo por su Iglesia está llamado a inspirar y modelar las relacionesentre los cónyuges, es que estos participan realmente de este amor; de otro modo elmandamiento de Pablo resultaría excesivo. Esta es la línea argumental que sigue, por ejemplo, san Roberto Belarmino para defender la institución por Cristo del matrimonio:

puesto que se pide en él a los casados que vivan a la altura de la gracia, y, puesto quesolo de Jesús puede venir tal gracia, el matrimonio tiene que haber sido establecido por elMaestro[13].

Esta prueba, sin embargo, debe completarse, pues no asegura que la gracia de losesposos proceda de su unión conyugal. Hay que añadir: no es solo que Pablo pida a losesposos un comportamiento nuevo, sino que afirma además su pertenencia a un cuerponuevo: «porque somos miembros de su cuerpo» ( Ef 5, 30). Por pertenecer al cuerpo deCristo, los esposos pertenecen a un nuevo sistema relacional, el de Jesús y su Iglesia: este

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es el fundamento para amarse como Jesús y su Iglesia. Quien pertenece al cuerpo nuevode Cristo no puede vivir como antes el vínculo conyugal. Siendo nueva la carne de cadacónyuge, será también nueva su forma de hacerse una sola carne[14].

La cosa puede verse a partir de la relación entre Antigua y Nueva Alianza[15].Cuando el amor de Cristo acoge en sí lo creatural, al asumir el cuerpo de Adán y Eva y

plenificar su relación, recapitulando también toda la historia del Antiguo Testamento, lohace para proyectarse luego hacia el futuro, hacia los cristianos. Por eso, si la primerarealidad, la unión de hombre y mujer, apunta hacia la última y definitiva, hay también uncamino de vuelta: la segunda realidad, el amor de Cristo y la Iglesia, transforma la

primera, la unión de hombre y mujer, al incorporarla a sí por el Bautismo (cfr. Ef 4, 4:«un solo Cuerpo»; Rm 6, 3-4). De ahí que, cuando la unión de Adán y Eva alcanza

plenitud en Jesús, la cosa tenga su efecto sobre la unión conyugal de los cristianos, encuanto han sido incorporados a Él.

Desde aquí se puede iluminar el orden de las relaciones entre varón y mujer, de quePablo nos habla en Ef 5, 21-33: a los maridos insiste en el amor, a las mujeres les pidesometerse al marido[16]. Puesto que Ef 5, 32 guía toda la perícopa, también el temavarón–mujer estará iluminado desde este versículo, que sitúa el vínculo Cristo–Iglesiacomo plenitud del Adán–Eva y como nueva inspiración para el matrimonio cristiano. Hayaquí una diferencia y un orden (el marido es cabeza), a que el Apóstol no renuncia, puesle parece esencial para la armonía de las relaciones familiares, desde la creación. Ahora

bien, este dato se lee a partir de Cristo, a partir del sometimiento mutuo y delsometimiento de todos al Señor ( Ef 5, 21)[17]. La sumisión, por tanto, se realiza enlibertad: no es la del esclavo, sino la propia del amor [18]. San Pablo mantiene, pues, ladiferencia de hombre y mujer: el amor no elimina la desemejanza. Al mismo tiempo, esta

relación se transforma según la medida de Cristo: no es de dominio despótico, sino decomunión ordenada al crecimiento mutuo, en que cada cual aporta su don propio. Ni eluno sin el otro ni el otro sin el uno pueden subsistir en Jesús.

d) El misterio en relación con la liturgia cristianaEs interesante observar que el matrimonio se relaciona en Efesios con momentos

importantes de la liturgia. La primera frase de nuestra perícopa dice: «no os embriaguéiscon vino [...], llenaos más bien del Espíritu [...] recitando cantos... dando gracias(eucharistein) continuamente a Dios... sometiéndoos unos a otros...» ( Ef 5, 18-21). Lasumisión recíproca que abre el discurso sobre el matrimonio es el último verbo en unaserie que se refiere al culto divino[19], como si la familia prolongara, en su vidacorriente, esta atmósfera litúrgica. Poco después encontramos una alusión al Bautismo,cuando se afirma que Cristo purificó a la Iglesia con «el baño del agua, en virtud de la

palabra» ( Ef 5, 26); más adelante hay otra probable referencia a la comunión eucarística:«nadie jamás ha odiado su propia carne, sino que le da alimento y calor, como Cristohace con la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo» ( Ef 5, 30)[20]. Por tanto, alconsiderar el matrimonio, san Pablo lo coloca en una constelación sacramental, en elcontexto de la Eucaristía y del Bautismo. El íncipit del capítulo ya nos advertía de que

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este amor de Cristo por su Iglesia tiene carácter oblativo: «vivid en el amor como Cristoos amó y se entregó por nosotros como oblación y víctima de suave aroma» ( Ef 5, 2).

La cosa tiene su interés, pues el teólogo protestante E. Jünger ha querido probar quemysterion-sacramentum no tiene en san Pablo relación alguna con la liturgia[21]. Arguyeeste autor que, cuando el Apóstol habla de culto, la palabra misterio no aparece; y,

cuando nombra el misterio, no encontramos el culto. ¿Cómo explicar entonces el uso dela terminología sacramental por los Padres de la Iglesia? Se trataría, según Jünger, de undato pedido en préstamo a los cultos mistéricos del helenismo, ajeno a la herencia bíblica,evitado por Pablo, desarrollado luego en el cristianismo primitivo. Ahora bien, ya hemosdicho que el trasfondo paulino del «misterio» se halla en la interpretación judía delAntiguo Testamento, en el modo en que unos eventos apuntan a otros y, todos juntos,desvelan el plan de Dios sobre los siglos. Y la atalaya desde la que se comprende estaunidad que Dios confiere a la historia resulta ser precisamente el culto de Israel, encuanto lugar de la memoria y de la fe en la promesa. He aquí, pues, el eslabón que une elrazonamiento paulino con su expresión posterior en los Padres cuando hablen de los

misterios cristianos: dado que el mysterion es la clave para leer la historia y dado que lahistoria se desvela en el culto; habrá que decir que el mysterion está ligado al culto.

En este panorama se inserta también la sacramentalidad del matrimonio. Lo propiodel connubio, como indicado en Ef 5, 32, es que en él se incorpora, en su camino haciaCristo, no solo la historia de Israel, sino el entero lenguaje del cosmos. Desde la «unasola carne» toda la materia (agua, pan, vino, aceite...), integrada en el cuerpo humano,

pasa a formar parte de la liturgia. En efecto, el cuerpo, a través de la unión de hombre ymujer, se expresa con el lenguaje originario del amor, que balbucea ya el plan de Dios

para la historia. Y la Encarnación culminará este lenguaje, manifestando en la carne el

amor que es propio de Dios mismo, amor pleno que recapitula los siglos. El empleooriginario del término mysterion no es ajeno, pues, a la acepción técnica, más tardía, delsacramento. Al contrario el «gran sacramento» paulino de Ef 5, 31-32, juega un papelclave para el desarrollo de la doctrina sobre los siete sacramentos.

Concluimos: en la reflexión paulina hallamos sólida base para hablar de lasacramentalidad del matrimonio y de su institución por Jesús. El amor entre Cristo y suIglesia, clave para entender todo el movimiento de la historia, se vive dentro de cada

pareja cristiana, porque esta, heredando la «una caro» de Adán y Eva, pertenece ahora, por el Bautismo, al «un solo cuerpo» de que habla el Apóstol ( Ef 4, 4), que es el cuerpode Cristo. Entender el matrimonio como sacramento pasa, pues, por entender la

existencia de Jesús en la carne y el nuevo modo de vivirla que Él inauguró. Y, así comoen los otros sacramentos, también el matrimonio nos pide acudir a la historia de Jesús

para comprender cómo fue instituido[22].

2. CRISTO ESPOSO: FUNDAMENTO DE LA INSTITUCIÓN DEL MATRIMONIOEN LA HISTORIA DE JESÚS

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Las raíces de la reflexión paulina se hallan en la historia de Jesús. El Maestro dio pie,con su vida y obra, al rico e innovador pensamiento del Apóstol. Esto ayuda a franquear un paso obligado al tratar de cada sacramento: ¿cuándo lo instituyó Jesús? Pararesponder podemos referirnos a distintas facetas de su vida.

a) Tenemos, en primer lugar, la respuesta de Cristo a los fariseos sobre la

imposibilidad de divorciarse de la mujer, donde Jesús llama al matrimonio «lo que Diosha unido» ( Mt 19, 6). Santo Tomás no aceptaba esta prueba, por referirse el texto a lainstitución creatural del matrimonio y no tratar principalmente de la gracia conferida por Jesús[23]. Ahora bien, téngase en cuenta que, si Jesús puede reabrir el camino hacia elorigen, es por la novedad de su persona y obra. Él tiene las llaves del principio porque hallegado hasta el final en la Cruz y Resurrección, convirtiéndose en el nuevo y últimoAdán. Puede decirse que las palabras de Jesús están por tanto vinculadas a lasacramentalidad del matrimonio, en cuanto es su entrega en la Cruz la que permiteentender y experimentar el calibre de lo que Dios ha unido desde el origen[24]. ElMaestro pudo decir lo que dijo porque realizó lo que realizó. Solo a partir de su obra

redentora, en que reunió a los hijos de Dios dispersos ( Jn 11, 52), le fue posible declarar cabalmente el matrimonio como «lo que Dios ha unido».

b) La sentencia de Cristo sobre el divorcio se asocia, desde aquí, a la comprensión desí mismo como «Esposo» de Israel. Aparte del texto de Juan, en que se declara: «El quetiene a la Esposa es el Esposo» ( Jn 3, 29), hay que mencionar las palabras del Bautista aJesús: «no merezco agacharme para desatar las correas de sus sandalias» ( Mc 1, 7).Durante largo tiempo prevaleció una lectura del texto que veía en él solo la humillacióndel Bautista. De reciente se ha recuperado una exégesis más honda, atestiguada ya enalgunos Padres, según la cual se hace aquí mención a la ley del Levirato (cfr. Dt 25, 5-

10; Rt 4, 1-17, sobre todo los versos 7-8)[25]. El Bautista no desata las sandalias, gestode quien reclama para sí la esposa, porque está ante el Esposo del Pueblo, cuya casanunca podrá llamarse «casa del descalzado» (cfr. Dt 25, 10). De este modo puedeinterpretarse también el deseo de disminuir del Bautista: Jesús tiene que crecer, en elsentido de multiplicarse, de tener descendencia, de hacer muchos discípulos[26].

Se asume aquí la analogía esponsal de los profetas. Recordamos en particular elcelibato de Jeremías, signo de la ausencia del Esposo de Israel. La cosa cobra en Jesúsun cariz distinto: su virginidad no indica alejamiento, sino plenitud de cercanía: el Esposoen persona ha llegado. La virginidad, vivida luego entre los cristianos «para honrar lacarne del Señor»[27], juega de este modo un papel clave para apoyar la sacramentalidad

del matrimonio, en cuanto esta brota del amor esponsal de Jesús. El célibe consagradoconfirma y sella la referencia del cuerpo a Dios, la capacidad de la carne para albergar la

plenitud de la comunión, la fuerza para abrazar, en el amor, el entero tiempo de la vida.Al presentarse como Esposo Cristo se refiere al principio originario de la creación, perorecobrado y transformado a la luz del fin último.

Otros pasajes del Nuevo Testamento recogen este uso de la imagen nupcial por partede Jesús: el dicho sobre el ayuno de los discípulos, que no conviene mientras el esposo

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esté con ellos ( Mc 2, 18-20; Mt 9, 14-15); la parábola de las nupcias del hijo del Rey,leída en clave cristológica y referida a Jesús Hijo (cfr. Mt 22, 2-14) según el contexto dela parábola precedente de los viñadores homicidas; y la parábola de las diez vírgenes, queaguardan las bodas escatológicas ( Mt 25, 1-13). De este modo Jesús se presenta como elMesías Esposo, según una imagen que, si no abunda en textos veterotestamentarios y

rabínicos, no es del todo ajeno a ellos. En un midrash leemos, de hecho: «en el mundo presente se han celebrado los esponsales... en los días del Mesías, se darán las bodas»[28]. También san Pablo habla de Jesús como esposo en 2 Co 11, 3: «os hedesposado con un solo marido, para presentaros a Cristo como una virgen casta» [29]. Eltiempo de la Iglesia es el de la espera de Jesús, en fidelidad y entrega exclusiva,aguardando lo que el Apocalipsis, por su parte, llamará las «bodas del Cordero» (cfr. Ap19, 5-8; 19, 9)[30]. En todos estos pasajes se observa una constante: la imagen de JesúsEsposo aparece como clave para leer la historia, sea la plenitud que llega tras el AntiguoTestamento, sea la esperanza que mueve los siglos hacia el encuentro final con Dios.Como veremos, será propio del sacramento del matrimonio, establecido por Jesús, esta

incardinación en el tiempo del mundo, en marcha desde el origen a su consumación.c) En este contexto, y según el evangelio de Juan, es de interés que Jesús dé inicio a

su magisterio con unas bodas[31]. La cosa no pasó desapercibida a san Agustín, que seapoya aquí para asegurar la bondad del connubio[32]. Jesús bendice las nupciasmostrándolas signo de su obra redentora. En el contexto joánico el texto alude, por unlado, a los orígenes del hombre: la semana inaugural de Jesús, que en Caná tiene su sextodía, recuerda la semana de la Creación, con la aparición de varón y mujer el díasexto[33]. Si este pasaje se ilumina a partir de la designación de Jesús como Esposo por el Bautista ( Jn 3, 25-30), puede decirse que Caná «representa simbólicamente las bodasmesiánicas, es decir, las bodas entre el Mesías y su Pueblo»[34]. Juan se presenta comoel amigo del esposo, el shoshbîn a quien competía conducir al novio ante la novia, que esla comunidad nueva de los discípulos, reunida en torno a Jesús[35].

La escena de la Samaritana, junto al pozo de Jacob, está cargada también dereferencias nupciales: alude a los desposorios de los Patriarcas, también cabe un pozo, yrecuerda temas apuntados en Oseas: el agua que Israel prostituido busca en los ídolos yrecibirá como don de Dios (Os 2, 5.7.23); el don y su dador, que ritman la historia delPueblo, los desvíos con sus amantes y el regreso a Yahvé (Os 2, 7.10.14.17); elconocimiento de que carecen Israel y la Samaritana (compárese Os 2, 10: «ella nocomprendía que era yo quien le daba», y Jn 2, 10: «si conocieras el don de Dios...»)

[36].d) Por último, la escena de Caná apunta hacia la hora definitiva de Jesús, donde

encontraremos de nuevo a María, llamada allí por Jesús «Mujer», esta vez bajo la cruz(cfr. Jn 19, 26). Este será el momento de reunión en un solo cuerpo (cfr. Jn 11, 52) de lacomunidad de la Iglesia. San Juan une así el principio y el final del ministerio de Cristo,englobados bajo una sola mirada nupcial. Se ve de este modo que la referencia a losorígenes (que aparece explícitamente en Mt 19, 8) apunta hacia la Cruz y laResurrección, desde donde se recobran en plenitud. Se podría decir entonces que la

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institución del matrimonio sucede en el mismo lugar en que nace la Iglesia. Como ya seha notado, san Alberto y santo Tomás la situarán en la Cruz, en conexión con Ex 4, 25:«eres para mí un esposo de sangre».

e) A esto podemos añadir un dato más. El lenguaje nuevo del cuerpo inaugurado en lacarne de Jesús comienza con el nacimiento en Belén, donde se nos revela su origen en el

Padre. Para que en el misterio de la Cruz y Resurrección pudiera realizarse su entrega ala Iglesia, era preciso que el cuerpo de Jesús viniera de Dios en un modo singular yúnico. Tal dignidad se liga al misterio de otro cuerpo virgen, el de su Madre, que loengendra a la vida atestiguando su procedencia del Padre celeste. La figura de san José,

por su parte, permite que Cristo entre en la cadena de las generaciones a partir de Adán;que la carne de Jesús, asumiendo nuestra misma historia, pueda hacerse una connosotros (cfr. Lc 3, 23-38; Mt 1, 1-17). Esto nos ilustra sobre la importancia delmatrimonio de María y José para la institución del séptimo sacramento.

En suma, Jesús instituye el sacramento del matrimonio al presentarse como elEsposo, lo que ocurre a lo largo de toda su vida pública, y culmina en la Cruz yResurrección. Cristo asumió el lenguaje esponsal del principio releyéndolo según suscoordenadas más hondas. Con su vida en el cuerpo inventó nuevos registros de estelenguaje, afectos inéditos capaces de expresar nuevas relaciones, a la altura del amor deDios. De este modo Jesús instaura, para los que viven a partir de Él, incorporados a su«único cuerpo» ( Ef 4, 4), una forma consumada de vivir la unión en «una sola carne»(Gn 2, 24). La historia de la teología atestigua una reflexión sobre los datos apenasrecogidos, releyendo la presentación de Jesús como Esposo a la luz de las palabras

paulinas sobre el magnum sacramentum. Veamos sus etapas principales antes de ofrecer nuestra síntesis.

3. DESDE EL AMOR ENTRE CRISTO Y LA IGLESIA HACIA EL SACRAMENTODEL MATRIMONIO: LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA

La reflexión teológica sobre el matrimonio, iniciada en los primeros siglos, adquirió su pleno vigor con el Medievo. El interés inicial de los Padres, que estudiaremos de manode san Agustín (3.1), se centró en iluminar la relación de Jesús y su Iglesia, plenitud detodas las figuras. Allí se constituyó esa dispensación del nuevo cuerpo (novi corporisdispensatio, como la llamará Pascasio Radberto[37]) que después viven los esposos, yque permitirá pensar con detalle la institución del sacramento del matrimonio:expondremos este segundo paso siguiendo a santo Tomás de Aquino (3.2).

3.1. El matrimonio, sacramento desde Cristo y la Iglesia: San Agustín

La figura central en la interpretación del misterio paulino es de nuevo san Agustín, nosolo porque recoge elementos dispersos en otros Padres, sino también por el duradero

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influjo de que goza[38]. ¿En qué modo ha entendido el doctor de Hipona el magnum sacramentum de Pablo a los de Éfeso ( Ef 5, 32)?

a) El misterio es la profecía del amor de Cristo y su Iglesia que, comenzando en la Encarnación, se fragua a lo largo de la entera vida de Jesús

Lo que el Génesis narra sobre Adán y Eva es anticipo de una historia por venir.

«Serán dos en una sola carne» está en futuro, pues se refiere a la plenitud del tiempo,cuando Cristo e Iglesia se conjunten para siempre[39]. Ahora bien, ¿qué sucesos anticipaconcretamente el relato genesíaco?

El magnum sacramentum se realiza, en primer lugar, en la Encarnación. Es entoncescuando el Verbo se hace «una sola carne» (una caro) con la humanidad. El versículodonde san Juan habla de «lo que hemos visto, lo que hemos oído, lo que tocaron y

palparon nuestras manos» da a san Agustín pie para adentrarse en esta exégesis[40]. Elevangelista medita sobre esta manifestación luminosa de Jesús, comparable a la del sol,según dice Sal 18, 6 (Vulgata): «Puso en el sol su tabernáculo. Él sale como el esposo de

su alcoba, contento como un héroe, a recorrer su camino». Comenta así el de Hipona:Puso su tabernáculo en el sol, es decir, mostró su carne en la manifestación de esta luz: y el tálamo

de aquel esposo fue el útero de la Virgen, porque en aquel útero virginal se han unido dos, el esposo y laesposa, el Verbo esposo y la carne esposa; porque está escrito: Y serán dos en una sola carne; y diceel Señor en el Evangelio: Por tanto ya no son dos, sino una sola carne[41].

El útero de la Virgen fue la cámara nupcial, pues es allí donde se unieron el esposo yla esposa, el Verbo y la carne[42]. Se cumple así lo escrito en el Génesis y repetido por Jesús: «serán los dos una sola carne». En otros lugares san Agustín completa suinterpretación de la profecía. La venida de Jesús al mundo se anunciaba en la frase

«dejará a su padre y a su madre...». El Hijo deja al Padre para venir al mundo, y deja asu Madre, la sinagoga[43].

A partir de la Encarnación se extiende la mirada a toda la vida de Jesús. San Agustínsigue una antigua exégesis patrística del Génesis, que ha relacionado el sueño de Adáncon el sueño de Cristo en la Cruz, para ver a la Iglesia surgir, nueva Eva, de su costado: Eva de latere dormientis, Ecclesia de latere patientis[44]. También respecto a Gn 3,20, donde se explica el nombre de Eva, madre de los vivientes, dice Agustín que esmagnum Ecclesiae sacramentum, pues la Iglesia es la verdadera Madre, dadora de vida alos hijos que renacen en el Bautismo[45].

Volviendo al comentario a la primera epístola de Juan, Agustín añade un pasaje de

Isaías ( Is 61, 10):

E Isaías en modo excelente recordó que estos mismos dos son uno: pues habla en persona de Cristoy dice: Como esposo me impuso la corona, y como esposa me adornó con adornos . Se ve quehabla uno solo, y se hizo esposo y se hizo esposa; porque no son dos, sino una sola carne: porque el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros. A aquella carne se añade la Iglesia, y se hace el Cristototal, cabeza y cuerpo[46].

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El santo sigue las llamadas reglas de Ticonio para la interpretación de la Escritura, queinvitan a preguntarse siempre por la persona (el Padre, el Hijo, el Espíritu, la Iglesia...)que habla en un texto profético. Aquí habla uno solo, que es a la vez el esposo y laesposa porque ambos, hechos uno, tienen una sola voz. El esposo es Cristo, la esposa laIglesia, de quienes se anuncia la cabal unidad. Encontramos aquí un tema clave de la

teología de san Agustín: el Christus totus, Cristo total, cabeza y cuerpo, que vemosahora empleado como principio de exégesis: si son dos en una sola carne, nada extrañoque sean también dos en una sola voz[47].

El magnum sacramentum abarca, en suma, para san Agustín: la Encarnación; lamuerte de Cristo en la Cruz; la efusión del agua y sangre de su costado, de donde nacenlos sacramentos; su unidad prodigiosa con su Cuerpo, la Iglesia[48].

b) El magnum sacramentum afecta también a los esposos cristianos, que sonsacramentum minimum

Hay que preguntarse ahora si, desde este amor pleno de Cristo y la Iglesia, se ilumina

también el amor de los esposos[49]. Ciertamente a Agustín le importa sobre todo elmagnum sacramentum que son Cristo y su Iglesia. De hecho, en su primer tratado sobreel matrimonio, De bono coniugali , sorprende un dato, como notamos más arriba: Ef 5,21-33 ni siquiera aparece[50]. Es muestra de que Agustín lee el texto referido a Cristo ya la Iglesia, sin mucha relevancia para explicar la bondad creatural de las nupcias, fin que

persigue en este tratado. Es probable también que los maniqueos, contra quienes redactala obra, tuvieran ya su propia interpretación de Ef 5, 32, válida solo para Cristo y laIglesia, por lo que fuera ineficaz empuñar esta arma contra ellos.

Tal hipótesis se confirma si pensamos en la polémica de algunos Padres anteriorescontra los herejes gnósticos y marcionitas. Así san Hilario, en De Mysteriis, insiste en

que Adán y Eva ya participan del misterio de Cristo: ellos son parte integrante del sacramentum[51]. Y también Tertuliano, contra Marción, exalta la obra del Creador en lacarne porque ella misma es sacramento de Jesús y su Iglesia:

Tú ves que tu Cristo y tu Iglesia se parangonan a una obra del Creador. ¡Cuánto honor se da a lacarne en nombre de la Iglesia! [...] ¿Me fatigaré, pues, para demostrar que es el mismo Dios del varóny de Cristo, de la mujer y de la Iglesia, de la carne y del espíritu, cuando el mismo Apóstol usa, es más,expone, las frases del Creador? [...] Se da una interpretación, no una separación del sacramento.Muestra la figura del sacramento preparada por aquel de quien era sin duda el sacramento[52].

Es claro que estos Padres interpretan el misterio paulino referido no solo a Cristo y a

la Iglesia, sino también a Adán y Eva, a cada matrimonio. Volviendo a Agustín, vemosque, conforme madura su pensamiento, pasa a aplicar Ef 5, 32 al matrimonio de loscristianos, aun reservando el magnum sacramentum para la unión de Cristo y la Iglesia.De ahí que escriba que cada pareja de esposos es un minimum sacramentum[53]. Elsanto pone así las bases para la lectura del Medioevo, que desarrollará más el segundoaspecto de la relación (el matrimonio), esclarecido siempre desde la plenitud del primero(Cristo y su Iglesia).

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¿Es este nexo del matrimonio con Cristo y su Iglesia solamente un exemplum, unmodelo que los esposos están llamados a imitar?[54]. Contra esta opinión hay que argüir que Agustín no ve en el vínculo inseparable entre los esposos cristianos una meraexigencia moral, sino una realidad ontológica que permanece aunque ellos seaninfieles[55]. El minimum sacramentum de hombre y mujer, participa, por tanto, en modo

real, del magnum sacramentum de Cristo y su Iglesia.Como vimos en otro momento (capítulo 5), el Hiponate nota ya en el matrimonio delAntiguo Testamento una ordenación a Jesús, no solo como profecía, como palabra queanuncia lo que vendrá; sino también como acción que anticipa la plenitud de Cristo. Por eso las nupcias de los patriarcas pueden llamarse sacramento. Jesús asume, por tanto, loque ya tendía hacia él, lo que ya balbuceaba su lenguaje. De ahí que, al asumirlo, debatambién transformarlo. Si el matrimonio natural nada tuviera que ver con Cristo antes desu venida, tampoco habría problema en que Él lo dejase tal cual, como un ámbito quesigue su curso al margen de Jesús. Pero como este orden creatural ya tendía hacia Cristo,ya se abría hacia Él, su acción redentora lo transfigura, sin consentir que conviva en el

cristiano en su mera forma antigua.La cosa se hará presente también en el breve tratado sobre la continencia, donde el

texto de Ef 5, 21-33 sí juega un papel importante[56]. Allí aduce san Agustín la presenciade tres parejas, todas relacionadas: Cristo y la Iglesia, el hombre y la mujer, el espíritu yla carne. La última es de interés porque coloca las otras dos bajo el signo de la condicióncorporal del hombre y de su apertura al Espíritu. Si Cristo y la Iglesia, si el hombre y lamujer, pueden ser uno, es porque lo carnal puede ser asumido en lo espiritual, en elámbito de comunión plena abierto por Dios. En cuanto, para Agustín, la existenciacristiana trae un nuevo consorcio de Espíritu y carne, a partir de la vida de Jesús, es

lógico que el matrimonio cristiano contenga también la novedad del amor de Cristo en suunión corporal con la Iglesia.

En resumen, san Agustín se centra en la unión entre Cristo y su Iglesia, y desde ahíilumina el matrimonio de hombre y mujer, con especial alusión al matrimonio cristiano,en cuanto configurado a Cristo y su Esposa. Como veremos más adelante, es la

pertenencia eclesial de hombre y mujer, que les hace miembros del cuerpo de Cristo, laque les permite vivir en un nivel eximio su mutuo amor.

3.2. El matrimonio desde la entrega de Cristo por su Iglesia en la Cruz: Santo Tomás

de AquinoEn el Medioevo la institución del matrimonio realizada por Jesús se vincula siempre a

la originaria creatural. Ya hemos considerado los dos esquemas fundamentales de aqueltiempo, representados por san Buenaventura y santo Tomás (cfr. capítulo 6, apartados 1y 2). Será el Aquinate quien más insista en la institución por parte de Jesús, pues solo a

partir de entonces acepta hablar con toda propiedad de sacramento.

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Se pregunta santo Tomás cómo es posible que el consentimiento entre los esposos,siendo un acto humano, pueda comunicar la gracia[57]. El Angélico aplica al matrimoniosu visión general de los sacramentos, centrada en la Encarnación de Jesús y en su obraredentora. Al asumir la carne, Cristo la ha unido a sí, como un instrumento conjunto, y através de ella transmite la gracia a los hombres. Los sacramentos continúan esta obra de

Jesús, tienen también el carácter de instrumentos, prolongaciones del cuerpo de Cristo, por lo que comunican la gracia divina.

Es decir, si los sacramentos confieren la gracia de Cristo, es por su relación singular con la carne de Cristo, la cual ha quedado transformada, especialmente a partir de laPasión y la Resurrección, en fuente de salvación para el hombre. Tomás ve una suerte decontacto entre la carne de Cristo y la materia de cada sacramento, de modo que estaúltima se hace canal de gracia. De ahí, por ejemplo, que el contacto del cuerpo de Cristocon las aguas santifique las que se vierten en el Bautismo sobre la cabeza del neófito.

¿Qué ocurre en el matrimonio? Aquí no hay una materia particular, como el agua,aceite, pan o vino. Lo que ahora sirve de canal de gracia es el consentimiento de losesposos, que se orienta a su unión corporal. Igual que en el Bautismo, por la ablución delcuerpo, se realiza la limpieza interior del hombre; así, en el matrimonio, la conjunción delos esposos en la carne lleva a cabo una operación espiritual: reciben la gracia y seconvierten en signo del amor de Cristo y su Iglesia[58].

El paralelismo con el Bautismo se prolonga por una referencia común a la carne deJesús. Del mismo modo que el agua del Bautismo, a través del contacto con la carne deCristo, toca el cuerpo del bautizado y limpia su corazón, así el matrimonio transformainteriormente a los esposos porque Cristo lo representó en su Calvario. Es como si lacarne de los esposos hubiera sido tocada por la carne de Jesús, configurada a ella, y

transformada así en carne capaz de transmitir la gracia divina[59]. Por eso el matrimoniose instituye en la Cruz, donde Jesús realiza la caridad plena de que viven los esposos[60].

La explicación de santo Tomás tiene mucha fuerza. En ella se recoge la gran tradición patrística, que descubre una unión estrecha entre la carne asumida por Jesús y latransformación del cuerpo de los esposos. Sea san Agustín, con su desarrollo de laEncarnación en clave esponsal; sea santo Tomás, que configura el cuerpo de los espososal cuerpo entregado de Jesús, nos permiten explicar la institución del matrimonio a partir de la vida de Cristo en la carne[61].

4. LA VIDA DE JESÚS: NUEVO LENGUAJE DEL CUERPO, INSTITUCIÓN DELSACRAMENTO DEL MATRIMONIO

La institución del sacramento del matrimonio se sitúa en el cruce de dos ejes: creaciónen Adán y Eva; redención en Cristo y la Iglesia. El punto de partida es la plenitud pascualde Jesús, porque solo Él tiene la llave que devuelve el acceso al principio. Al revelar lacapacidad de la carne para contener el misterio entero de Dios (cfr. Col 2, 9), Cristo nosinvita a mirar al origen y nos recuerda que el cuerpo, en cuanto apertura del hombre para

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recibir y donar el amor, señala al misterio divino. Se entiende entonces que haya en lacarne un sacramento originario: en ella hombre y mujer descubren el amor conyugal, unamor que tiene en Dios su origen y les conduce juntos hacia Él, acogiendo en su viaje atoda la creación. En la medida en que este amor abre un camino y un horizonte, quedatendido en esperanza hacia una plenitud; plenitud que ha llegado en la vida de Cristo.

De ahí que, por una parte, Jesús pudiera aprender a hablar el lenguaje del cuerpo propio del principio. Él asumió la carne como lugar donde la vida humana se abre a larelación con los otros, donde el hombre pertenece a una familia, se sabe acogido yaprende a acoger, encuentra la novedad de los hermanos y forja con ellos una alianza. Élasumió la carne, sobre todo, como espacio donde la vida humana se cruza con lascoordenadas del misterio de Dios: nuestro cuerpo conserva las huellas de su Artífice, yen él encontramos un lenguaje que, a través de la entrega de amor a los hombres, nos

permite caminar hacia Él. Podemos decir, entonces: el Hijo de Dios entró en el mundo enel lugar abierto por el sacramento originario, por el cuerpo humano como ámbito dondese expresa y nace el amor a Dios y a los hombres.

Por otra parte, en el lenguaje del cuerpo que asumió, Jesús expresó una novedad, plasmando en la carne afectos originales, relaciones inéditas. He aquí los rasgos másnotorios de esta nueva medida:

a) Cristo traza, en primer lugar, una relación nueva con Dios. El cuerpo humano, quedesde siempre recuerda un Origen creador, se convierte ahora en transparencia inmediatadel Padre: Jesús vive en modo eximio el sentido filial del cuerpo. Pues antes de Cristo elcuerpo revelaba al Creador, para cada hijo, a través de la unión conyugal de sus padres,varón y mujer. En Cristo, sin embargo, el Padre interviene directamente: la relación queengendra a Jesús es virginal. Cobra aquí protagonismo la presencia de María. Ella

atestigua que el Padre es el origen único de Jesús: Belén traduce en la carne, con ellenguaje de un nacimiento humano, la generación eterna del Hijo en el seno del Padre.María custodia así la novedad singular del cuerpo de Jesús, por la que este traerá almundo un nuevo inicio, más originario del que nos transmitiera Adán. Y a la vez Maríaasegura, por ser verdadera madre de Jesús, que este cuerpo nacido de ella es nuestrocuerpo, el cuerpo que empezó en Adán, el que se hizo una carne con Eva y dio a luznueva vida, de generación en generación, hasta la plenitud de la historia.

Es aquí donde María y José, su esposo, cobran importancia para la institución delsacramento de matrimonio. Pues los padres de Jesús se hacen los custodios de su cuerponuevo, sea en cuanto este viene del Padre (por la virginidad de María, que dio a luz aCristo sin concurso de varón), sea en cuanto entronca con la generación de todos loshombres (José introduce plenamente a Jesús en la historia del Pueblo, según muestran lasgenealogías que nos han conservado Mateo [ Mt 1, 1-17] y Lucas [ Lc 3, 23-38]). Elnuevo lenguaje del cuerpo traído por Jesús pasa por el matrimonio de María y José; laSagrada Familia juega un papel de peso en la institución del sacramento del matrimonio.

b) A partir de esta filiación que le arraiga en el Padre, el cuerpo humano madura, a lolargo de la vida de Jesús, en el amor a Dios y a los hombres. En este proceso se torna

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crucial la venida del Espíritu Santo sobre Cristo. El Espíritu, amor del Padre, desciende yreposa en Jesús, habituando su carne a la plena relación filial con Dios y al don total por su Iglesia[62]. El camino de Jesús, recorrido paso a paso, capacita a la carne para afectosnuevos, haciéndola más apta para recibir el amor y transmitirlo.

En su camino Jesús encuentra a los hombres, los ama como hermanos, les acoge

como don paterno y se entrega a ellos hasta la muerte de Cruz. El significado esponsaldel cuerpo, propio de toda vida humana, lo expresa Jesús también a nueva altura,transformada según su origen y su futuro último en Dios: su amor abraza a toda laIglesia, su Esposa, que el Padre le ha confiado («los que tú me has dado»: Jn 17, 9).Desde la Cruz Jesús realiza la máxima unión entre Dios y los hombres y de los hombresentre sí: unión inquebrantable a pesar de toda ofensa, porque Él ofrece un perdónanticipado y cabal; y unión capaz de llegar más allá de la muerte, pues generadora devida eterna.

c) En todas estas relaciones Jesús vive la corporalidad en un modo nuevo, marcado por la virginidad . Esta es su manera propia de hablar el lenguaje del cuerpo. Jesús esvirgen en todos los significados de su carne: por hijo de la Virgen, por esposo virginal,

por padre que engendra a los cristianos para el mundo futuro. La virginidad se vive enCristo en continuidad con la vocación profética de Israel; pero no es, como ocurre enJeremías, signo de una carencia, espejo roto de una alianza fallida: en Jesús la virginidadtestimonia la plenitud que llega con Él, plenitud de la presencia divina y del amor al

prójimo hasta el final. Él vive sin casarse no porque falte el Esposo de Israel, sino porqueél mismo es el Esposo. De ahí que la virginidad se una a la plenitud del tiempo: es laforma que las relaciones asumen cuando pasan del tiempo terreno al tiempo cumplido enDios[63].

d) Jesús, al inaugurar la vida virginal en la plenitud de los tiempos, ha asumido en ellalas coordenadas creaturales del lenguaje del cuerpo, propias del matrimonio, de modoque la historia anterior no queda cancelada en Él. El Maestro puede traer plenitud solo encuanto asume lo antiguo, en cuanto reconoce la bondad del origen para llevarlo a alturaeximia. Y es que, al desvelar la capacidad del cuerpo para abrir al hombre al encuentro ycomunión con Dios, Cristo revela también un modo nuevo de vivir el amor conyugal. Dela virginidad del Maestro nace el matrimonio cristiano, como posibilidad de hacerse una sola carne según las nuevas relaciones inauguradas por Jesús. La constitución Gaudiumet Spes retoma esta relación entre la vida de Cristo y el matrimonio, aplicándola a toda lavida de Jesús, cuando dice que el Señor sale al encuentro de los esposos, hablando de la

asunción del amor conyugal en el amor divino (cfr. GS 48).En suma, Cristo ha inaugurado un nuevo modo de vivir el lenguaje del cuerpo, que

vibra ahora según sus registros más sublimes. El cuerpo era de continuo para Él donoriginario y recuerdo del Padre; ocasión para encuentros sorprendentes; lugar dondeacoger a los suyos, cargar con sus dolores, asociarse a sus alegrías; allí podía donarse por ellos, en acto fecundo. Las palabras de la carne, que todo hombre entiende y balbucea,fueron en Jesús elocuente discurso de amor al Padre y a los hombres. La resurrección

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selló este proceso, insuflando en el cuerpo la plenitud de ese Espíritu que es comuniónentre Dios y los hombres. Se localiza aquí, en este amor encarnado vivido hasta elextremo, la institución del sacramento del matrimonio por parte de Cristo. A partir deahora los que pertenezcan a Él verán también transformada su vida en el cuerpo,incluyendo el modo de llegar a ser una sola carne. Para entender este último paso es

necesario considerar el Cuerpo de la Iglesia.

5. DEL CUERPO DE CRISTO AL CUERPO DE LA IGLESIA

Siendo la carne apertura a las relaciones, lugar de encuentros y alianzas, el nuevolenguaje del cuerpo de Jesús no podía quedar confinado a la vida del Maestro: se habíade comunicar por fuerza a cuantos estuvieran ligados a Él. La novedad de su vida en lacarne generaba un cuerpo nuevo entre los hombres, creaba afectos y relaciones hastaentonces insólitas. Su nueva vida en cuerpo glorioso no le pertenecía solo a Él, sino queincluía a sus discípulos y, desde ellos, al entero universo, como si toda la naturalezarecibiera una semilla, esperanza de transformación futura y definitiva. ¿No dice sanPablo a los Efesios que Jesús ascendió al cielo «para llenarlo todo» ( Ef 4, 10)?

En esta expansión del cuerpo de Jesús al cuerpo de los discípulos radica el misterio dela Iglesia. Lleno del Espíritu, capaz de forjar relaciones eximias de comunión, elResucitado edifica un nuevo modo de vivir en la carne. San Pablo habla, a este respecto,de la Iglesia Cuerpo de Cristo. La expresión no designa solo la metáfora de una sociedaden que se reparten distintas tareas, más máquina que cuerpo. Vale mejor la imagen delcuerpo orgánico, animado por la misma alma, en que el todo está presente en cada célulay supera su mera suma. Pero tampoco esta basta: hay que pensar, sobre todo, en el

cuerpo relacional, cuerpo como ámbito donde las personas se encuentran y se unen.Recordemos que la perspectiva bíblica del cuerpo se opone a la visión de la persona

como mónada aislada. Dado que el hombre es su cuerpo, vive siempre en relaciones sinlas cuales no puede comprenderse a sí mismo ni florecer con fruto. El AntiguoTestamento habla así de una personalidad corporativa, porque cada uno participa de losdemás sin fundirse con ellos; y todos juntos forman uno solo. Cada hombre, sin perder

por ello su unicidad, vive en relación con los otros, a ellos pertenece, en ellos habita[64].Esta visión corporativa se entiende a partir de la unidad propia de las relacionesfamiliares. Así, en el cuerpo se vinculan padres e hijos, marido y mujer, hermano yhermano, según el modo bíblico de hablar: «carne de la carne», «una sola carne», «la

propia carne».

La Iglesia nace de esta misma lógica, como comunión concreta vivida en la carne, a partir de la novedad de Jesús. Ella se llama Esposa de Jesús porque se hace uno con él(un solo Cuerpo) y, a la vez, porque se encuentra frente a Él, recibiendo de Él su vida,tendiendo continuamente hacia su Maestro. Este cuerpo conoce la unidad plena, y laconoce en la diferencia, pues tiene siempre a Cristo por Cabeza, recibiendo todo de Él.Tal unidad se expande entonces, a lo largo de los siglos, al universo entero,

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transformando las relaciones de los hombres, entre sí y con el ambiente que les circunda.La Iglesia-cuerpo se hace fecunda, Iglesia-Madre: Cristo, como marido, la edifica (cfr. E 4, 16), es decir, le da hijos, para que sea su plenitud y lo alcance a llenar todo (cfr. Ef 1,23). Así lo ha visto un autor medieval:

Y mostrando que había llegado a unidad de persona con ella, dice: serán dos en una sola carne. Este

es un gran sacramento, la carne de Cristo que, antes de la pasión era la carne del solo Hijo de Dios, por la pasión ha crecido de tal modo, se ha dilatado tanto, ha llenado así el universo, que, reunidos en unasola Iglesia todos los elegidos, sea los que existieron desde el inicio del mundo, sea los futuros hasta elúltimo al final del tiempo, haga unirse, por una nueva efusión de este sacramento, a Dios y a loshombres por la eternidad[65].

El sacramento del matrimonio se instituye dentro de esta unión entre Cristo y laIglesia. Sucede en el instante preciso en que se forma el cuerpo nuevo de la redención,en cuanto en él queda acogido el cuerpo antiguo creatural. Recordemos que la plenitudde la historia no ocurre sin asumir y transformar el origen del tiempo y su curso terreno,de generación en generación. Imposible, por ejemplo, entender el nuevo nacimiento del

Resucitado sin referirnos al antiguo nacimiento, que está presente desde los inicios de lahumanidad; inútil esforzarse por comprender la unidad nueva del Cuerpo de la Iglesia sinentender aquella en una sola carne que existía desde los inicios del mundo. Por eso elnuevo cuerpo de Cristo y la Iglesia debía asumir el cuerpo familiar y, al hacerlo, había detransformarlo según la plenitud. El matrimonio es sacramento en cuanto el eventodefinitivo de Cristo y su Iglesia acoge en sí el origen y el camino terrenos del hombre.

6. EL CUERPO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIOY LOS OTROS SACRAMENTOS

Queda redondear nuestro tema emplazando la institución del matrimonio en laconstelación de los demás sacramentos. Pues todos ellos brotan del cuerpo nuevo deJesús y su Iglesia, que hacen presente: son recuerdo de la vida de Cristo, en que estecuerpo nuevo se ha ido labrando; y anticipo del futuro, desde donde su cuerpo gloriosonos llama para la definitiva transformación del amor. Se entiende así que los sacramentosgiren alrededor de la Eucaristía, que es sacramento del cuerpo de Cristo y de lacomunión de la Iglesia. Un papel singular cobra también el Bautismo, puerta de lossacramentos, porque nos arraiga en el nuevo cuerpo, como nacimiento que es a lasnuevas relaciones establecidas por Jesús[66].

Además, en todos los sacramentos se da también la asunción del cosmos, en sucamino histórico hacia Jesús. La memoria de Cristo que cultivan no se detiene al llegar alorigen de la vida del Maestro, sino que remonta la corriente de la historia hasta lacreación del mundo. De ahí que en ellos intervenga el lenguaje simbólico de lanaturaleza, el lenguaje del agua, del pan y el vino y el aceite... De ahí que, a la vez, todosellos recorran la historia: es el agua del Mar Rojo y del Jordán, el aceite que ungió aAarón, a los profetas y reyes del Pueblo; el pan de Melquisedec y el multiplicado por

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Eliseo... El sentido primero de todas las cosas apuntaba hacia la consumación en Cristo,en quien el lenguaje del cosmos y la historia se reencuentra a sí mismo, elevado a unnuevo registro.

Pues bien, esta habla cósmica se condensa y recapitula en el cuerpo humano.Sabemos que la naturaleza tiene un lenguaje porque encontramos un lenguaje ya en

nuestro cuerpo. Así, entendemos que cada cosa puede ser reconocida y acogida como undon porque experimentamos el don gratuito y originario que es el propio cuerpo. A suvez, el cuerpo guarda también la clave para entender la historia: nos dice el origen deltiempo en el Creador, la trabazón de los años en la promesa conyugal de hombre ymujer, la apertura del calendario al futuro en la generación de un hijo. Esto indica quetodo el simbolismo creatural de los sacramentos pasa en cierto modo por el cuerpohumano, en toda la riqueza de las experiencias familiares (filial, fraterna, esponsal,generativa...).

Desde aquí se entiende el papel estratégico del matrimonio entre los sietesacramentos. Este ocupa lugar aparte porque a través de él el cuerpo creatural entra, contoda su historia a cuestas, en la economía sacramental. Se podría hablar de dos ejes queayudan a ordenar los sacramentos.

a) El eje principal asocia entre sí las distintas expresiones del cuerpo nuevo de Jesús.En su centro está la Eucaristía, sacramento del cuerpo de Cristo en su entrega por laIglesia. Alrededor de ella se distribuyen los otros sacramentos, todos ellos presencia, ensus distintos aspectos, de la carne gloriosa de Cristo, de las nuevas relaciones queinaugura, del destino último que imprime a la historia. El matrimonio pertenece a estaconstelación en cuanto vive según las coordenadas del amor de Jesús y su Iglesia[67].

b) El segundo eje asocia el cuerpo nuevo de Jesús, cuerpo definitivo y pleno, con el

cuerpo antiguo de Adán, cuerpo del origen y del recorrido terreno por la historia. Un polode este eje es el matrimonio, sacramento de la asunción del cuerpo antiguo en el cuerponuevo. Es un eje imprescindible pues asegura que la novedad de Cristo no signifiqueruptura: Jesús trae la plenitud solo en cuanto asume el origen y no lo desecha. Por mediode este eje la dinámica de la fe se arraiga en la vida ordinaria concreta y ayuda aconstruir la ciudad de los hombres.

De este modo, por un lado, el matrimonio vive de los otros sacramentos, porque enellos se contiene el lenguaje definitivo del cuerpo, en su dimensión colmada, a partir delcuerpo eucarístico de Jesús. Por otro lado, los demás sacramentos miran al matrimonio,

pues a través de él entra en la economía sacramental el cuerpo creatural e histórico[68].Todos los sacramentos, en torno a la Eucaristía, son sacramentos del nuevo cuerpo, delcuerpo futuro que se hace ya presente en el mundo. El matrimonio, por su parte,testimonia cómo ese cuerpo nuevo asume en sí el cuerpo antiguo, preserva su lenguaje,lo lleva a consumación. Solo la circularidad entre los dos polos, salvando siempre la

primacía eucarística, permite el equilibrio de todo el edificio sacramental. A esta luz, noextraña que algunos hayan visto en el matrimonio uno de los sacramentos principales,según decía en el siglo XII Hildeberto de Labardin: «Tres son por tanto los sacramentos

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en la ciudad de nuestro Dios, porque precedieron a los otros en el tiempo, y tienen el principado en la restauración de los Hijos de Dios»; nuestro autor alude al matrimonio, el bautismo y la Eucaristía[69].

Los medievales hablarían del triple cuerpo de Cristo: primero, el cuerpo que asumióen su vida terrena, muerto y resucitado, cuerpo que ascendió finalmente al cielo;

después, el cuerpo de la Iglesia, un solo cuerpo con Jesús; por último, el cuerpo de laEucaristía, que se ofrece sobre el altar [70]. Hemos visto que la institución del matrimoniose realiza en la conjunción de estos tres cuerpos, en cuanto asumen y no desechan ellenguaje del principio, al par que lo acendran y transfiguran.

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NOTAS

1 Cfr. B. M. PERRIN, «L’institution du mariage dans le Scriptum de Saint Thomas», Revue Thomiste 108(2008) 423-466; 599-646, p. 442; cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent., IV, d. 49, q. 4, a. 4, s.c. 2 (Parma, 1229):«Christus desponsavit sibi Ecclesiam per incarnationem et passionem; unde figuratur per hoc quod dicitur Exod. 4, 25: Sponsus sanguinum tu mihi es».

2 Cfr. DH 1601. 3 Para una exégesis del paso, cfr. K. H. FLECKENSTEIN, Ordnet euch einander unter einander in der

Furcht Christi: Die Eheperikope in Eph 5,21-33 . Geschichte der Interpretation, Analyse und Aktualisirieung des Textes, Echter, Würzburg 1994; M. GIELEN, Tradition und Theologieneutestamentlicher Haustafelethik, Hain, Frankfurt 1990, 204-315; S. F. MILETIC, One Flesh: Eph 5.22-24; 5.31: Marriage and the New Creation, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1998; T. MORITZ, A

Profound Mystery: The Use of the Old Testament in Ephesians, E. J. Brill, Leiden 1996, 116-152; B.OGNIBENI, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran University Press, Roma 2007, 165-173; J. P. SAMPLEY, «And the Two Shall Become One Flesh», Cambridge University Press, Cambridge1971; M. THEOBALD, «Heilige Hochzeit», en Κ. K ERTELGE (ED.), Metaphorik und Mythos im NeuenTestament , Herder, Freiburg 1990, 220-254. Entre los comentarios a Efesios: M. BARTH, Ephesians,

Doubleday, New York 1974, 607-753; J. G NILKA, Der Epheserbrief, Herder, Freiburg 1971, 272-294; A.T. LINCOLN, Ephesians, Word Books, Dallas 1990; H. SCHLIER , Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar , Patmos-Verlag, Düsseldorf 1968; R. SCHNACKENBURG, Der Brief an die Epheser, Benzinger,Zürich 1982, 245-264.

4 Cfr. SAMPLEY, And the Two Shall Become One Flesh, 92ss, que analiza el misterio en el resto de la carta,en relación con Ef 1, 9-10; Ef 3, 1-6; 7-11; Ef 6, 18-20; el autor afirma (p. 94) que, en su empleo de«misterio», «Ephesians combines eschatology, ecclesiology and cosmology».

5 Cfr. SAMPLEY, And the Two Shall Become One Flesh , 90.

6 Comenta así san Agustín, De Civ. Dei 22, 17 (CCL 48, 836): «Nam hoc etiam uerbo scriptura usa est, ubinon legitur ‘formauit’ aut ‘finxit’, sed: Aedificauit eam in mulierem; unde et apostolus aedificationem dicitcorporis Christi, quod est ecclesia».

7 Cfr. OGNIBENI, Il matrimonio , 170. 8 Cfr. MORITZ, A Profound Mystery , 144-145.

9 Cfr. J. R ATZINGER , «Zum Begriff des Sakramentes», en ÍD., Gesammelte Schriften 11, Herder, Freiburg2008, 215-232; cfr. también M. ARÓZTEGI, «La noción de sacramento en Joseph Ratzinger», Revista

Española de Teología 71 (2011) 21-48; ÍD., «Una caro: de la creación al misterio en la teología patrísticay medieval», en J. GRANADOS (ED.), Una caro: il linguaggio del corpo e l’unione coniugale, Cantagalli,Siena 2014 (de próxima aparición); ÍD., Signos en la carne: el matrimonio y los otros sacramentos ,Monte Carmelo, Didáskalos, Burgos 2011.

10 Cfr. H. VON SODEN, «Misterion und Sacramentum in den ersten zwei Jahrhunderten der Kirche», ZNTW 12(1911) 188-227, p. 194; para von Soden el misterio es la exégesis de la cita del Génesis, y no la institución

del matrimonio. Le corrige, con razón, MORITZ, A Profound Mystery, 146: «The ‘mystery’ consists not primarily of a deeper meaning inherent in the OT text, but of the new dimension added to Christian maritallife. The readers are urged that awareness of ‘being members of his body’ (v30) has ramifications in allareas of life, even the intimacy of marriage».

11 Cfr. TERTULIANO, Adv. Marc. V, 18, 10 (CCL I, 719): «Sufficit interim, ista si creatoris magna sunt apudapostolum sacramenta, minima apud haereticos; sed ego autem dico, inquit, in Christum et ecclesiam.Habes interpretationem, non separationem sacramenti. Ostendit figuram sacramenti ab eo

praeministratam, cuius erat utique sacramentum».

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12 Para una interpretación minimalista de las afirmaciones paulinas en lo que toca a la sacramentalidad, cfr.H. SCHÜRMANN, «Neutestamentliche Marginalien zur Frage nach Institutionalität, Unauflösbarkeit undSakramentalität der Ehe», Studia Moralia 16 (1978) 31-45.

13 Cfr. SAN R OBERTO BELARMINO, De sacramento matrimonii, en De controversiis christianae fidei (J.Giuliano, Neapoli 1838) , vol. III, contr. gen. V, libro III, contr. I, cap. II, pp. 776-779.

14 A esto puede añadirse lo que diremos en el capítulo 14 sobre la expresión «hacerse un solo Espíritu con el

Señor» (cfr. 1 Co 6, 17).15 Cfr. ADNÈS, Le mariage, Desclée, Tournai, 1963, 137-138.

16 Cfr. L. R OSSETTI, «Vir caput mulieris? Indagine teologica sul senso di una metafora circa il rapportouomo-donna», Anthropotes 19 (2003) 145-183; 387-417; J.-J. VON ALLMEN, Maris et femmes d’aprés

saint Paul , Delachaux, 1951.

17 OGNIBENI, Il matrimonio , 168, señala además que la analogía Cristo–Iglesia / hombre–mujer, no se sigue entodos sus aspectos, porque de Cristo se dice que es «Salvador del cuerpo», lo que no corresponde almarido respecto a su esposa. Añádase que el nacimiento bautismal es al mismo tiempo baño de la esposa( Ef 5, 27), como si Cristo fuese a la vez Esposo y Padre.

18 MILETIC, One Flesh, 116-117, confirma esta relectura cristiana de la relación hombre-mujer, aunque concierta tendencia hacia un igualitarismo que olvida la diferencia. Para un intento de justificar la doctrinaigualitarista descubriendo una lógica más profunda en el pensamiento de Pablo, no siempre de acuerdo consus afirmaciones explícitas, cfr. G. W. DAWES, The Body in Question: Metaphor and Meaning in the

Interpretation of Ephesians 5:21-33, Brill, Leiden 1998; sobre la interpretación, al parecer pocofundada, de la imagen del varón «cabeza» de la mujer en el sentido de «origen» y no de «autoridad», cfr.W. GRUDEM, «Does kephalè (Head) Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature? A Survey of 2,336 Examples», Trinity Journal 6 (1985) 38-59; R. S. CERVIN, «Does Kephalé Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature. A Rebuttal», Trinity Journal (1989), 85-112. Con el mismo sesgoigualitarista se ha explicado la lectura que algunos Padres hacen de Ef 5: cfr. J. C. CAVADINI, «TheSacramentality of Marriage in the Fathers», Pro Ecclesia 17 (2008) 442-463, 447, con referencia sobretodo a san Juan Crisóstomo.

19 Cfr. SCHLIER , Der Brief and die Epheser , 245-250.

20 Para esta conexión, cfr. H. SCHLIER , Der Brief and die Epheser , 261, que piensa que la referencia a laEucaristía es probable. Esta es, de hecho, la interpretación de san Ireneo, Adv. Haer. V, 2, 3 (SC 153, 34):«quomodo carnem negant capacem esse donationis Dei [...] quae sanguine et corpore Christi nutritur etmembrum ejus est? Quemadmodum et beatus Apostolus ait in epistola quae est ad Ephesios: Quoniammembra sumus corporis ejus, de carne ejus et de ossibus ejus... (cfr. Ef 5, 30)».

21 Cfr. E. JÜNGEL – K. R AHNER , Was ist ein Sakrament?, Herder, Freiburg 1971.

22 Hay otro texto en que se ha visto sugerida la sacramentalidad del matrimonio. Se trata de 1 Co 7, 39,donde dice san Pablo que el matrimonio debe suceder «en el Señor» (cfr. K. L EHMANN, «Sacramentalité»,en COMMISION THÉOLOGIQUE I NTERNATIONAL (ED.), Pro-blèmes doctrinaux du mariage chrétien, Louvain1979, 180-217, p. 182). Ahora bien, la expresión no indica de por sí la sacramentalidad del matrimonio,

aunque pueda referirse a la nueva clave que la presencia de Cristo introduce en la vida cristiana: quienvive en el Señor vive desde Cristo todas las demás relaciones de su vida, incluido el matrimonio. El texto puede significar «casarse con otro cristiano» o, también, casarse según la voluntad divina sobre elmatrimonio: cfr. OGNIBENI, Il matrimonio, 131.

23 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO , Super Sent., IV, d. 33, q. 2, a. 1, s.c. 1 (Parma, 972) .

24 Entre quienes han visto la institución del sacramento en la respuesta de Jesús a los fariseos de Mt 19, 6,cfr. ALEJANDRO DE HALES, Glossa in quatuor libros sententiarum Petri Lombardi, IV, d. 26, 2c(Quaracchi, Florentiae 1957, 446): «licet quaedam primam institutionem haberent in Lege naturae vel inLege Veteri, omnia tamen aliquo modo habuerunt insitutionem in Lege Nova; sicut hoc sacramentum in eo

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quod Dominus dixit in Evangelio Matth. 19, 6, ubi dicitur: Quos Deus coniunxit, homo non separet; et praeponitur: Propter hoc dimittet homo patrem et matrem et adhaerebit uxori suae, et erunt duo in carneuna».

25 Cfr. A. SCHÖKEL, «Las sandalias del Mesías Esposo», Biblica 59 (1978) 1-37; A. GARCÍA-MORENO, Temasteológicos del Evangelio de San Juan. I. La creación, Rialp, Madrid 2007, 50-52; cfr. A. SICARI,

Matrimonio e verginità nella rivelazione. L’uomo di fronte alla ‘gelosia’ di Dio, Jaca Book, Milano

1992 , 98-100.26 Cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1997, 43.

27 Cfr. SAN IGNACIO DE A NTIOQUÍA, Carta a Policarpo V, 2 (SC 10, 174): «para honrar la carne del Señor».

28 Cfr. OGNIBENI, Il matrimonio, 51-68, que cita (p. 66) el midrash Shemot rabba XV, 31 (Vilna, 1909).

29 Cfr. también Rm 7, 1-6; cfr. OGNIBENI, Il matrimonio, 149-152; 153-157.

30 Cfr. OGNIBENI, Il matrimonio , 193-200.

31 Sobre la imagen nupcial en san Juan, cfr. E. PRYZWARA, Christentum gemäss Johannes, Glock und Lutz, Nürnberg 1954; J. VARGHESE, The Imagery of Love in the Gospel of John, Analecta Biblica 177,Gregorian and Biblical Press, Roma 2009.

32 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Iohannis Evangelium 9, 2 (CCL 36, 91): «Ac per hoc ergo Dominus inuitatus uenit

ad nuptias, ut coniugalis castitas firmaretur et ostenderetur sacramentum nuptiarum, quia et illarumnuptiarum sponsus personam Domini figurabat, cui dictum est: Seruasti uinum bonum usque adhuc.Bonum enim uinum Christus seruauit usque adhuc, id est, Euangelium suum»; cfr. SAN AGUSTÍN, De bonocon. 3, 3 (CSEL 41, 191): «Bonum ergo coniugii, quod etiam Dominus in Evangelio confirmavit, [...] etiamquia venit invitatus ad nuptias...». Una tradición medieval muy extendida, basándose en un texto atribuidoa san Jerónimo, vería en san Juan el esposo de las bodas de Caná: cfr. pseudo Jerónimo, Expositioquattuor evangeliorum (PL 30, 588).

33 Cfr. OGNIBENI, Il matrimonio, 70; cfr. B. Ognibeni, «Les noces du sixième jour (Jn 2,1-11)», Nova et Vetera 81 (2006) 51-60; cfr. Seminario Arcivescovile di Milano, Chi è mia madre e chi sono i miei

fratelli? Le novità della famiglia cristiana, Cinisello Balsamo (MI), San Paolo 2012.

34 Cfr. OGNIBENI, Il matrimonio , 73.

35 Cfr. R. I NFANTE, L’amico dello sposo: Giovanni Battista, Dehoniane, Napoli 1984, 98-108.36 Cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales en la Biblia, 179-184.

37 Cfr. PASCASIO R ADBERTO, Expositio in Math., lib. X, cap. 22 (PL 120, 741).

38 Sobre la sacramentalidad del matrimonio en los Padres, sobre todo en torno a la interpretación de Ef 5, 32:P. COLLI, La pericope paolina ad Ephesios, V, 32 nella interpretazione dei SS. Padri e del Conciliodi Trento, Fresching, Parma 1951; E. GELLI, «Da Alessandria ad Antiochia. La lettera agli Efesininell’esegesi patristica greca», en A. LENZUNI (ED.), La lettera agli Effesini nel cristianesimo antico,EDB, Bologna 2008, 131-178; E. Giannarelli, «La lettera agli Efesini, l’‘Epistola’ degli sposi», en LENZUNI,

La lettera agli Effesini, 179-217; A. M. LA BONNARDIÈRE, «L’interprétation augustinienne du magnum sacramentum de Ephes. 5, 32» , Recherches augustiniennes 12 (1977) 3-45; LIGIER , Il sacramento del matrimonio, 31-36; A. MIRALLES, El matrimonio. Teología y vida, Palabra, Madrid 1997, 120-126.

39 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Ioh., 9, 10 (CCL 36, 96-97): «Et ne quis magnitudinem istam sacramenti in singulisquibusque hominibus uxores habentibus intellegeret, Ego autem, inquit, dico in Christo et in ecclesia»;cfr. también Sermo 341, 12 (PL 39, 1500).

40 Cfr. In Epist. Ioannis ad Parthos I, 2 (SC 75, 114-116); otros textos: Contra Faustum 22, 38 (CSEL 25,631-632); En. in Ps. 90, II, 5 (CCL 39, 1270): «Verbum sponsus, caro sponsa, et thalamus uterus uirginis»;

En in Ps. 18, 6, XI (CSEL 93/1, 297): «et ipse procedens de utero viginali, ubi deus naturae humanaetamquam sponsus sponsae copulatus est...»; Sermo 195, 3; (PL 38, 1019): «In quo thalamo, id est, Virginis

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utero, natura divina sibi copulavit humanam: ubi Verbum caro factum est pro nobis, ut a matre procedens,habitaret in nobis; ut ad Patrem praecedens, ubi habitemus praeparet nobis».

41 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Epist. Ioannis ad Parthos I, 2 (SC 75, 114-116).

42 Santo Tomás acogerá esta imagen, percibiendo en ella algunos límites: cfr. Super Sent ., IV, d. 49, q. 4, a.3, in c. (Parma, 1229), donde afirma que la unión del Verbo con la natura humana no es propiamente undesposorio, porque falta tanto la distinción de personas como la conformidad de naturalezas.

43 Cfr. M. F. BERROUARD, «L’enseignement de saint Augustin sur le mariage dans le Tract., 9, 2 in IoannisEvangelium» , Augustinus 12 (1967) 83-96.

44 Cfr. Enarr. in Ps. 138, 2 (CSEL 95/4, 128); cfr. De Genesi contra Manichaeos II, 24, 37 (CSEL 91,161): «Ergo et ipse soporatus est dormitione passionis, ut ei coniux Ecclesia formaretur; quam dormitionemcantat propheta dicens: ego dormiui et somnum cepi; et exsurrexi, quoniam suscipiet me. Formata est ergoei coniunx ecclesia de latere eius, id est de fide passionis et baptismi. Nam percussum latus eius lanceasanguinem et aquam profudit»; sobre el tema en general, cfr. J. Daniélou, «Le sommeil d’Adam et lanaissance de l’Église», en ÍD., Sacramentum futuri, Beauchesne, Paris 1950, 37-44.

45 Cfr. A. M. LA BONNARDIÈRE, «L’interprétation augustinienne du magnum sacramentum de Ephes.5,32», 12; E. SCHMITT, Le Mariage chrétien dans l’oeuvre de Saint Augustin. Une théologiebaptismale de la vie conjugale, EAug, Paris 1983.


47 Cfr. SAN AGUSTÍN, En. in Ps 142, 3 (CSEL 95/5, 54): «Nec mireris quia duo in voce una, si duo in carneuna»; En. in Ps. 138, 21 (CSEL 95/4, 153): «Si autem duo sunt in carne una, noli mirari si duo sunt in voceuna»; En. in Ps. 37, 6 (CCL 38, 387): «quid mirum si una caro, una lingua, eadem verba tamquam uniuscarnis, capitis et corporis?»

48 Cfr. LA BONNARDIÈRE, «L’interprétation augustinienne du magnum sacramentum de Ephes. 5, 32», 13-14.

49 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 7, 7 (CSEL 41, 197): «quod nequaquam puto tantum valere potuisse, nisialicuius rei maioris ex hac infirma mortalitate hominum quoddam sacramentum adhiberetur, quoddeserentibus hominibus atque id dissolvere cupientibus, inconcussum illis maneret ad poenam»; 15, 17(CSEL 41, 210): «Semel autem initum connubium in civitate Dei nostri, ubi etiam ex prima duorum

hominum copula quoddam sacramentum nuptiae gerunt, nullo modo potest nisi alicuius eorum mortedissolvi»; 13, 15 (CSEL 41, 207): «Illis vero temporibus, cum adhuc propheticis sacramentis salutis nostraemysterium velabatur...»; 18, 21 (CSEL 41, 214): «sacramentum nuptiarum temporis nostri sic ad unumvirum et unam uxorem redactum est, ut Ecclesiae dispensatorem non liceat ordinare, nisi unius uxorisvirum».

50 Para probar la indisolubilidad Agustín no se apoya en Ef 5, 21-33, sino en Mt 5, 32; 1 Co 7, 10-11: cfr. Debono con. 7, 6 - 8, 8 (CSEL 41, 195-199).

51 Cfr. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, Beauchesne, Paris 1950, 41; sobre Hilario dice Daniélou: «Mais cene sont pas seulement les paroles d’Adam, c’est aussi Adam lui-même qui est figure de la génération del’Église» (p. 37). Algo parecido vemos en Metodio de Olimpo: cfr. E. P RINZIVALLI, «Desiderio digenerazione e generazione del desiderio. Metodio di Olimpo e le polemiche sull’eros fra III e IV secolo»,

en S. PRICOCO (ed.), L’eros difficile. Amore e sessualità nell’antico Cristianesimo, Rubbettino, SoveriaMannelli 1998, 39-66 , 62-63: «È l’atto sessuale, simboleggiato dall’ablazione della costola, ad esserericompreso e trasfigurato nel rapporto Cristo/Chiesa: l’unione carnale non è un’eco depotenziata di quellaspirituale, come avverrebbe in un’ottica platónica e spiritualista coe-rente, ma ha in sé tale intrinsecadignità da diventare, nella sua concreta dinamica, simbolo dell’unione di Cristo e della chiesa».

52 TERTULIANO, Adv. Marcionem V, 18, 8-10 (CCL I, 718-719).

53 Cfr. SAN AGUSTÍN, De nuptiis I, 21, 23 (CSEL 42, 236).

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54 Hacia la visión de Cristo y la Iglesia como exemplum para los cónyuges cristianos se inclina LA

BONNARDIÈRE, «L’interprétation augustinienne du magnum sacramentum», 45.

55 Cfr. SAN AGUSTÍN, De nuptiis I, 10, 11 (CSEL 42, 223-224).

56 Cfr. SAN AGUSTÍN, De cont . 9, 23 (CSEL 41, 168).

57 Cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent., IV, d. 27, q. 1, a. 2, qc. 1, arg. 1 (Parma, 927).

58 Cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent., IV, d. 27, q. 1, a. 2, qc. 1, in c. (Parma, 928): «in omnibus sacramentis estaliqua spiritualis operatio mediante materiali operatione quae eam significat; sicut per ablutionemcorporalem in baptismo fit ablutio interior spiritualis; unde, cum in matrimonio sit quaedam spiritualisconjunctio, inquantum matrimonium est sacramentum, et aliqua materialis, secundum quod est in officiumnaturae et civilis vitae; oportet quod mediante materiali fiat spiritualis virtute divina; unde, cumconjunctiones materialium contractuum fiat per mutuum consensum, oportet quod hoc modo etiam fiatmatrimonialis conjunctio».

59 Cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent ., IV, d. 26, q. 2, a. 3, ad 1 (Parma, 922): «sicut aqua baptismi habet quodcorpus tangat et cor abluat ex tactu carnis Christi; ita matrimonium hoc habet ex hoc quod Christus sua

passione illud repraesentavit».

60 Cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent., IV, d. 26, q. 2, a. 1, ad 3 (Parma, 921): «quamvis matrimonium nonconformet passioni Christi quantum ad poenam, conformat tamen ei quantum ad caritatem per quam proEcclesia sibi in sponsam conjungenda passus est».

61 Para los autores posteriores a santo Tomás, hasta Trento, cfr. R. J. LAWRENCE, The Sacramental Interpretation of Ephesians 5:32 from Peter Lombard to the Council of Trent , Washington, DC 1963.El tema de la institución del matrimonio en la vida entera de Jesús, de la Encarnación a la Cruz, estáausente, por ejemplo, en T. SÁNCHEZ, Disputationum de Sancto Matrimonii Sacramento (Antuerpiae,1614), lib. II, disp. IV, p. 124, que habla aquí solo de los textos de Jn 2 y Mt 19. Al respecto, cfr. C.CARRODEGUAS, La sacramentalidad del matrimonio. Doctrina de Tomás Sánchez, SJ , Comillas, Madrid2003. El asunto tampoco preocupará a los autores posteriores, más interesados en la relación entrematrimonio e Iglesia.

62 Sobre el papel del Espíritu en la una caro volveremos en el capítulo 14 del tratado.

63 Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata III, 6, 49, 3 (ED. O. STÄHLIN - L. FRÜCHTEL, GCS 52 [15], Berlin1960, p. 218), que explica así por qué Jesús no se casó: «en primer lugar, tenía a su propia esposa, laIglesia, y además no era tampoco un hombre común que tuviera necesidad de una ayuda según la carne; yno le era necesario procrear porque eternamente vive y es el único Hijo de Dios».

64 Cfr. L. SÁNCHEZ-NAVARRO, «Jesús e Israel en el Evangelio de Mateo», Estudios bíblicos 71 (2013) 217-234.

65 Cfr. R UPERTO DE TUY, De divinis officiis II, 11 (PL 170, 43); cfr. T. R INCÓN, El matrimonio, misterio y signo , Eunsa, Pamplona 1970, 120-121.

66 Cfr. O. CASEL, «Le bain nuptial de l’Église», Dieu vivant 4 (1945) 43-49.

67 Cfr. G. BOTERO, «Eucaristía y matrimonio. Fundamento de una relación», Studia Moralia 35 (1997) 375-400. Sobre la relación matrimonio-Eucaristía, cfr. HERVEUS, In Epist. ad Ephes., cap. V (PL 181, 1269):«ideo sumus de carne ejus et de ossibus ejus, quia carnem ejus in ministerio sumentes, carni nostraeconjungimus, et virtute spiritus ejus confortamur velut internis ossibus. [...] Et ipsi duo, id est Christus etEcclesia, sunt in una carne, quia carnem quam ille de Virgine sumpsit quotidie in missarum celebrationibussumit Ecclesia».

68 Cfr. J. GRANADOS, Signos en la carne. El matrimonio y los otros sacramentos, Didáskalos, MonteCarmelo, Burgos 2011.

69 Cfr. HILDEBERTI TUROMENSIS, Sermo in carnotensi concilio (PL 171, 956): «Tria sunt itaque in civitate Deinostri sacramenta, quae et tempore coetera praecesserunt, et in reparatione filiorum Dei principatum

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obtinere noscuntur»; cfr. R INCÓN, El matrimonio, 168.

70 Cfr. HERVEUS, In Epist. ad Ephes., cap. V (PL 181, 1269).

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Capítulo 9

SIGNO Y GRACIA DEL MATRIMONIO

El matrimonio fue instituido en el misterio pascual de Jesús que se entrega a suIglesia. Allí se inaugura una nueva dimensión del lenguaje del cuerpo, que entraña unnuevo modo de amarse en una sola carne. Cada matrimonio cristiano nos habla de esteamor, nos lo revela, porque participa de él, aun en la forma inacabada de un camino, ycontando con la fuerza de un perdón que restaña las heridas. De ahí que se llamesacramento: signo eficaz de la presencia y amor de Dios por el hombre. Este capítuloahondará en tal afirmación, preguntándose de qué es signo este sacramento y qué graciaconfiere.

En teología es clásica la fórmula que define el sacramento según una doble referenciaal signo y a la gracia: signo visible de la gracia invisible en cuanto que santifica alhombre[1]. Como signo, el sacramento señala siempre más allá de sí, poniéndonos encamino, haciéndonos salir al descubrimiento de lo que nos trasciende, abriendohorizontes hasta encontrar al Dios misterioso. En cuanto comunica la gracia, elsacramento no se limita a apuntar hacia una realidad lejana, sino que la hace presente yactiva; no estamos solos para llegar a ella: en la ruta se gusta ya la presencia y compañía

del Señor.

1. EL SIGNO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

El signo ha tenido siempre una importancia fontal en la teología del matrimonio. Enefecto, a veces se ha puesto en duda que este sacramento comunicara la gracia a losesposos; pero lo que nunca se ha negado es su significación: el amor conyugal refieremás allá de sí, a un amor de más quilates, el de Cristo y la Iglesia. De hecho, mientras elmatrimonio se ha considerado por lo general el último de los siete sacramentos, muchos

fueron conscientes de que, en lo que toca a lo significado, se le podía considerar entre los primeros[2]. Y es que en él se contiene un resumen de toda la historia salutis,recapitulada en Cristo y su Iglesia. Por eso tiene un papel estratégico para iluminar elcarácter de signo de todos los sacramentos.

Quien considere de cerca la cuestión del signo del matrimonio, descubrirá enseguidaque la respuesta tiene su intriga. Pues poco a poco se desarrolló la enseñanza según lacual este signo no es simple, sino doble.

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1.1. La doble significación del matrimonio

El carácter de signo del matrimonio se deduce bien de Ef 5, 25-32. El Apóstol refierela unión de Adán y Eva, y en ella las otras uniones conyugales, a una unión más alta:Cristo y su Iglesia. Hay aquí un signo: una realidad que apunta a otra, que la hace visibley la revela. El matrimonio, desde su estadio creatural, adquiere carácter de epifanía, yayuda a entender cómo todo el cosmos tiende a su plenitud en Cristo y la Iglesia. Esaspecto que concedieron también los protestantes, cuando pusieron en duda la síntesismedieval: aunque negaran que el matrimonio fuera sacramento, no discutían su papel designo; eso sí, sin descubrir en él promesa alguna de gracia.

Notemos que en Ef 5, 31-32 («serán una sola carne [...] este misterio es grande [...]lo refiero a Cristo y a la Iglesia») el signo no se mueve de lo bajo a lo alto, de lo terrenohumano a lo celestial divino. Sigue, más bien, una línea temporal, que recorre los siglosdesde el origen al cumplimiento; solo a través de esa línea se eleva el signo hacia Dios, aquien descubre como fuente y culmen del tiempo. Esto quiere decir que el matrimonio

es, para san Pablo, una clave de lectura de la historia: la unión de Adán y Eva al principioapuntaba a la unión de Cristo y su Esposa en la plenitud; la cual a su vez se prolonga,durante el tiempo de la Iglesia, en el matrimonio cristiano. Uno es el signo propio delmatrimonio creatural, que tiende a Cristo futuro; otro, el signo del matrimoniosacramento de la Nueva Ley, que recibe de la plenitud de Jesús.

Este sentido histórico, tipológico, del signo es importante, pues de este modo elmatrimonio no solo indica al amor de Cristo y la Iglesia, sino que lo hace presente[3]. Enefecto, ocurre que toda la historia de salvación está entrelazada, que todos los eventos seapoyan entre sí como las piedras de la ojiva. El pasado contiene ya la promesa delfuturo, pues los hijos están presentes en sus padres; y el futuro solo es posible si ayuda arecordar el origen, la fuente primera e inagotable del amor que hizo nacer al Pueblo deDios. De ahí que, por moverse en esta línea temporal, cada signo albergue de algunamanera lo significado, que lo comunique; hay aquí una base para entender que elsacramento no solo significa, sino que confiere la gracia.

Los Padres de la Iglesia exploraron la analogía de Efesios. Lo que les interesaba, en primer lugar, era acercarse al misterio de Cristo y la Iglesia. A partir de aquí ampliarán lavisión paulina sobre el matrimonio como signo. Pues, si el Apóstol hablaba de dosmatrimonios, el del varón y la mujer, el de Cristo y su Iglesia, pronto se añadirá untercero: la unión entre el Verbo y la carne, el connubio del Hijo de Dios con la naturaleza

humana que acontece en la Encarnación; por él todo el simbolismo queda definitivamentearraigado en la historia, al llegar la plenitud del tiempo[4]. Así, la novedad es coherentecon la propuesta de Pablo. En efecto, para el Apóstol, el amor de Cristo y la Iglesia, quees su Cuerpo, es posible por la Encarnación, pues se basa en el amor originario quemovió al Hijo de Dios a hacerse hombre, asumiendo la forma de siervo. Y esincorporándose a este cuerpo como los cónyuges cristianos hacen visible el amor deJesús y su Iglesia.

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Se echan aquí los cimientos para que el Medioevo, tiempo en que se fragua lateología del matrimonio, hable de una doble significación del séptimo sacramento. Estesimboliza, en cuanto unión de amor, la caridad entre Cristo y la Iglesia que se realiza enel misterio pascual y será consumada al cabo de los siglos. Y, en cuanto que los espososse hacen, por su unión marital, una sola carne, representa la Encarnación del Verbo, en

que este llega a ser uno solo con la naturaleza humana. Encontramos así dos signos: el primero referido a la unión de caridad; el segundo a la unión del Verbo y la carne (cfr. Jn1, 14).

¿Cómo se desarrolló esta visión del doble simbolismo y cuál es su alcance? Ya hemosvisto que las raíces se encuentran en la teología patrística. El proceso es importante, puesresponde a una inquietud teológica central: relacionar la carne asumida por Jesús con lacarne salvada en los cristianos. Esto no es óbice para que su maduración estuviera ligadaa una pregunta práctica muy concreta: el papel de la consumación en el matrimonio y sunexo con el consentimiento que se prestan los esposos.

1.2. Consentimiento y consumación del matrimonio

El asunto se plantea en el Alto Medievo, cuando se enfrentan dos modos distintos dedeterminar cuándo comenzaba el matrimonio. El primero seguía la costumbre romana:

para que haya matrimonio basta el querer de los esposos: consensus facit nuptias[5]. Elsegundo se basaba en el derecho de los pueblos germánicos, que daba mucho relieve almomento en que la mujer era conducida a la casa del marido y ambos tenían relacionesconyugales[6]. La Iglesia acogió en líneas generales la visión consensualista difundidaentre romanos, cuya nota distintiva es el peso que daba al querer de los cónyuges; pero

asimiló también la aportación de la línea germánica, más en consonancia con el mundoantiguo, que entendía por lo general el matrimonio como un largo proceso diferenciadoen etapas en el que se concedía más valor a la intervención de la familia [7]. Repasamosahora los principales protagonistas de este debate[8]:

a) Nicolás I e Hincmaro de ReimsLos antecedentes se hallan en una duda que los Búlgaros presentan a Nicolás I, Papa

entre 858 y 867[9]. Estos le preguntan si están obligados a seguir las costumbres griegasen cuanto a los esponsales y a los ritos. Es muy aconsejable hacerlo, responde elPontífice, pero no peca quien las descuida; para el matrimonio basta una sola cosa, elconsentimiento de los cónyuges, como ya había dicho Crisóstomo: matrimonium nonacit coitus sed voluntas[10]. No es que el Papa se someta aquí servilmente al modelo

romano. Su decisión concuerda con la valía dada por el cristianismo a la persona y sulibertad. Característico del amor nupcial, a diferencia del filial o fraterno, es que se eligeen él al amado[11].

Poco después, sin embargo, se presentarán casos conflictivos de matrimonios noconsumados que toca juzgar al obispo Hincmaro de Reims. Aun respetando el papel del«sí» dado en las nupcias, Hincmaro insiste en la importancia de la consumación; si esta

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no se ha realizado, el matrimonio podrá disolverse, pues matrimonium facit commixtio sexuum. La razón aducida se basa en el simbolismo del matrimonio: la consumación essigno de la unión de Cristo con la humanidad por la Encarnación; solo de aquí deriva laindisolubilidad radical del vínculo.

Hincmaro usa, entre otras pruebas, un texto de san León Magno, que tendría largo

influjo. Afirmaba el Papa que, para darse matrimonio, no basta que un hombre y unamujer convivan carnalmente; sin otros elementos, esto es un concubinato; pues para quehaya sacramento hace falta que exista entre los esposos lo que León llama «misterionupcial»[12], por el cual el matrimonio es signo de la unión entre Cristo y la Iglesia.Hincmaro interpreta este texto identificando el «misterio nupcial» con la unión carnal delos cónyuges, de modo que solo hay matrimonio allí donde esta se verifique[13]. No lefaltaba lógica a esta exégesis, pues León refiere el «mistero nupcial» a Cristo y a laIglesia, y la unión carnal era, con san Agustín en la mano, el signo del desponsorio delVerbo con los hombres en la Encarnación. De acuerdo con tal lectura, un matrimonio noconsumado podría disolverse, por no contener el sacramentum de que hablaba León,

mientras que el consumado, por referirse a la unidad de naturaleza de Cristo y su Iglesia,sería indisoluble. En todo caso, Hincmaro no niega el valor fundamental delconsentimiento, que para él contiene ya en germen la consumación; de ahí la capacidaddel «sí» de los esposos para establecer el matrimonio, incluso aunque luego la uniónmarital no se llevara a cabo[14].

El asunto nos interesa porque se recoge aquí la herencia patrística que relacionaba launión entre el Verbo y la naturaleza humana con la de varón y mujer en una sola carne.El simbolismo que invoca Hincmaro no es, por tanto, un elemento inventado ad hoc pararesolver un caso matrimonial espinoso, sino que se apoya en la simbología patrística y en

la teología de la salus carnis propia de los Padres de la Iglesia[15]. Ya estos, en su luchacontra los gnósticos, marcionitas y otros herejes, afirmaron a un tiempo, sea la verdad dela carne de Jesús, sea la bondad de la unión carnal entre hombre y mujer, viendo en elnexo entre ambas uniones una clave para entender la entera historia salutis y laeconomía sacramental de la Iglesia.

b) Pedro Lombardo y GracianoEl debate quedó así listo para su tratamiento teológico y canónico en el siglo XII. Se

formaron entonces dos escuelas, la de París, llevada adelante por teólogos, representada por Hugo de San Víctor y Pedro Lombardo; la de Bolonia, donde predominaban loscanonistas, impulsada por Graciano y su Decreto.

I) Pedro Lombardo, inspirándose en Hugo de San Víctor, sostiene que el matrimonioinicia con el consentimiento y, desde este momento, es ya indisoluble[16]. También paraLombardo la consumación simboliza que Cristo asumiera la naturaleza humana y

pertenece por tanto a la significación del matrimonio. Ahora bien, lo que la consumaciónañade no es esencial, porque existe otro elemento primario del signo: la caridad de losesposos, que apunta a la de Cristo y su Iglesia, y que se constituye por el consentimiento.

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II) Según Graciano, por otra parte, lo que hace indisolubles las nupcias es laconsumación. El matrimonio, después del consentimiento, no es todavía ratum, es decir,

perfecto; solo tras la unión carnal, hecho ratum, no admite disolución[17].

En el proceso aparecen decisiones papales que ayudan a madurar el asunto. Doscartas de Alejandro III (1159-1181) permiten la disolución de un matrimonio no

consumado por entrada en religión de uno de los miembros, aun sin contar con el parecer del otro[18]. La justificación teológica hablará de una «muerte al mundo» de uno de loscónyuges, que disuelve el vínculo, análogamente a como lo disuelve la muerte corporal:en ambos casos es Dios quien separa, no el hombre[19]. Esta potestad papal se fueextendiendo poco a poco a otros casos de matrimonios no consumados.

Finalmente se llegó a la solución que se ha hecho común: el matrimonio indisolubleempieza con el consentimiento. Desde ese momento es sacramento, y los cónyuges no

pueden romperlo, pues tiene indisolubilidad intrínseca. No posee, sin embargo,indisolubilidad extrínseca absoluta, ya que puede ser disuelto desde fuera, por el RomanoPontífice. Ahora bien, al darse la consumación, esta indisolubilidad se hace completa, no

pudiendo tampoco el Papa deshacerlo. El matrimonio es rato, perfecto, desde el principio, contrariamente a lo que decía Graciano; pero resulta totalmente indisoluble solosi es rato y consumado, recogiendo así en parte la aportación del gran canonista.

c) La discusión teológicaEn el debate teológico jugó un papel decisivo el simbolismo matrimonial. Toda la

cuestión consistía en relacionar los dos aspectos del signo antes notados: la unión en lacarne y la unión de caridad. La primera se refiere, como hemos visto, a la Encarnación, ala unión del Verbo con la naturaleza humana; la segunda, al amor de Cristo y su Iglesia.Cuanto más se fue consciente del necesario vínculo entre las dos (que corresponde,

como veremos, al vínculo entre la condición encarnada de la persona y su vocación alamor), más se dio peso a la consumación en el matrimonio[20].

Al principio no estaba claro que ambos signos debieran ir de la mano. Un teólogo degran influjo posterior, Hugo de San Víctor, obra una distinción neta entre ellos: por unlado, dice, está el sacramento, por otro, el oficio del sacramento[21]. Sacramento ensentido propio es la unión interior de los cónyuges, unión de caridad que significa launión entre Dios y el alma. Oficio del sacramento es la unión carnal de los esposos, queapunta a la unión entre Cristo y la Iglesia en la Encarnación.

Ya la nomenclatura nos indica que a Hugo no preocupa demasiado la unión carnal ni

tampoco el signo de la Encarnación. Todo se juega entre el amor espiritual de los espososy el amor, también espiritual, de Dios y el alma, o de Cristo y su Iglesia. De aquíconcluye el de San Víctor que el matrimonio no consumado es superior alconsumado[22]. Este último es, sí, magnum sacramentum, un gran sacramento, por launión en la carne que apunta a la Encarnación, según se leía entonces el texto de Ef 5,32; pero el segundo, la caridad mutua de los esposos, es maius sacramentum, unsacramento más grande, porque revela la unión de Dios y el alma.

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Una conciencia más clara del peso de la Encarnación, creciente durante el siglo XII,dará poco a poco más valor a la unión carnal de los esposos. Escogemos tres hitos paradescribir el proceso:

I) Pedro Lombardo distingue como Hugo los dos momentos, la unión en la caridad yla unión en la carne, pero ahora ambos forman parte del sacramento y ambos se refieren

a Cristo y a la Iglesia; aun así, Lombardo sigue a Hugo cuando afirma que un matrimoniono consumado es más perfecto.

II) Alejandro de Hales precisa la cuestión: la mayor o menor perfección delmatrimonio consumado con respecto al no consumado depende del punto de vista conque se plantee el problema (secundum quid). El consumado es más perfecto en lo quetoca a la significación, pues desvela mejor el misterio del amor entre Jesús y su Iglesia,que es misterio de amor en la carne, de caridad corporal; pero no en lo que toca a laeficacia, pues el acto conyugal como tal no confiere la gracia de Jesús[23].

III) Llegamos así al punto álgido de la escolástica en san Buenaventura y santo

Tomás. Para el Seráfico, que se aparta aquí de su admirado Hugo de San Víctor y de sumaestro Alejandro, el matrimonio consumado es más perfecto sin más que el noconsumado[24]. El consentimiento constituye el grado de ser necesario para que hayamatrimonio (esse necessitatis), por lo que a partir de él tenemos sacramento; laconsumación lleva a cabo el «ser pleno» del matrimonio (esse completionis), su

perfección última. La unión carnal conduce las nupcias a la plenitud del signo y añadeademás una gracia particular, pues sella su unión indisoluble. Santo Tomás está tambiénde acuerdo en la mayor perfección del matrimonio consumado[25]. Para articular los dosmomentos (consentimiento y consumación), distingue entre el ser mismo de la cosa (la«perfección primera»), contenido en la promesa conyugal, y el obrar («perfección

segunda»), que se realiza en la unión en la carne. Su enfoque está en conformidad con suinterés por la acción dentro de su teoría del matrimonio.

Podemos concluir que en este proceso el signo del matrimonio se arraiga cada vezmás en la carne. La Encarnación de Jesús, la verdadera carne que asume el Hijo de Dios,

proyecta luz nueva sobre la unión en una sola carne. La consumación del matrimonio,unto a todo lo que de corporal hay en el amor de los cónyuges, se vincula al hacerse

carne de Jesús, a su vida en el cuerpo, a su amor concreto por la Iglesia. Es en la carnedonde el matrimonio recibe el sello indisoluble, porque es en la carne donde Dios abrazael centro de lo humano, donde se une radical y eternamente con los hombres. De estemodo el matrimonio custodia la verdad de la Encarnación, contra todo espiritualismoabstracto que menoscabe lo corpóreo.

d) El papel del matrimonio de María y JoséEs de notar la importancia del matrimonio de María y José en todo este debate.

Frente a los titubeos de otros Padres, san Agustín había defendido rotundo que José es elverdadero esposo de María y, por tanto, el verdadero padre de Jesús[26]. El Obispo deHipona llegó a esta conclusión por un interés cristológico: demostrar que la carne deJesús es verdadera carne, que entronca con el árbol de las generaciones de Israel. Dado

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que las genealogías evangélicas prueban tal extremo pasando por José (cfr. Mt 1, 16; Lc3, 23), habrá que defender que el Patriarca es verdadero padre de Jesús. ¿Cómo hacerlo,visto que no tuvo parte en su generación? Solo hay un modo: afirmar que José esverdadero esposo de María y, en cuanto tal, padre verdadero de Cristo. A partir de sanAgustín la Edad Media hereda esta convicción: el matrimonio entre María y José es

verdadero matrimonio[27].Desde aquí juega el tema su papel en el debate que nos ocupa. Pues se va a aducir elejemplo de este matrimonio, nunca consumado, para insistir en que el matrimonio es

pleno ya en el consentimiento, aun antes de la unión carnal. Las consecuencias fueron positivas, pues confirmaron que el matrimonio comenzaba con el «sí» libre de losesposos. Que las de María y José fueran verdaderas nupcias tuvo también influjo

benéfico para concebir el matrimonio como camino de santidad. Ahora bien, por otra parte, se podía crear la impresión de que lo más perfecto en el matrimonio era abstenersede la unión carnal. Dado que la unión de María y José no fue consumada, y visto que esverdadero matrimonio, la consumación en la carne no parece esencial al connubio. Aquí

se apoyaba, de hecho, Hugo de San Víctor, para proponer su teoría sobre el sacramentum maius de los esposos vírgenes.

Es interesante notar que esta espiritualización del matrimonio, basada en la unión deMaría y José, olvida precisamente la relación con la carne, crucial para la SagradaFamilia. En efecto, como se ha dicho, si Agustín sostiene que José era verdadero esposode María, es para insistir en la verdad de la carne de Jesús. El matrimonio de María yJosé no toma distancias de la carne, justamente porque en Él se verifica la Encarnación.Simon de Tournai expresará con claridad el punto[28]: en el matrimonio de María y Joséno hace falta la consumación, porque la consumación significa la unidad del Verbo con la

naturaleza humana; ahora bien, en la Sagrada Familia ocurre la Encarnación misma; ydonde está la realidad, no es necesario el signo.

Al debatir el peso de la unión carnal en el matrimonio influyeron, pues, dos factores.Por un lado, el matrimonio de María y José recordaba la importancia del consentimientoy parecía relativizar la consumación. Por otro lado, el signo matrimonial, que vinculaba launa caro con la Encarnación, reforzaba la importancia de consumar el matrimonio. Seríaerróneo, sin embargo, oponer ambos. Pues, en realidad, el matrimonio de María y Josées sobre todo un testimonio de la valía de la carne, al suceder en él la Encarnación delVerbo. Los dos datos contribuyen a radicar el sacramento del matrimonio en lacorporalidad, la asumida por Jesús, la vivida en el amor de los cónyuges.

Este debate en torno al consentimiento y la consumación proporciona clavesimportantes para entender la significación del matrimonio:

a) Todo se ilumina desde la venida de Cristo, que sella la relación entre la palabra(consentimiento) y el cuerpo (consumación). En efecto, Él es la Palabra de Dios, el Sídefinitivo a todas sus promesas, que firma con su «Amén» la fidelidad a la Alianza. Yesta Palabra pasa a través de la carne, a través de la existencia humana que Jesús haasumido cabalmente[29]. Pues bien, este consorcio de palabra y cuerpo se da también en

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el matrimonio, lugar privilegiado para aprender el lenguaje del cuerpo y comprender elhabla de los afectos. La Encarnación ilumina el matrimonio, en cuanto aclara la magnituddel misterio que puede comunicarse en la carne; y el matrimonio nos acerca a entender laEncarnación, pues en él se atestigua la unión entre palabra y carne propia de todaverdadera comunión humana.

b) Desde aquí puede alumbrarse el nexo entre las palabras pronunciadas en elconsentimiento y el lenguaje del cuerpo en la consumación[30]. Por un lado, laaceptación y entrega mutuas del consentimiento se refieren ya a la unión conyugal,

presente en el «sí» que se intercambian los cónyuges. Sus palabras resultan vacías si noaterrizan en la unión corporal concreta, que llega a plenitud en la consumación y en lageneración y educación de los hijos. En realidad, como hemos notado, todo lenguaje,

para ser verdadero, ha de incluir la carne, pronunciar los afectos, poner en juego la vida. Por otro lado, la unión de los cuerpos solo encuentra su sentido y plenitud, su verdad, enlas palabras del consentimiento: te acepto como esposo o esposa, me entrego a ti. Lo queel cuerpo expresa al consumarse el matrimonio es la aceptación total del otro y el don

total de sí, tal como se afirmó en las bodas. Una unión conyugal que no corresponde conlas palabras del consentimiento, con el «sí para siempre» y el «solo tú» de las nupcias, esuna mentira corporal. En suma, la palabra se dice siempre encarnada y el cuerpo tienesiempre un lenguaje; varón y mujer, al hacerse una sola carne, son, como nos haenseñado la Escritura, una sola voz.

1.3. Constitución del signo sacramental: materia y forma

Para explorar más en detalle el signo conyugal, ayuda considerar la composición

clásica de los sacramentos en materia y forma. Esto permite no solo ahondar en la lógicadel matrimonio, sino sobre todo asociarlo a los otros sacramentos, mediante el uso deconceptos comunes. La sacramentología general, cuando evita el riesgo de diluir loespecífico de cada sacramento uniformándolos todos abstractamente, posee la granventaja de ayudar a compararlos y, de este modo, a ordenarlos y relacionarlos entre sí.

La distinción de materia y forma podía el Medioevo encontrarla en san Agustín, quienseñala, hablando del Bautismo, dos elementos: uno material, el agua derramada sobre elcatecúmeno, y otro compuesto por las palabras de la fórmula. Según el Obispo deHipona, cuando la palabra se pronuncia sobre el elemento adviene el sacramento, queresulta ser una «palabra visible», encarnada[31].

En cuanto a los términos usados, «materia y forma», estos se heredan, a partir deGuillermo de Auxerre y Hugo de San Caro, de la filosofía de Aristóteles, lengua francade las escuelas medievales[32]. La materia es aquello de lo que está hecho un objeto,como una estatua puede labrarse en madera o forjarse en hierro. La forma es lo quedefine una cosa, como la figura de un mueble, que puede estar luego fabricado conmateriales diversos. En el caso del sacramento la forma está normalmente dada por las

palabras que, al unirse al elemento material, constituyen el signo en su entereza. El

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magisterio ha admitido esta terminología, sin por ello ligarse a escuela filosóficaalguna[33]. Y la escolástica se esforzó por incluir en este esquema general los sietesacramentos instituidos por Jesús. Hablar de materia y forma nos ayuda, pues, a situar mejor el matrimonio dentro del septenario.

Ahora bien, la pregunta por la materia y forma del matrimonio tropezó pronto con un

escollo. Este no encajaba bien en el esquema, que parecía molde labrado para unarealidad distinta. a) En efecto, por un lado falta aquí el elemento material sobre el que se pronuncian las palabras. En esto el matrimonio se parece a la penitencia: ni óleo, ni agua,ni pan, ni vino son necesarios, sea para conferir el perdón, sea para que se unan loscónyuges. b) Además, las palabras pronunciadas son en el matrimonio el consentimientode los esposos, que no hablan expresamente de la gracia sobrenatural. En efecto, la

bendición del sacerdote no se considera parte intrínseca del sacramento, no es su forma,como se mostrará más adelante (cfr. capítulo 10, apdo. 2.1). Materia y forma deben

buscarse, por tanto, en el intercambio mismo del consentimiento; el signo sacramental esel mismo pacto conyugal de los esposos.

De aquí deducía santo Tomás que la materia del sacramento son los actos mismos delos cónyuges en cuanto visibles[34]. Esto incluye, por una parte, las palabras u otrossignos del consentimiento, en la medida en que se escuchan o sienten; por otro, lasacciones con que los cónyuges manifiestan su entrega mutua, en concreto, la unióncarnal. La forma, por su parte, es el consentimiento interior dado por los dos cónyuges,expresado externamente[35]. Es decir, lo material y formal se determinan a partir del actohumano realizado por los esposos.

Otras soluciones propuestas para definir materia y forma del matrimonio resultan algoartificiosas. Se afirma, por ejemplo, que la materia es el contrato en cuanto ofrecido a la

otra persona; este, como todavía no ha sido aceptado, queda sin determinar, comocorresponde a la materia; la forma, en este caso, sería el contrato en cuanto es aceptado,momento cuando recibe la determinación última que corresponde a todo aspecto formal.Tan alambicada doctrina tendrá éxito y se continuará proponiendo en épocasrecientes[36].

Las dificultades para precisar materia y forma del matrimonio proceden de aplicarleuna plantilla general de sacramento sin entender bien su caso específico. Ocurre, sinembargo, que el matrimonio no puede encajarse sin más en la estructura de materia yforma. Y esto, no porque tenga menor sacramentalidad, no porque sea sacramento soloen sentido lato. Al contrario: el matrimonio no cuadra en estos esquemas porque seencuentra a la raíz del concepto de sacramento, porque desde él se elaboran lascategorías experienciales que explican la economía de los signos salvíficos[37]. En cuantocontiene los rudimentos del lenguaje del cuerpo, el matrimonio está en la base de ladistinción entre materia y forma y nos ayuda a entender mejor todos los signossacramentales. Desglosemos esta afirmación:

a) La justificación para usar el esquema materia-forma se basa, por un lado, en laestructura encarnada de la fe, que se concreta en los sacramentos. En ellos tenemos un

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elemento material, visible, tangible; y un elemento formal, que especifica el signo,aclarando su ambigüedad, y que consiste normalmente en palabras. Hay aquí unasemejanza con la Encarnación, como notaba ya santo Tomás: la Palabra hecha carneustifica por qué todo signo sacramental tiene palabra y carne[38]. Solo así formado

puede el signo mostrar la gracia y comunicarla, dado que toda gracia tiene el semblante

de Cristo.Las dos facetas del signo se corresponden también con la condición encarnada de la persona. Esta vive, por un lado, en la carne, donde se hace presente al mundo y se abreal encuentro interpersonal; y posee, por otro, el lenguaje, que revela el peso de cadaencuentro y, al narrarlo, lo coloca en una historia con sentido. Como ya vimos másarriba, al final del apartado anterior, palabra y cuerpo se invocan mutuamente: todocuerpo es capaz de un lenguaje y todo lenguaje se plasma en un cuerpo.

Pues bien, cada sacramento une un aspecto de la experiencia humana con su plenituden Jesús. La acción material, que acoge en sí la corporalidad del hombre, se asocia,mediante las palabras de la fórmula, a la acción del cuerpo de Cristo. La existenciacristiana resulta así transportada a la existencia del Maestro y hereda su ruta y su ritmo.El signo nos introduce de este modo, con la carne y la palabra, en el camino de Jesús,nos configura a Él, nos transmite su vida.

b) ¿Qué sucede en el caso del matrimonio? Aquí la unión de palabra y cuerpo toca delleno la constitución encarnada de la persona. Pues el cuerpo permite a hombre y mujer hacerse uno solo en la diferencia («dos en una carne»); y el lenguaje usado por el cuerpoen este acto coincide con las palabras del consentimiento: «te acepto como esposa, comoesposo». Y así, por un lado, sin la unión en la carne (no solo en lo sexual, sino en todo loafectivo y cotidiano de las relaciones familiares), las palabras no tendrían efecto, hombre

y mujer seguirían vidas paralelas. Por otro lado, sin las palabras de la promesa, la uniónen la carne estaría cargada de ambigüedades, no aseguraría la duración del amor, noiluminaría la vida narrando su historia.

En realidad, el matrimonio no es solo un ejemplo del vínculo entre cuerpo y palabra,sino su caso paradigmático. En efecto este es el ámbito primero donde la carne y lahistoria reciben un sentido y el sentido recibe una carne y una historia [39]. Aquí, a partir de las relaciones familiares, fraguadas en torno al vínculo conyugal (relaciones deesponsalidad, paternidad, fraternidad, filiación...), se entiende que la carne sea capaz deunirnos a otros y comunicarnos con ellos. Los distintos vínculos de la familia contienendistintas palabras del cuerpo y todos juntos se entrelazan, permitiendo narrar, desde elorigen filial a la paternidad que abre el futuro, una historia con sentido. Confirmamosentonces que, si es difícil decir cuál es la materia y forma del matrimonio, no es porqueeste sacramento sea la gran excepción al lenguaje corporal de los signos, sino porque enél se entiende precisamente lo que es un signo: cómo se arraiga en la carne y quéhorizontes abre en el tiempo. Tomar en consideración la estructura del cuerpo, que elmatrimonio custodia, es requisito para entender el vínculo entre materia y forma en todoslos otros sacramentos.

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c) Podemos a esta luz comparar la materia y forma del matrimonio con la de losdemás sacramentos. En estos, el signo se refiere siempre al misterio redentor de Jesús.Para expresarlo no bastan las acciones materiales realizadas en el sacramento, abiertas ensí a muchas lecturas: sumergirse en el agua, verbi gratia, revela fecundidad oahogamiento, salvación o perdición. De ahí que las palabras pronunciadas en el

sacramento asocien la acción material al cuerpo asumido por Cristo y a su historia paraque, de este modo, adquiera el signo un sentido claro. El lenguaje del aceite, del pan ydel vino, entran así en la narrativa corporal de Jesús. Piénsese en el Bautismo,sacramento de un nuevo nacimiento; aquí el agua se refiere al cuerpo, en su condición deser engendrado, de brotar de un manantial fecundo y constituirse en cuerpo filial; así loindica la imposición del nombre, que nos inserta en el Hijo, a quien el Padre ha

preparado un cuerpo. O considérese la Eucaristía, donde pan y vino se reconducen alcuerpo entregado de Jesús: el pan a la carne, radicación del cuerpo en lo creado que nosalimenta, capacidad de trenzar lazos formando de muchos uno solo, como la hogaza delos granos dispersos; el vino, a la sangre, ámbito de la vida recibida de Dios, verdadera

solo cuando se llena del Espíritu y, en generosa sobreabundancia, se derrama por loshermanos. Las palabras aclaran, pues, que la acción material se transfiere a un cuerpohumano en su historia concreta, y que este cuerpo es precisamente el cuerpo de Jesús: heaquí la lógica que subyace a todos los sacramentos.

Pues bien, el matrimonio es distinto porque el signo se constituye ahora por el cuerpomismo de los esposos en su acción conyugal. En primer lugar, las palabras delconsentimiento bastan para explicar el sentido de la unión en la carne, y asegurar sucontinuidad en el tiempo, narrando su destino. Pues las ambigüedades del lenguaje de lanaturaleza se deshacen precisamente cuando se los relaciona con el cuerpo humano, ensu capacidad de recibir y donar el amor. En segundo lugar, en este caso no hace faltatampoco una referencia explícita a Cristo. Y es que, por su Bautismo, los novios

pertenecen al cuerpo de Jesús, han entrado en su nuevo sistema de afectos y relaciones.Siendo miembros de Cristo, su unión participará de la unión de Cristo y la Iglesia; suhistoria se configurará a la historia de Jesús y su Cuerpo. Su signo conyugal no presentade por sí ambigüedad alguna, no puede significar otra cosa sino el amor de Cristo y suIglesia, y no precisa por eso de una fórmula adicional que lo declare: lo declaran ya,desde sí mismos, el cuerpo y la historia de los esposos, con las palabras de la mutuaaceptación y entrega que pronuncian en la boda. Exigir una fórmula explícita que lesrefiera a la historia de salvación implicaría negar que Cristo y la Iglesia están presentes en

el cuerpo y en la vida de los bautizados, transformando todo su sistema relacional.Materia y forma del matrimonio están constituidos, pues, por los actos mismos de losesposos, en cuanto en ellos se conjugan la carne y la palabra a lo largo de una historiacomún, que les asocia a la historia de Cristo y su Iglesia. Cuando el matrimonio escontraído por dos bautizados, no hay ninguna ambigüedad en el signo que deba ser aclarada con palabras externas a él: significa el amor de Cristo y la Iglesia, presente en elenlace de los cónyuges, testimoniado y construido día a día.

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2. DEL SIGNO A LA GRACIA DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

El Medioevo heredó de san Agustín los parámetros para pensar, sea el signo, sea lagracia de los sacramentos. a) El de Hipona, por un lado, describió la estructura del signo:un elemento o acción material y una palabra pronunciada, que luego se llamarían materiay forma, tal y como acabamos de ver [40]. b) Por otro lado Agustín señaló el caminodesde el signo hacia la gracia significada, desde el sacramentum hasta la realidadcomunicada en él, res sacramenti[41]. Ya hemos explorado la primera parte: elmatrimonio se considera signo desde el principio de la reflexión medieval, unión de

palabra y carne que desvela un misterio. Más difícil será a los teólogos concluir que aquíse comunica gracia, de modo que el matrimonio entre de todo derecho en el número delos sacramentos. Para explorar el tema miraremos, en primer lugar, al vínculo indisolubleque se crea entre los esposos siempre que el sacramento sea válido; hay aquí ya unaintervención de Dios, un don suyo. En segundo lugar, nos preguntamos por la gracia quese les comunica al casarse, cuando reciben el sacramento con fruto.

2.1. El vínculo indisoluble

Un primer momento de la eficacia del signo es la aparición del vínculo que liga a loscónyuges. Si el matrimonio es indisoluble, no es solo porque exista un mandamiento queimpida romperlo, sino por la cualidad misma de la unión. Las nupcias imprimen un ciertosello, que no se quiebra aun cuando los esposos renieguen de su acto.

Para aclarar este punto san Agustín había comparado Bautismo y matrimonio[42].Ocurre que el Bautismo no solo comunica una gracia que luego pueda perderse, sino quetransforma para siempre la vida del cristiano, incluso aunque este se aparte más tarde dela fe. Se hacía necesario, para defender esta verdad, distinguir dos efectos delsacramento: por un lado, el carácter sacramental, sello duradero del Bautismo; por otro,la gracia recibida en el sacramento. El primero, aun siendo realidad sagrada, sobrenatural,no es todavía la estación última a que tiende el Bautismo, sino que es a su vez signo deotra cosa, dirige más allá de sí, hacia la gracia santificante que nos permite vivir comohijos de Dios. Existe, pues, por un lado, el carácter bautismal, que es tanto gracia comosigno; de ahí que lo llamara santo Tomás res et sacramentum, realidad significada y signode otra realidad. Junto a él está la gracia comunicada, término del movimiento bautismal;con lógica se la puede llamar, siguiendo al Aquinate, res tantum, pura gracia final

conferida[43].Podemos decir que el carácter, res et sacramentum son todos aquellos efectos del

Bautismo que constituyen el trasfondo de la nueva identidad del bautizado, pues le hacen pertenecer a una nueva red de relaciones y a una nueva historia, signada por suorientación radical a Cristo. Puede decirse que el carácter nos inserta en el cuerpo nuevode Jesús, cambiando a su medida nuestra situación entre las cosas y personas, pues elcuerpo es precisamente el testimonio básico de todo aquello que, precediendo el conocer y querer de la persona, constituye su sustrato relacional originario. Igual que quien nace

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de sus padres entra en el cuerpo antiguo de Adán, así el bautizado, nacido de nuevo, sesitúa en la nueva corporalidad de Cristo. Notemos que este nuevo trasfondo relacional

puede envolvernos sin que nos abramos y confiemos a él; por eso es posible la distinciónentre recibir válidamente el sacramento (se imprime el carácter) y recibirlo con fruto (seotorga la gracia). Esto no significa que el carácter comunique meras realidades externas al

cristiano; al contrario, las nuevas relaciones le habitan por dentro, porque la persona seconstituye por sus vínculos con el mundo ambiente y con los otros. Pero, si falta laacogida cordial, el carácter permanece como silenciado, incapaz de vivificar, aunque

predisponga e invite a una nueva vida.

Pues bien, como hemos dicho, san Agustín compara el carácter que imprime elBautismo con el vínculo matrimonial. Se da en este último un efecto estable, que es la

pertenencia mutua de los cónyuges entre sí y de ambos a Cristo y a la Iglesia. Se trata,en paralelo con lo dicho sobre el Bautismo, de un vínculo interpersonal que configura demodo nuevo su carne, transformando la cualidad de todas sus relaciones, asociándolas asu mutua unión y allegándolas a Jesús y su Iglesia. Este nexo permanece mientras los

cónyuges vivan, y les definirá desde dentro, aunque no es por sí mismo la graciasantificante, pues alguien podría poseerlo sin abrazarlo cordialmente, o incluso viviendoen su contra[44].

Este efecto duradero del matrimonio dispone para recibir la gracia, puesto que sitúa alos cónyuges en las relaciones nuevas abiertas por el amor de Cristo y su Iglesia. Por eso,dado que la gracia llega a través del vínculo, es decir, de la unión de los dos esposos, estaserá siempre gracia relacional. No podrá reducirse a una fuerza que capacita al individuo

para el bien, o a una luz para descubrirlo en solitario, sino que tomará siempre los rasgosdel amor de los esposos.

A pesar de esta comparación entre Bautismo y matrimonio, sería impropio llamar alvínculo conyugal carácter, dado que el carácter indica el encuentro escatológico conCristo, nos configura con su cuerpo glorioso y se mide según las coordenadas del últimoeón, por lo que no puede perderse. El vínculo matrimonial, por el contrario, pertenece alcamino de este mundo que pasa, pues configura a los cónyuges con la ruta de Cristo y laIglesia hacia la consumación; es vínculo que desaparece con la muerte, por lo que es

posible a los viudos contraer nuevas nupcias.

2.2. El matrimonio comunica la gracia

El Medioevo ha madurado poco a poco la cuestión de la gracia del matrimonio encuanto comunicación a los esposos de la vida divina. Eran varias las dificultades paraaceptar que el matrimonio confiriera la gracia: a) La primera toca a su simbolismo. Enefecto, el matrimonio significa la unión de Cristo y la Iglesia, pero no puede llamarsecausa de esta unión. Parece, pues, un signo, pero no un signo eficaz. b) A esto se añadíala sospecha sobre la bondad del acto sexual: se veía difícil que la gracia llegara al hombre

precisamente cuando este pierde tan torpemente el control de sí y cae por debajo de su

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razón, según resabios platónicos conservados en san Agustín; habrá por eso quienentienda el matrimonio solo como un remedio que preserva de la caída completa o, a lomás, como un modo de conservar la gracia recibida de otras formas. c) Por último, entrecanonistas, surgía el escollo de la simonía: como el matrimonio implica intercambio de

bienes, si decimos que en él se dona la gracia, ¿no queda esta sujeta a compraventa?

Así las cosas, el matrimonio se empieza viendo solo como remedio de laconcupiscencia: Dios lo permite para evitar el pecado, pero a nadie propulsa hacia unavida plena. En esta línea se sitúa Pedro Lombardo, quien, aun afirmando que elmatrimonio es un sacramento, le niega capacidad para conferir la salvación de Jesús[45].Según el Maestro de las Sentencias, el matrimonio significa, sí, una gracia, la unión entreCristo y la Iglesia; pero, al no realizar esta unión, tampoco contiene esta gracia (seráratia significata et non contenta). Alejandro de Hales se mostrará más generoso con

las nupcias: si es cierto que el matrimonio no causa el amor de Cristo y la Iglesia, sí quegoza de sus efectos: recibe fuerza de la Encarnación, cuando Cristo asumió la naturalezahumana en modo indisoluble[46]. Santo Tomás de Aquino y san Buenaventura

completarán, cada uno a su modo, esta doctrina:a) San Buenaventura insiste en la realidad del signo. Si el matrimonio simboliza el

misterio de la salvación, ¿cómo no participará de él?[47]. La gracia es, a esta luz, el amor mutuo de los esposos, purificado y renovado por Cristo, amor de caridad que, a su vez,les une más a Dios. El Seráfico sigue el esquema de los bienes del matrimonio paradescribir tal gracia, que es a la vez un remedio contra los desórdenes propios del amor concupiscente. Por eso la muestra como ayuda a una unión fecunda (bien de la prole), auna unión fiel con una sola persona (bien de la fe), a una unión para siempre (bien delsacramento, que es la indisolubilidad). Es cierto, añade Buenaventura, que el matrimonio

no causa la unión entre Cristo y la Iglesia, pero sí que la refuerza, pues une a loscónyuges más entre sí y, como consecuencia, con Cristo[48].

b) Santo Tomás, por su parte, coincide con Lombardo en que hay una gracia significata et non contenta, es decir, la unión entre Cristo y la Iglesia, que el matrimoniono causa[49]. Esta, por sí sola, no valdría para considerar sacramento al matrimonio,

pues le privaría de una nota esencial: la eficacia. Ocurre, sin embargo, que hay otragracia más, contenida de veras en el sacramento. El Aquinate arguye, en efecto, que elmatrimonio no puede ser solo remedio contra la concupiscencia, pues ninguna gracia esmeramente negativa: el mismo impulso que nos aleja de la orilla del pecado es el que nosacerca a la ribera de la salud. Por tanto, el matrimonio confiere una gracia, gracia a la vez

significada y contenida, signi ficata et contenta. Se trata de la ayuda que Dios otorga para cumplimiento de la misión que ha confiado a los cónyuges y que les hace aptos paraalcanzar los fines del matrimonio[50].

La conclusión a que llega la teología del Medioevo será negada por los Reformadores,a partir de su revisión de toda la doctrina sacramental[51]. Estos aceptan, sí, que elmatrimonio sea un signo, pero signos hay muchos y de distinta cualidad. También en laEscritura se compara al sol con el Señor, a las aguas con los pueblos: ¿son estos acaso

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sacramentos?[52]. Para que los haya es preciso que Dios ligue al signo una promesa degracia, lo que no ocurre en las nupcias: en ninguna página de la Biblia se lee que Diosregale a alguien su gracia por tomar marido o mujer. El matrimonio es realidad creatural,

pertenece a la autoridad civil regularlo, y a los cristianos, vivirlo honestamente.

El Concilio de Trento definirá, ante la negación de los protestantes, que el matrimonio

confiere la gracia[53]. El connubio cristiano perfecciona el amor natural, santifica a loscónyuges, confirma y sella el vínculo indisoluble. En las controversias que siguen aTrento se acude sobre todo a Ef 5, 21-33 como prueba de estas tesis. Para san RobertoBelarmino, por ejemplo, san Pablo no se limita a ver en el matrimonio un signo de Jesúsy su Iglesia; pues el Apóstol pide a marido y mujer que se amen con ese mismo amor, loque solo es posible si allí se recibe una gracia.

La teología católica posterior a Trento insistirá en el matrimonio como fuente degracia y dejará algo en la sombra el tema de la significación. Admitido por los

protestantes, no parecía presentar problemas. Ahora bien, desviar la atención del signoimplica desarrollar un concepto más pobre de gracia[54]. Y, así, en la neoescolástica sedará la tendencia a medir la gracia del matrimonio solo a partir de su estructura natural,como perfección de los fines del matrimonio, sin que les añada valor específico[55]. Larecuperación de las categorías personalistas en la teología del siglo XX permitirá unavisión nueva del tema, al recolocar al amor en el centro y presentar la gracia delmatrimonio como gracia relacional que, recibida de Cristo y su Iglesia, se plasma en lacarne de los esposos. A partir de aquí es posible presentar una síntesis.

2.3. La gracia del sacramento: el amor de Dios en la carne

Todos los sacramentos confieren la gracia que significan. El modo en que esta secomunica ha sido objeto de discusión teológica desde antiguo. ¿Cómo es posible que lagracia divina, propia del Dios incorruptible y eterno, nos llegue a través de la bajeza deelementos materiales corrompibles?

La respuesta podría ser: Dios ha prometido donar su gracia cuando estos gestosconcretos, establecidos por Él, se llevan a cabo. Si el Señor ha instituido los sacramentos,y dado que es fiel a su palabra, cada vez que se opera el sacramento Dios realiza sudonación. Se ha hablado a este respecto de una causalidad moral (Dios está obligadomoralmente a dar su gracia)[56]; y también de una «causalidad de alianza» que define elsigno, no como signo de algo, sino como signo de Alguien que, con ese signo, se hacomprometido[57].

La dificultad de este enfoque es que no concede valía al elemento material, al cuerpodonde se vive el sacramento. La carne no participa desde sí misma, desde su propialógica corpórea, en la comunicación de la gracia, sino solo porque así lo ha querido Dios.Dios habría realizado su promesa pero sin importarle la realidad creada que la garantiza ytransfiere. El Dios cristiano, sin embargo, se nos allega siempre a través de experienciashumanas, según la lógica de la Encarnación. Nos fiamos de Él, no solo porque Él lo dice,

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sino porque sus obras mismas son fiables, porque su presencia armoniza con lo que hayen el fondo de la realidad creada, tal como la vive el hombre. Solo así puede la gracia ser acogida al modo humano.

Se entiende entonces el valor de otra teoría –llamada a veces de «causalidad física», pues ligada a lo material– que ve en el ser mismo de los sacramentos un instrumento

eficaz de salvación[58]. En ellos la materia queda capacitada, por una acción de Dios, para transmitir la gracia divina. Clave de bóveda de este enfoque es la Encarnación delVerbo, que hizo del cuerpo asumido un instrumento para comunicarnos la vida de Dios.Aquí el sacramento es causa, no al margen del signo material, sino en el signo y a travésdel signo. La cuestión es, en este caso, cómo puede la baja materia contener gracia tansubida. Si quedara sin responder esta pregunta, se daría lugar a una concepción mágicade los sacramentos.

a) A responder nos ayuda precisamente la experiencia del matrimonio, en cuanto enella se unen la carne y el amor. Recordemos de nuevo el estribillo de la antropología delcuerpo. En él nuestra vida se abre a los otros; allí entendemos que procedemos denuestros padres, que pertenecemos a una familia que nos ha generado; allí hombre ymujer se descubren llamados a formar un nuevo ser, en unidad y diferencia. Además, através de todos estos encuentros se intuye la presencia de Dios, surtidor primero ydestino último del amor. Y así, por ejemplo, el consentimiento de los esposos, que sehacen una sola carne, expresa y realiza la comunicación del amor, por el que participandel amor divino y dirigen su vida hacia Dios. No están lejos, pues, la carne, que esapertura a la relación y a la trascendencia; y la gracia, presencia y compañía divinas. Elcuerpo resulta ser el ámbito donde el hombre, a través de las relaciones personales, seabre al encuentro con Dios. Se ilumina desde aquí el modo en que los demás

sacramentos, en cuanto sacramentos del cuerpo y del amor, confieren la gracia. b) Es posible a continuación dar otro paso. Puesto que el cuerpo se abre de estemodo a la comunión, Jesús lo ha podido asumir, permitiéndole contener relacionesnuevas: su amor por el Padre y por la Iglesia. En la medida en que los bautizados

pertenecen al cuerpo de Jesús, su unión en una carne permite amar en la forma propiadel Hijo que, entregado en la Cruz, es Esposo de la Iglesia, y asume así y transforma elamor del principio. Pues bien, la gracia no es otra cosa que esta participación al amor delMaestro, que llega, por tanto, a los cónyuges a través de la carne, y con la que resultancapaces de amarse al modo propio de Jesús, abriéndose a su vez a Dios y a loshermanos.

¿Cuál es, por tanto, la gracia del matrimonio? Podemos describirla, a partir del amor de Cristo y la Iglesia, como gracia relacional que pasa por la carne y enumerar así sus

propiedades[59]:

– En el centro de esta gracia está la vida de Jesús en la carne, como comunicacióntotal del amor de Dios a los hombres y como camino de regreso de los hombres aDios[60]. Por estar incorporados al Cuerpo de Cristo, los esposos podrán recibir lamedida propia del amor de Jesús.

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– Esta gracia llega a los esposos a través del cuerpo, en su relación mutua, y toca por eso todas las esferas del amor: la atracción sexual, la afectividad, la unión de sus

personas[61]. De este modo la gracia del matrimonio nos enseña que toda gracia pasa por la carne, que la carne es capaz de abrirse hacia el misterio divino y albergarlo en sí, através de un camino de amor que madura en el tiempo[62].

– La gracia conyugal es una relación, tiene la forma propia de una unión de amor, queviene de Cristo y la Iglesia pasando por los cónyuges. Por eso la gracia nunca será dadasolo al individuo: su misma estructura es interpersonal. Con una bella expresión la hadefinido Duns Scoto como gratiosa conjunctio animorum[63].

– A partir de aquí, esta gracia puede describirse según los bienes del matrimonio (SanBuenaventura) o según sus fines (santo Tomás), sin olvidar que su referente de medidaes la unión de Cristo y la Iglesia. La gracia ayudará a los esposos a mantenerse fieles a suúnico cónyuge, a abrirse generosamente a la vida, a superar los escollos del camino.

– Por último, en el matrimonio entendemos que los aspectos de signo y gracia propios

de cada sacramento no pueden separarse, sino que se invocan mutuamente. El signo, puesto que se realiza en la carne, lugar de la presencia y el encuentro, lugar donde seentra en contacto con el mundo y los otros, es siempre signo activo, participación en losignificado. La gracia matrimonial, por su parte, dado su carácter de signo, es gracia quealumbra, que abre un camino e ilumina su horizonte. La luz de esta gracia permite a losesposos situar cada uno de sus pasos en el conjunto global del amor de Dios por elhombre, recapitulado en Cristo y su Iglesia; les ayuda a narrar su historia común, desdela memoria originaria en el Creador hasta su destino último en Dios.

2.4. Remedio de la concupiscencia

La teología medieval consideró los sacramentos como diferentes remedios a lasheridas del hombre. Así, por ejemplo, dice san Buenaventura, hay una medicina paracada mal que procede de la culpa[64]. Contra el pecado original existe el Bautismo,contra el mortal, la Confesión; la Unción de Enfermos cura el pecado venial; y el OrdenSacerdotal sana la ignorancia, pues toca al sacerdote instruir; contra la debilidad actúa laConfirmación; y la Eucaristía acaba con la malicia, como signo eficaz de la comuniónfraterna que es.

En este contexto el matrimonio aparece también como un remedio: remedio de la

concupiscencia, ese desorden introducido por el pecado que nos invita a buscar en lasexualidad un placer egoísta[65]. Para san Buenaventura, además, el matrimonio esremedio también en cuanto signo, pues sana al hombre de la ignorancia, al instruirlesobre su fin último; y es que la concupiscencia desordena el conocimiento, reduce sumirada al círculo cerrado del «yo», y le impide mirar más allá del instante angosto,

propio de todo placer aislado.

¿Qué quiere decir que el matrimonio sea remedio contra la concupiscencia? La frase podría interpretarse mal, como si el matrimonio diera cobertura decente a algo que en sí

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mismo no es bueno. Marido y mujer serían mutua ocasión de desfogue, para no verseobligados a buscarse consuelos ilícitos. En este sentido la expresión «remediumconcupiscentiae» ha recibido la crítica mordaz de Unamuno, quien nos transmite estediálogo entre la tía Tula y su confesor el Padre Álvarez:

–¿Qué es el remedio contra la sensualidad? ¿El matrimonio o la mujer?

–Los dos... La mujer.. y... y el hombre.

–¡Pues, no, padre, no, no y no! Yo no puedo ser remedio contra nada. ¿Qué es eso de considerarme

remedio? ¡Y remedio... contra eso! No, me estimo en más...66.

No es este, sin embargo, el sentido que ha dado la tradición teológica al remediumconcupiscentiae. Notemos, en primer lugar, que el Medioevo ha considerado todos lossacramentos como remedio para algún mal, medicina ante la enfermedad del pecado. Dehecho, si hay un sacramento que, en un tal enfoque, no es solo remedio, este es elmatrimonio, instituido antes del pecado, como tarea común confiada a Adán y Eva.

Es verdad que la postura medieval tendió a detenerse en el aspecto sanante delmatrimonio, por lo que le resultó arduo ver en él una comunicación positiva de gracia quehiciera crecer al hombre hacia su plenitud[67]. Ya se ha notado la mirada algo reductivade san Agustín al respecto: la sexualidad parece ir contra la dignidad racional del hombre,

pues no cae bajo su dominio y control; como si en ella el hombre se hiciera inferior a símismo[68]. Ahora bien, ya en santo Tomás advertimos que el acto conyugal en elmatrimonio puede ser bueno y meritorio, apto para disminuir el vicio y cultivar la virtudde la castidad. El mismo Aquinate indica, al hablar de los bienes del matrimonio, queestos no cohonestan el acto conyugal desde fuera, sino como propios de él, con una

honestidad que pertenece de por sí al connubio[69].Para ahondar en este asunto es necesario dilucidar qué sea la concupiscencia

remediada por el matrimonio. Esta, recordemos, consiste en la incapacidad para entender el lenguaje del cuerpo, para leer y escribir en la carne el amor a Dios y los hombres. Laconcupiscencia nos hace sordos a la llamada del amor, nos presenta el cuerpo como lugar de placer egoísta o dominio despótico sobre el otro. Pues bien, el remedio no consiste enuna tapadera que camufle la herida, sino en un proceso de sanación: el matrimonioreintroduce a los esposos en el campo magnético del amor personal, que les ayuda areintegrar todos sus impulsos y deseos desordenados según las líneas de fuerzas de lacomunión. En este sentido ha hablado Juan Pablo II de una mutua educación de hombre

y mujer, de una «pedagogía del cuerpo»[70]. Se trataría de algo análogo a lo que decíaPapini refiriéndose a la escultura del desnudo, en el caso concreto de Miguel Ángel:

Y también por otra razón Miguel Ángel consideraba la escultura como emperadora de todas lasartes: porque es remedio de la sensualidad. La concupiscencia es muy excitada por el cuerpo humanodesnudo; la escultura, arte por excelencia del desnudo, consigue disociar, con la perfección misma delas formas, el estímulo lascivo de la contemplación de la desnudez humana. La sublimidad de lacreación plástica purifica, en el espectador, todo bajo impulso carnal. La escultura perfecta escatárquica; el escultor es, a su modo, un moralista[71].

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Si el cuerpo desnudo puede incitar a apropiarse de la otra persona, según un desordenconcupiscente, la escultura muestra, a través de la belleza y armonía del cuerpo, sucapacidad para elevarnos a lo inmortal. Hay en este parangón, claro está, una diferenciacon el amor conyugal, pues la escultura educa estéticamente, y el matrimonio eseducación integral, en que entra la totalidad de la persona y su vocación al amor [72].

Merece la pena notar que la herida de la concupiscencia no es solo un desordenindividual, sino que se expande más allá del sujeto, puesto que toca precisamente el punto donde se entablan las relaciones interpersonales. En modo particular laconcupiscencia, al afectar a la unión conyugal de hombre y mujer, se enrosca en eseámbito donde se transmite la vida, y donde el amor de Dios está llamado a brillar originariamente en la existencia de cada persona. Por eso la herida de la concupiscenciaafecta a todo hombre y mujer por el hecho de venir al mundo, de ser generados. Si estoes así, entonces la gracia del matrimonio, en cuanto remedio, no es solo individual nitampoco se entrega a los dos esposos solos, sino que irradia desde hombre y mujer atoda la familia humana, de generación en generación, ordenándose, como decía Tomás

de Aquino a purificar la naturaleza (ad purgationem naturae)[73]. Es gracia que,ayudando al hombre a reconciliarse con su cuerpo, le reconcilia con todo el cosmos ycon su puesto en la historia. Se entiende que esta gracia solo haya podido venir de laEncarnación, de la asunción de la naturaleza humana con la que el Hijo del hombre seunió en cierto modo a todo hombre (cfr. GS 22) y recapituló en sí las edades deluniverso.

3. INSEPARABILIDAD DE SACRAMENTO Y MATRIMONIOCREATURAL ENTRE BAUTIZADOS

En el sacramento del matrimonio, hemos visto, el signo que comunica la gracia deCristo a los esposos es el pacto conyugal. Este es capaz por sí mismo de expresar lasalvación de Jesús, porque Jesús se ha revelado precisamente a través de un amor encarnado, que asumió y transformó el antiguo amor de hombre y mujer, y en el que haintroducido a los cristianos por el Bautismo. Radica aquí la base teológica para entender un principio clásico de la doctrina del matrimonio, confirmado en textos del magisterio:entre bautizados no puede haber un contrato matrimonial válido que no sea, por ellomismo, sacramento de la nueva Ley (cfr. CIC 1055, par. 2)[74]. Antes de explicar taltesis comenzamos por un sed contra: exploramos los distintos contextos en que esta se

ha cuestionado a lo largo de la historia[75]:

3.1. Teorías que separan pacto conyugal y sacramento

a) Matrimonio natural y sacramento son separables en algunos casos límite

La teología medieval imaginó algunos casos en que el matrimonio, siendo contratoconyugal válido, no era sacramento. Duns Scoto fue el primero en plantearlos, al

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considerar el caso del matrimonio entre mudos. Aunque civilmente el pacto sea válido,no puede haber aquí sacramento, arguye el Doctor subtilis, puesto que no seintercambian palabras, necesarias en todo signo salvífico[76]. Como se ve, hay aquí unacomprensión demasiado estrecha del matrimonio, que intenta englobarlo bajo unconcepto general de sacramento sin tener en cuenta su especificidad y el modo en que se

arraiga en el orden creatural. Pues los mudos, aunque no hablen, tienen un lenguaje,análogo a la palabra hablada, por el cual dan a entender su mutua aceptación y entrega yque entra a formar parte del signo sacramental[77].

b) Matrimonio natural y sacramento son separables, cuando falta la bendición del sacerdote

El dominico español Melchor Cano (1509-1560) propondrá la tesis de que el ministrodel matrimonio es el sacerdote, y su forma, la bendición nupcial[78]. En consecuencia,contrato y sacramento son separables: un matrimonio natural al que falte la presencia delsacerdote es de por sí válido, pero no sacramental. Con esta tesis pretende Canoresponder a Lutero: en el matrimonio la Iglesia no se entromete en realidades secularesque no son de su competencia, como argüía el Reformador, sino que permanece siempreen el ámbito de lo sagrado.

Quienes acepten esta postura de Cano podrán seguir defendiendo que contrato ysacramento son inseparables, pero no por razones intrínsecas, sino por una decisión de laIglesia. De este modo Benedicto XIV (que como cardenal Lambertini había apoyado la

postura de Cano) afirma que, después de Trento, por derecho positivo, ya no haycontrato donde no hay sacramento[79]. De este asunto nos ocuparemos más en detalleen el siguiente capítulo, al considerar la cuestión del ministro del matrimonio.

c) Matrimonio natural y sacramento son separables en virtud de la intención de los

cónyugesEsta teoría será propuesta por el teólogo jesuita Gabriel Vásquez (1549-1604).

Vásquez rechaza de lleno la tesis de Cano, para defender que los ministros delmatrimonio son los cónyuges[80]. Surge entonces, por otro capítulo, la posibilidad deseparar pacto conyugal y sacramento. En efecto, siendo los cónyuges los ministros,habrán de tener la intención de conferir el sacramento para que este sea válido. Dos

personas podrían casarse queriendo el matrimonio natural, pero excluyendo de suintención el sacramento: no faltaría aquí nada para que hubiera un contrato conyugalválido, pero no habría sacramento por falta de intención de los ministros. Según esta

opinión la separabilidad no afecta a unos pocos casos especiales, como el matrimonioentre mudos o por procurador, sino a todos los matrimonios, dependiendo de la intenciónsubjetiva de los contrayentes. Nótese que en esta postura la sacramentalidad esextrínseca a la unión de los esposos; estos pueden siempre contraer de por sí unmatrimonio válido, sin que el amor de Cristo actúe en ellos.

d) Sacramento y contrato son separables, en virtud de la autoridad del Estado sobreel matrimonio civil

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El tema reaparece al discutirse si la Iglesia tiene autoridad sobre el matrimonio conrespecto al Estado. Estamos en el inicio de los tiempos modernos, en que la Iglesia va

perdiendo influjo en materia matrimonial con respecto al poder civil, y hay quienes propugnan (como en el regalismo, febronianismo, josefinismo, galicanismo) que laautoridad sobre los matrimonios entre bautizados, en cuanto contratos creaturales,

corresponde al príncipe por derecho natural. El Estado podría poner impedimentos oregular de otro modo las uniones entre bautizados; y la Iglesia tendría que aceptarlas,como parte del contrato civil. A Ella le quedaría administrar el sacramento, adherido por fuera al contrato en un segundo tiempo –siguiendo la teoría de Cano– por la bendiciónsacerdotal. A lo más, podría negarse a conferirlo en determinados casos, pero sin queesto afectara a la validez de la unión. Esta posición fue rechazada claramente por elMagisterio de los Papas (desde Pío VI hasta Pío XI, pasando por Pío IX y León XIII )[81] que, en la disputa contra el regalismo, excluyen que un matrimonio civil entre

bautizados pueda ser válido sin ser sacramental. Tal condena, nótese, toca a quienessuponen una separabilidad absoluta del pacto conyugal y el sacramento al arbitrio de los

contrayentes o del poder civil.e) Contrato y sacramento son separables si falta la fe de los cónyuges

Sin negar que contrato y sacramento sean de norma separables, algunos proponen uncaso concreto en que habría que aceptar la división. El debate surge por un problema

pastoral nuevo: el de los bautizados que, habiendo perdido la fe, solicitan a la Iglesia elmatrimonio, por razones de tradición o conveniencia social. No se trata ahora, como enla teoría de Vásquez, de que estos contrayentes no quieran recibir el sacramento, sino deque, ausente la fe, no pueden quererlo. ¿Cómo privarles entonces, se dice, de su derechonatural a casarse? Y se sugiere como solución aceptar un contrato civil no

sacramental[82]. Más adelante analizaremos el tema con detalle (cfr. cap. 10, apdo. 3).Hasta aquí se han expuesto diversas sentencias que postulan la separabilidad dematrimonio y pacto conyugal. El Magisterio ha condenado la opinión de quienesdefienden una separabilidad absoluta, por decisión de los cónyuges o del Estado; no la deaquellos que admiten la separabilidad en algunos casos especiales (per accidens) y sujetaa la autoridad de la Iglesia[83]. Hay, sin embargo, serios motivos que mueven a defender que el sacramento y el pacto conyugal son inseparables de suyo y en todo caso. Se tratade una inseparabilidad no solo de hecho (en cuanto así lo ha decidido la Iglesia), sino dederecho, porque corresponde al ser mismo del sacramento del matrimonio.

3.2. La inseparabilidad de pacto conyugal y sacramento

La inseparabilidad de pacto conyugal y sacramento del matrimonio está afirmada en elcanon 1055, 2, del CIC[84]. La disciplina encuentra razones sólidas, primero, en la

práctica de la Iglesia, que durante muchos siglos no ha requerido ninguna ceremonia parala validez de las nupcias, asumiendo que el matrimonio creatural bastaba para que sediera el sacramento[85]. Además, tiene un sólido fundamento teológico en el ser mismo

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de este sacramento, en cuanto enraizado en las experiencias humanas originarias y asíasumido por Cristo:

a) La cuestión de fondo toca al vínculo entre el orden creatural y el orden de laredención traído por Jesús (tal y como se afirma en Mt 19, 1-12 y Ef 5, 21-33). Elmatrimonio, junto a las relaciones familiares que nacen en torno a él, constituye el lugar

creatural donde se fragua la identidad de la persona, en su apertura constitutiva a losotros y a Dios. De ahí que Jesús haya entrado en el mundo precisamente por esta puertadel matrimonio y la familia, asumiendo la carne en su apertura constitutiva al encuentro ya la comunión. Allí ha inaugurado un nuevo lenguaje del cuerpo, generando relaciones

plenas entre los hombres y Dios, dando nacimiento a la Iglesia. Tal novedad de Jesús,que había sido preparada por el matrimonio del Antiguo Testamento, tiene carácter retroactivo, pues abraza toda la historia del hombre desde sus orígenes, recuperando laverdad del principio, que pertenece ahora a Jesús en cuanto Él es el punto Alfa de lahistoria. Es decir, Cristo no trae un orden que anule el lenguaje creatural, no desprecia lahistoria anterior a Él; sino que asume, desde la novedad del Evangelio, para consumarlo,

el amor del principio. Precisamente de aquí nace el sacramento del matrimonio, comomodo de vivir la unión del origen a partir de la plenitud de Jesús. Quien está radicado enJesús por el Bautismo no pierde la verdad originaria del amor, sino que la recuperacabalmente; cuando contraiga el matrimonio según el orden de la Creación, entrará enuna realidad que pertenece a la salvación traída por Jesús, una realidad que es totalmentede Cristo; precisamente por eso no habrá de añadir nada al pacto conyugal para que seasacramento. Afirmar la inseparabilidad de pacto conyugal y sacramento significa decir que Cristo ha abrazado cabalmente la raíz más honda de la vida humana y ha anunciadoen ella su salvación; que, igual que le pertenece el cumplimiento de todo, le pertenecetambién el origen, y que, por tanto, los cristianos solo pueden acceder a ese origen através de Él. La teología ha expresado esta relación al afirmar, con san RobertoBelarmino, que el mismo pacto conyugal ha sido elevado por Cristo a la dignidad delsacramento[86].

b) La cosa se confirma si se considera el Bautismo y el modo en que incorpora alcristiano en la Iglesia. El bautizado se inserta en un cuerpo nuevo, el cuerpo de Jesús; demodo que dos bautizados solo podrán unirse «en una sola carne» a partir de esta nuevacorporalidad. Y, de modo análogo a como el hombre no puede abandonar su cuerpo,recibido al nacer, tampoco es dado al cristiano despojarse del cuerpo nuevo recibido en elBautismo ni, por consiguiente, de la nueva forma de unidad en una sola carne inaugurada

por Jesús. Y esto es válido incluso si se apartara de la fe, porque ha sido transformado yaen su estrato más profundo, que no está en su mano desarraigar. La tesis de lainseparabilidad dice que no hay ningún caso en que sea posible hacer «como si Cristo nohubiera sucedido en la vida del creyente»; ninguna situación que tenga tal fuerza como

para separar la unión conyugal de la esfera de influencia de Jesús. Por el contrario,afirmar que contrato y sacramento son separables quiere decir: alguien que ha encontradoa Cristo en el Bautismo, que ha entrado en las dimensiones de su nuevo cuerpo, podríatodavía volver al cuerpo antiguo, podría contraer una unidad nueva «en una sola carne»

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que quede al margen de Jesús, como si Él no hubiera afectado definitivamente a eseaspecto de su vida. Se admitiría que queda fuera de la influencia de Jesús, no una unióncualquiera, sino precisamente ese tipo de unión donde se fragua la identidad de la

persona y se juega su vocación y destino. Se iría así contra el carácter definitivo de lasalvación de Jesús y contra su capacidad para transformar el substrato más hondo y

originario de la vida humana.La tesis puede ayudarnos a iluminar un caso concreto. Dos cónyuges paganos que se bautizan no están obligados a renovar la promesa conyugal: en virtud del solo Bautismosu unión pasa a ser sacramental. Lo único necesario es que no rechacen, al bautizarse, elconsentimiento que dieron en su momento. Su ser una carne será, por así decir,

bautizado con ellos; cuando pasen a formar parte del cuerpo de Cristo, se harán entre síun solo cuerpo a la medida de Cristo[87].

c) En lo que respecta a la presencia de la Iglesia en la sociedad, la tesis tiene granalcance. Implica que no hay una división neta entre el ámbito de la vida civil y el de laIglesia, de modo que puedan moverse en planos paralelos. La Iglesia no vive en una

burbuja pacífica por encima de los vientos que agitan la ciudad de los hombres. Elmatrimonio es un punto de tangencia en que la autoridad de la Iglesia entra radicalmenteal servicio de la sociedad; es un lugar donde la fe ejerce su acción benéfica para el biencomún[88]. Más adelante (cfr. cap. 12, apdo. 3) hablaremos sobre el recto ordenamientode estas dos esferas, no exento de conflictos, pero abierto sobre todo a fecundosenriquecimientos mutuos.

En resumen, fuertes razones teológicas, que tocan a la unidad de creación yredención, mueven a ver cualquier matrimonio válido entre bautizados como sacramento.Si hay sacramento, hay matrimonio natural, y viceversa. Tal unidad no es solo debida a

un decreto eclesial, sino que pertenece a la esencia misma de la redención del amor queJesús lleva a cabo y, por tanto, a la esencia misma del sacramento del matrimonio.egarla significa tocar un centro neurálgico de toda la economía de la salud, pues lleva a

entender la gracia como realidad extrínseca, sobreañadida a otra humana ya constituidaen sí misma. Afirmar la tesis, por el contrario, supone apreciar la cohesión entre el ordencreatural y el redentor. En el capítulo siguiente, en torno a la celebración de las nupcias,estudiaremos dos casos concretos en que se aplica este principio: la cuestión del ministrodel sacramento y el papel de la fe de los esposos al contraer un matrimonio sacramental.

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NOTAS

1 Cfr. R. ARNAU, Tratado general de los sacramentos, BAC, Madrid 1994, 90-108. La definición de santoTomás se encuentra en S. Th. III, q. 60, a. 2, in c.: «signum rei sacrae inquantum est sanctificanshomines».

2 Cfr. ALEJANDRO DE HALES, Glossa in quatuor libros sententiarum Petri Lombardi, IV, d. 26, 2 (ed.

Quaracchi, Florentiae 1957, 446): «ordinatur post alia sacramenta, tamquam illud quod est minorisefficatiae in disponendo ad gratiam, licet sit maius in significando. Significat enim conjuctionem Christi etEcclesiae, uel unionem diuinae naturae cum humana, quibus significatis nihil est maius in creaturis. [...] sisecundum rationem signi esset, cum huius sacramenti nimius sit signatum vel aequale, praeponeretur

pluribus aliis sacramentis»; cfr. G. FLÓREZ, Matrimonio y familia, BAC, Madrid 1995, 155; cfr. T. R INCÓN, El matrimonio, misterio y signo , Eunsa, Pamplona 1970, 280-281.

3 Cfr. M. J. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, Herder, Freiburg im B. 1865, par. 85, pp. 488-489.

4 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Epist. Ioannis ad Parthos I, 2 (SC 75, 114-116); el tema se ha desarrollado en elcapítulo 8, parágrafo 3.1.

5 Sobre el modo en que se evoluciona hasta esta situación, cfr. P. V EYNE, «La famille et l’amour sous leHaut-empire romain», Annales E.S.C. 33 (1978) 35-63. Este autor subraya de tal modo la continuidad

entre el uso romano y el cristianismo que no capta la novedad de este último. Sobre el derecho romano,cfr. la bibliografía en E. A. CLARK , «Adam’s Only Companion’: Augustine and the Early Christian Debateon Marriage», Recherches Augustiniennes 21 (1986) 139-162.

6 Cfr. J. GAUDEMET, Le mariage en Occident. Les moeurs et le droit , Cerf, Paris 1987, 95-97.

7 Cfr. GAUDEMET, Le mariage en Occident , 27-29.

8 Para lo que sigue, cfr. D. D’AVRAY, Medieval Marriage: Symbolism and Society, Oxford UniversityPress, Oxford 2005, 168-180; GAUDEMET, Le mariage en Occident , 125-128; cfr. J. GAUDEMET,«Recherche sur les origines historiques de la faculté de rompre le mariage non consommé», en S.K UTTNER -K. PENNINGTON (eds.), Proceedings of the Fifth International Congress of Medieval Canon

Law, Città del Vaticano 1980, 309-331; R INCÓN, El matrimonio, 65-67.

9 Cfr. Responsa Nicolai Papae I ad consulta Bulgarorum, Mansi, XV, 402-434.10 Cfr. Responsa Nicolai Papae I ad consulta Bulgarorum, cap. 3: Mansi XV, 403: «sufficiat secundum

leges solus eorum consensus, de quorum conjunctionibus agitur. Qui consensus si solus in nuptiis fortedefuerit, cetera omnia etiam cum ipso coitu celebrata frustrantur, Joanne Chrysostomo magno doctoretestante, qui ait: Matrimonium non facit coitus, sed voluntas ( Hom. 32 in Matth.)».

11 Cfr. J. J. PÉREZ-SOBA, El amor: introducción a un misterio, BAC, Madrid 2011, 157-158.

12 El texto de León dice: «Dado que la unión matrimonial fue instituida de tal manera desde el principio, que,más allá de la unión de los sexos (praeter sexuum conjunctionem), contiene en sí el sacramento deCristo y de la Iglesia (cfr. Ef 5, 32); no hay duda de que no accede al matrimonio aquella mujer en la cualse muestra que no hubo misterio nupcial» ( Epistula Rustico narbonensi episcopo, inquis. IV: PL 54,1204B-1205A). Para un análisis, cfr. R INCÓN, El matrimonio, 19-21. Al respecto cfr. también D’AVRAY,

Medieval Marriage, 177-178.13 Cfr. HINCMARO DE R EIMS, Epistola 22 (PL 126, 142): «dubium non est eam mulierem non pertinere ad

matrimonium in qua conjunctionem sexuum non docetur Christi et Ecclesiae sacramentum, hoc est nuptialefuisse mysterium»; al respecto, cfr. R INCÓN, El matrimonio, 70.

14 Cfr. HINCMARO DE R EIMS, Epistola 22 (PL 126, 149): el matrimonio no consumado «Christi atque Ecclesiaemysterium ad completionis perfectionem dirigitur, sed non carnis unione completur»; cfr. el análisis deRincón, El matrimonio, 82: «No consta que [Hincmaro] rechazara la clásica fórmula del matrimonium

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(«custos potius fuit quam maritus»: Adv. Helvidium 19 [PL 23,213]); para la opinión de otros Padres, cfr.Cipriani, «Il vero matrimonio», 213.

27 Muy interesante, a este respecto, P. PAYAN, Joseph, Une image de la paternité dans l’Occident médiéval , Aubier, Paris 2006.

28 Cfr. SIMÓN DE TOURNAI, Disputationes XV, q. 1 (p. 53) (ed. Barichez, Bureaux 1932); ARÓZTEGI, «SanBuenaventura sobre el matrimonio», 296.

29 Al respecto, cfr. J. GRANADOS, Teología de los misterios de la vida de Jesús, Sígueme, Salamanca 2009,cap. III.

30 Sobre la unión de ambos momentos, cfr. L. LIGIER , Il matrimonio. Questioni teologiche e pastorale,Città Nuova, Roma 1988 , 97; E. BOISSARD, Questions théologiques sur le mariage, Cerf, Paris 1948, 79-86, 83: «le signe sacramentel qu’est le mariage n’atteint sa perfection intégrale que par la consommation:donc l’acte qui scelle l’union corporelle des épous, et lui donne son symbolisme complet, doit avoir unevaleur sacramentelle (quoique secondaire) et produire lui aussi une grâce ex opere operato».

31 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Ioh. 80, 3 (CCL 36, 529): «Accedit uerbum ad elementum et fit sacramentum, etiamipsum tamquam uisibile uerbum».

32 Cfr. A. M. LANDGRAF, «Materie und Form in äusseren sakramentalen Zeichen», en ÍD., Dogmengeschichte der Frühscholastik, III/1, Regensburg 1954, pp. 109-118; ARNAU, Tratado general de los sacramentos, 125-127.

33 Concilio de Florencia, Decretum pro Armeniis, 22 de Nov. 1439, DH 1312: «Haec omnia sacramentatribus perficiuntur, videlicet rebus tamquam materia, verbis tamquam forma, et persona ministri conferentissacramentum cum intentione faciendi, quod facit Ecclesia: quorum si aliquod desit, non perficitur sacramentum».

34 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent ., IV, d. 27, q. 1, a. 2, sol 2 (Parma, 929): «ut expressio verborumse habeat ad matrimonium sicut ablutio exterior ad baptismum»; Ibíd., IV, d. 26, q. 2, a. 1, ad 2 p. (Parma,921): «sacramentum matrimonii perficitur per actum ejus qui sacramento illo utitur, sicut poenitentia; etideo, sicut poenitentia non habet aliam materiam nisi ipsos actus sensui subjectos, qui sunt loco materialiselementi, ita est de matrimonio».

35 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent ., IV, d. 26, q. 2, a. 1, ad 1 (Parma, 921): «verba quibusconsensus matrimonialis exprimitur, sunt forma hujus sacramenti, non autem benedictio sacerdotis, quaeest quoddam sacramentale»; cfr. Ibíd., IV, d. 28, q. 1, a. 3: «Praeterea, ubicumque est debita forma etdebita materia, ibi est sacramentum. Sed in occulto matrimonio servatur debita materia, quia sunt personaelegitimae ad contrahendum; et debita forma, quia sunt verba de praesenti consensum exprimentia». Eneste último texto, la materia se identifica con las personas legítimas para contraer matrimonio.

36 Véase C. CARRODEGUAS, La sacramentalidad del matrimonio. Doctrina de Tomás Sánchez, SJ ,Comillas, Madrid 2003, 98-99; SAN R OBERTO BELARMINO, De sacramento matrimonii, en De controversiischristianae fidei (J. Giuliano, Neapoli 1838) , vol. III, contr. gen. V, l. III, contr. II, cap. VI, p. 790: «verbaquatenus determinant, formam dici possunt; quatenus determinantur, materia»; ADNÈS, Le mariage, 147.

37 Cfr. R. GIRARDI, «I problemi della determinazione della struttura ilemorfica e del ministro nel sacramento

del matrimonio», Lateranum 54 (1988) 288-368.38 Cfr. S. Th. III, q. 60, a. 6, in c.

39 Según dijimos más arriba, capítulo 7, apartado 6.

40 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Ioh. 80, 3 (CCL 36, 529).

41 Cfr. ARNAU, Tratado general , 74-77.

42 SAN AGUSTÍN, De nuptiis I, 10, 11 (CSEL 223): «Ita manet inter viventes quiddam coniugale, quod necseparatio nec cum altero copulatio possit auferre. Manet autem ad noxam criminis, non ad vinculum

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foederis, sicut apostatae anima velut de coniugio Christi recedens, etiam fide perdita sacramentum fideinon amittit, quod lavacro regenerationis accepit».

43 Sobre la distinción sacramentum, res et sacramentum, res tantum, cfr. ARNAU, Tratado general , 123-125; cfr. la explicación de SANTO TOMÁS, S. Th. III, q. 66, a. 1, in c.

44 Que el vínculo sea res et sacramentum es la opinión de santo Tomás, Super Sent., IV, d. 26, q. 2, a. 1, ad5 (Parma, 921): «etiam in hoc sacramento sunt illa tria: quia sacramenta tantum sunt actus exterius

apparentes; sed res et sacramentum est obligatio quae innascitur viri ad mulierem ex talibus actibus; sedres ultima contenta est effectus hujus sacramenti». San Buenaventura dice también, In IV Sent., d. 27, a.1, q. 1, resp. (Quaracchi, 676): «sicut in ablutione baptismi est aliquid permanens, sicut impressiocharacteris interior, et aliquid transiens, ut lotio exterior, et utrumque dicitur baptismus; sic in matrimonioest aliquid permanens, et hoc est vinculum, per quod ligatur vir et mulier, quantumcumque exteriusseparentur; et est aliquid transiens, sicut coniunctio primo facta per verbum exterius, vel per exterioremactum; et utraque dicitur matrimonium, et utraque est coniunctio».

45 Dice LOMBARDO, Sent., IV, d. 2, c. 1, p. 240: «alia remedium contra peccatum praebent et gratiamadiutricem conferunt, ut baptismus; alia in remedium tantum sunt, ut coniugium; alia gratia et virtute nosfulciunt, ut eucharistia et ordo».

46 Cfr. ALEJANDRO DE HALES, Quaestiones disputatae antequam esset frater , q. 57, disputatio 2, membrum

2, n. 35 (Quaracchi, Florentiae 1960, vol. I, p. 1109): «virtus data Matrimonio ex gratia inseparabilitatisnaturarum in incarnatione; quia non tantum significant illam, immo recipit ab illa»; recuérdese que estavirtud, que hace al matrimonio indisoluble, no es para Alejandro la gracia santificante: A LEJANDRO DE HALES,Glossa in quatuor libros sententiarum Petri Lombardi, IV, d. 26, 2a (Quaracchi, Florentiae 1957, 445):«hoc autem sacramentum non confert gratiam gratum facientem, etiam digne suscipienti». Al respecto,cfr. F. LYNCH, «The Theory of Alexander of Hales on the Efficacy of the Sacrament of Matrimony»,

Franciscan Studies 11 (1951) 69-139.

47 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, a. 2, q. 2 (Quaracchi, 668): «nunc tempore legis novae nontantum praestat illud remedium, sed etiam aliquod gratiae donum digne suscipientibus, utpote his qui excaritatis consensu uniuntur ad procreandum prolem ad divinum cultum».

48 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, a. 2, q. 2, ad 1 (Quaracchi, 668).

49 La distinción entre gracia contenida y gracia no contenida la usa santo Tomás en los demás sacramentos.En cuanto apuntan al pasado, presente y futuro, estos representan siempre una gracia que no comunican,

pues no han causado el evento pretérito ni inauguran todavía la consumación definitiva. Hacia el pasado elsacramento es signum rememorativum (significa la acción de Cristo, que no contiene y que es la causade los sacramentos); en cuanto apunta hacia el futuro es signum prognosticum (simboliza la graciaescatológica, que todavía no contiene: es el fin de los sacramentos); en cuanto se realiza en el presente es

signum declarativum (esta es la gracia significada y también comunicada en el sacramento: su efecto).Por ejemplo: el Bautismo representa, por la triple inmersión, la sepultura de Cristo, que no produce. Paratodo esto, cfr. B. M. PERRIN, «L’institution du mariage dans le Scriptum de Saint Thomas», RevueThomiste 108 (2008) 423-466; 599-646, pp. 602-606, 626ss.

50 Cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent, IV., d. 26, q. 2, a. 1, obj. 4 (Parma, 920): «omne sacramentum novae legis

efficit quod figurat. Sed matrimonium non efficit conjunctionem Christi et Ecclesiae quam significat. Ergomatrimonium non est sacramentum»; cfr. Super Sent., IV, d. 26, q. 2, a. 1, ad 4 (Parma, 921): «unioChristi ad Ecclesiam non est res contenta in isto sacramento, sed res significata non contenta; et talemrem nullum sacramentum efficit, sed habet aliam rem contentam et significatam, quam efficit, ut dicetur.Magister autem posuit rem non contentam: quia erat hujus opinionis, quod non haberet rem aliquamcontentam...».

51 Cfr. LUTERO, De captivitate babylonica Ecclesiae (WA 6, 550): «Nusquam autem legitur, aliquid gratiaedei accepturum, quisquis uxorem duxerit... figura et allegoria non sunt sacramenta...».

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52 Cfr. LUTERO, De captivitate babylonica Ecclesiae (WA 6, 552): «Ecce quam concordant Paulus et illi:Paulus sacramentum magnum in Christo et Ecclesia se praedicare dicit, illi vero in masculo et femina

praedicant. Si sic licet in sacris literis libidinari, quid mirum, si quodlibet in ea vel centum sacramenta licetinvenire?» «Coeli sunt figura Apostolorum, ut psal. xviii dicitur, et sol Christi, aquae populorum, sed nonideo sacramenta sunt. Ubique enim deest et institutio et promissio divina, quae integrant sacramentum».

53 Cfr. DH 1801; G. FLÓREZ, Matrimonio y familia, BAC, Madrid 1995, 168-169; LIGIER , Il matrimonio , 122;

G. BALDANZA, «La grazia sacramentale matrimoniale al concilio di Trento», Ephemerides Liturgicae 97(1983) 89-140; sobre el matrimonio en la reforma, cfr. R. BERTALOT, «Il matrimonio: prospettiva protestante», StudEcum 11 (1993) 309-316.

54 Cfr. C. COLOMBO, «Il matrimonio sacramento della nuova legge», en Matrimonio e Verginità, VenegonoInf. 1963, p. 457: «[nei secoli XIII-XV] si passa dalla categoria del sacramento come immagine allacategoria del sacramento causa della grazia: la dottrina acquista in precisione, ma perde in vastità diinterpretazione della realtà cristiana del matrimonio».

55 Cfr. F. SOLÁ, «De matrimonio», en Patres Societatis Iesu Facultatum Theologicarum in HispaniaProfessores, Sacrae Theologiae Summa, vol. IV, BAC, Madrid 1953, p. 831, donde la gracia se definecomo ayuda para los distintos fines del matrimonio.

56 Para una discusión del término, y sus distintas acepciones a lo largo de la historia, cfr. J. F. G ALLAGHER ,

Significando causant: A Study of Sacramental Efficiency, The University Press, Fribourg 1960, 148-160.

57 Cfr. W. COURTENAY, «The King and the Leaden Coin: The Economic Background of ‘Sine Qua Non’Causality», Traditio 28 (1972) 185-209.

58 Cfr. GALLAGHER , Significando causant , p. 190; Gallagher evita el término causalidad «física» por considerarlo demasiado materialista.

59 G. BALDANZA, La grazia del sacramento del matrimonio. Contributo per la rif lessione teologica , CLV – Edizioni Liturgiche, Roma 1993.

60 Sobre la referencia al Padre de la gracia matrimonial, cfr. G. R ICHI, «Por amor del Padre. Sobre la graciasacramental del matrimonio», en G. MARENGO –B. OGNIBENI (ed.), Dialoghi sul mistero nuziale. Studi

offerti al Cardinale Angelo Scola, Lateran University Press, Roma 2003, 315-333.61 Cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent ., IV, d. 27, q. 1, a. 2, sol. 1 (Parma, 928): «Respondeo dicendum ad primamquaestionem, quod in omnibus sacramentis est aliqua spiritualis operatio mediante materiali operationequae eam significat; sicut per ablutionem corporalem in baptismo fit ablutio interior spiritualis; unde, cum inmatrimonio sit quaedam spiritualis conjunctio, inquantum matrimonium est sacramentum, et aliquamaterialis, secundum quod est in officium naturae et civilis vitae; oportet quod mediante materiali fiat

spiritualis virtute divina ; unde, cum conjunctiones materialium contractuum fiant per mutuumconsensum, oportet quod hoc modo etiam fiat matrimonialis conjunctio».

62 Esta conexión entre gracia y amor permitiría hablar de una «causalidad corporal» de los sacramentos, querecogería elementos de la «causalidad simbólica» indicada por K. Rahner («Zur Theologie des Symbols»,en ÍD., Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln, 1964, 275-311), enriqueciéndola con una visión relacional y

encarnada de la persona; al respecto, cfr. J. GRANADOS, Signos en la carne. El matrimonio y los otros sacramentos, Didáskalos minor, Monte Carmelo, Burgos 2011.

63 Cfr. DUNS SCOTO, Ordinatio IV, d. 26, q. unica, n. 61 (Opera Omnia XIII, Typis Vaticanis, CivitasVaticana 2011, 352): «Unus est autem totalis et primus effectus, scilicet gratiosa coniunctio animorum»; alrespecto, cfr. G. SALMERI, «Sentimenti, simboli e natura. Osservazioni preliminari a partire da una storia»,

Anthropotes 20 (2004) 23-41.

64 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 2, a. 1, q. 3, resp. (Quaracchi, 53).

65 Las raíces pueden encontrarse en SAN AGUSTÍN, De bono con. 3, 3 (CSEL 41, 191); 5, 5 (CSEL 41, 194);sobre el matrimonio como remedio, cfr. TH. G. BELMANS, «Le ‘Remedium concupiscentiae’ comme fin du

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mariage», Revue thomiste 93 (1993).

66 Cfr. M. DE U NAMUNO, La tía Tula, Madrid 1921, cap. XII, 112-113.

67 Cfr. LOMBARDO, Sent., IV, d. 26, cap. 2, p. 417: «Quia vero propter peccatum letalis concupiscentiae lexmembris nostris inhaesit, sine qua carnalis non fit commixtio, reprehensibilis est et malus coitus, nisiexcusetur per bona coniugii». El matrimonio se concede como bien menor; el coito, cuando se hace por incontinencia, se permite como mal menor: cfr. LOMBARDO, Sent., IV, d. 26, cap. 4, pp. 418-419.

68 Cfr. SAN AGUSTÍN, Sermo 162, 2, (PL 38 c. 887): «Sic enim totus homo absorbetur ab ipso [fornicationisopere] et in ipso corpore, ut iam dici non possit ipse animus suus esse; sed simul totus homo dici possitquod caro sit, et spiritus vadens et non revertens». Nótese que el santo no habla aquí del acto conyugal,sino de la fornicación.

69 Cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent ., IV, d. 31, q. 1, a. 1, ad 2 (Parma, 954): «ista bona quae matrimoniumhonestant, sunt de ratione matrimonii; et ideo non indiget eis quasi exterioribus quibusdam ad honestandum,sed quasi causantibus in ipso honestatem quae ei secundum se competit».

70 JUAN PABLO II, HM, cat. 59, 2-3, pp. 332-333 (8 de abril de 1981); cfr. W. K ASPER , Teologia del matrimonio, 39.

71 G. PAPINI, «Pensamientos sobre Miguel Ángel», en Descubrimientos espirituales, Buenos Aires, Emecé,1951, 137.

72 Sobre el tema, cfr. J. GRANADOS – E. LEV, Un cuerpo para la gloria, LEV, Vaticano 2014 (de próximaaparición).

73 Al respecto, cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent ., IV, d. 2, q. 1, a. 2, ad 8 (Parma, 482):«concupiscentia quae est in actu generativae, habet specialem foeditatem ab aliis concupiscentiis: quia

praeter hoc quod est infectiva personae, quod habet commune cum aliis, et idem remedium habens, scilicet poenitentiam, est etiam infectio naturae; et ideo debet habere speciale remedium, secundum quod ad purgationem naturae ordinatur»; cfr. J. GRANADOS, «Bonaventure and Aquinas on Marriage: betweenCreation and Redemption», Anthropotes 28 (2012) 339-359.

74 La cuestión ha sido debatida recientemente. Los argumentos en contra de una inseparabilidad absoluta seencuentran en J. B. SEQUEIRA, Tout mariage entre baptisés est-il nécessairement sacramentel?, Le

Cerf, Paris 1985; para una réplica detallada, que concluye la necesidad de mantener el principio deinseparabilidad, cfr. D. BAUDOT, L’inséparabilité entre le contrat et le sacrement du mariage. Ladiscussion après le Concile Vatican II , PUG, Roma 1987.

75 Cfr. C. CAFFARRA, «Création et Redemption», en Commision Théologique International (ed.), Problèmesdoctrinaux du mariage chrétien, Louvain 1979, 218-293; E. CORECCO, «L’inseparabilità tra contrattomatrimoniale e sacramento alla luce del principio scolastico ‘Gratia perficit, non destruit naturam’» ,Communio 16 (1974) 28-41; 17 (1974) 30-51.

76 Cfr. DUNS SCOTO, Reportata Parisiensia, IV, d. 28, q. única, n. 42 (Opera Omnia II/2 [ed. G. LAURIOLA],Bari 1999, p. 1704).

77 Otro ejemplo es el del matrimonio por procura, que se contraía justo cuando el procurador se presentaba asellar el pacto, momento en que el novio mandante podría estar ajeno al asunto, incluso acaso durmiendo.

Se daría el absurdo, dice a este respecto Cayetano, de que la gracia se recibiera en tan ociosa disposición.Habría entonces aquí contrato válido, pero no sacramento. De nuevo se comprende aquí la gracia conmiras muy cortas, sin considerar la unidad de la acción personal en el tiempo y su apertura conjunta a laacción de Dios: cfr. CAYETANO, De sacramento matrimonii, q. 1, 2 en S. Thomae Aquinatis commentumOpera omnia (ed. leonina, Roma 1906, vol. XII, p. 970); cfr. CAFFARRA, «Création et Redemption», 219-220.

78 Cfr. MELCHOR CANO, De locis theologicis, ed. J. Belda Plans, BAC Maior 85, Madrid 2006, l. 8, c. 5, pp.467-481.

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79 Cfr. CAFFARRA, «Création et Redemption», 232-233, que analiza la carta apostólica de Benedicto XIV«Redditae sunt» (17 de septiembre de 1744), en Fontes II, 42.

80 Cfr. G. VASQUEZ, De matrimonii sacramento, disp. I, cap. 2, n. 10, en ÍD., Commentariorum acdisputationum in Tertiam Partem S. Thomae, IV, Lyon 1620, 275; cfr. CAFFARRA, «Création etRedemption», 221-224.

81 Cfr. PÍO VI, Deessemus nobis, DH 2598; Pío IX, Syllabus 1864, prop. 66 y 73 (DH 2966: se condena que

el matrimonio sea algo separable del contrato y accesorio a él; y DH 2973); LEÓN XIII, Arcanum, DH3144-3146; carta al episcopado véneto Il d ivisamento, 8 de febrero de 1893, ASS 25 (1892-1893) 459-474; Pío XI, carta encíclica Casti Connubii, AAS 22 (1930) 552.

82 Cfr., recientemente, J.-P. R EVEL, Traité des sacrements. VII. Le mariage, Cerf, Paris 2012, 456-457:«enfin qu’on ne pourra pas éternellement se boucher les yeux devant le fait massif de baptisés qui n’ont

plus la foi et qui veulent explicitement contracter un vrai mariage, valide, légal, en dehors de l’Église et dusacrement qu’elle propose, mais par lequel ils ne se sentent pas concernés».

83 Cfr. BAUDOT, L’inseparabilité, 52-56.

84 CIC 1055, 2: «inter baptizatos nequit matrimonialis contractus validus consistere, quin sit eo ipsosacramentum»; cfr. U. NAVARRETE, «Matrimonio cristiano y sacramento», en Derecho matrimonial canónico, 255-278, p. 262.

85 Al respecto, cfr. lo que diremos en el cap. 10, apdos. 1 y 2.

86 Cfr. SAN R OBERTO BELARMINO, De sacramento matrimonii, en De controversiis christianae fidei (J.Giuliano, Neapoli 1838) , vol. III, contr. gen. V, l. III, contr. II, cap. VI, p. 791: «Dominus [...] humanum,usitatumque contractum evexit ad sacramenti dignitatem».

87 Sobre el caso, cfr. P. ADNÈS, «De matrimonio infidelium qui convertuntur», en Periodica 67 (1978) 73-80:la intención de los cónyuges de recibir el Bautismo incluye ya en sí, de modo necesario, la intención de quesu unión creatural se haga matrimonio sacramental; si excluyesen esto de modo absoluto, no sería válidosu bautismo.

88 Cfr. PAPA FRANCISCO, Encíclica Lumen Fidei 52-53.

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Capítulo 10

LA CELEBRACIÓN DEL MATRIMONIO

Una vez estudiada la estructura y eficacia del signo sacramental, presencia viva en loscónyuges del amor entre Cristo y su Iglesia, estudiaremos su desarrollo en el tiempo.Habrá que indagar primero el modo en que el matrimonio se constituye, es decir, elmatrimonio in fieri, en su venir a ser (cap. 10). Abordaremos después su continuidad enla historia, el matrimonio in facto esse, una vez establecido el vínculo conyugal (cap. 11).

Ya vimos que el matrimonio, por su arquitectura creatural, nace con el consentimientode los esposos, al que se asocia, desde dentro de su amor mutuo, la acción de Dios. Nosinteresa entender ahora cómo ese consentimiento es transformado desde Jesús, cuálesson sus nuevas coordenadas en Cristo. Nos preguntamos en primer lugar por la acciónlitúrgica (apdo. 1), suscitando desde aquí la pregunta por el ministro de este sacramento(apdo. 2); a continuación exploramos lo propio del acto entre bautizados, quediscutiremos en conexión con el papel de la fe en el matrimonio (apdo. 3).

1. EL RITO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

El consentimiento de los esposos ocurre dentro de la liturgia del matrimonio. ¿Quénexo hay entre la aceptación mutua del hombre y la mujer y la forma ritual en que serealiza?

1.1. Liturgia del matrimonio

La sacramentología suele hoy comenzar analizando la celebración litúrgica[1]. El principio es válido, porque la teología ha de partir de la experiencia creyente de la fe, ylos sacramentos se experimentan precisamente en la celebración. Anclando allí el

discurso se evitan especulaciones abstractas, pues se vuela siempre a ras del dato de fe.Ahora bien, en su aplicación al matrimonio este método presenta rasgos peculiares.

En efecto, al estudiar el signo sacramental ya hemos notado la diferencia del matrimoniocon los demás sacramentos, por arraigarse este en la realidad creatural de los esposos.

o son necesarias en él palabras añadidas que asocien el gesto sacramental al horizontede la redención cristiana, como ocurre en la fórmula del Bautismo o en las palabras de lainstitución eucarística. Y es que el consentimiento, orientado a la unión carnal que lo

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consuma, solo tiene una interpretación posible cuando lo pronuncian dos bautizados: essigno del amor concreto, encarnado, de Cristo y su Iglesia.

Si esto es así, entonces la liturgia cristiana se refiere a una liturgia más original, presente en los cuerpos mismos de los cónyuges. «El lenguaje del cuerpo se convierte enlenguaje de la liturgia», dice Juan Pablo II, «se hace lengua de la liturgia»[2]. Por eso

hemos anticipado el estudio del signo sacramental al capítulo anterior, sin empezar directamente por los ritos asociados al matrimonio. Esto no significa minusvalorar laliturgia propia del sacramento. Ocurre, más bien, que estamos ante un movimientocircular. Pues a lo anterior hay que añadir, y también según Juan Pablo II, que « lalengua y el rito de la liturgia modelan el ‘lenguaje del cuerpo’», «revelan el sentido‘absoluto’ , por así decir, de ese ‘lenguaje del cuerpo’»[3]. Señalemos de pasada queesto último sucede siempre en conexión con la Eucaristía, en cuanto sacramento delcuerpo entregado cabalmente por amor.

A esto puede añadirse un corolario: ya en su realidad creatural el matrimonio y lafamilia, en cuanto custodian la apertura originaria del cuerpo al misterio del amor divino,son esenciales para toda educación litúrgica. Sin ellos, sin comprender cómo la carne seabre a la presencia y la compañía de otros, y en los otros de Dios, los gestos litúrgicosresultan opacos[4].

Este hondo arraigo del séptimo sacramento en la experiencia humana se confirma por la gran diversidad de símbolos y ritos que han entrado en la liturgia nupcial y por lafacilidad con que la Iglesia ha asumido los usos locales. Se muestra aquí de nuevo ladiferencia con los otros sacramentos, en los que se constata una uniformidad muchomayor [5]. Con estos presupuestos nos detenemos a considerar la evolución de la liturgiadel matrimonio[6].

a) El matrimonio entre judíos y entre romanosImporta tener en cuenta el modo judío de celebrar el matrimonio porque, como

veremos, es antepasado y substrato vivo de la práctica cristiana[7]. Los judíosdiferenciaban los esponsales y las bodas. Los primeros tenían un valor jurídico fuerte:esta era la situación de María y José cuando la Anunciación (cfr. Lc 1, 27). En ellos el

padre donaba a la hija una dote, y el esposo daba a la familia de la novia otra suma(llamada mohar ) que pertenecía a la esposa. Entre los dos constituían una baseeconómica para la mujer, un seguro ante los imprevistos de su nueva vida[8]. Por su

parte, la liturgia matrimonial atestigua la apertura de las nupcias hacia lo sagrado,

arraigada en la Creación. Papel central cobra la bendición (berakah) unida a losesponsales y bodas. En ella se bendice a Dios, se recuerdan sus beneficios, se le pide quelos renueve y se concluye alabándole[9]. Las bendiciones eran pronunciadasnormalmente por el padre de familia, dotado de rol sacerdotal. Los rabinos continuaron latradición, conservada en el Talmud de Babilonia ( Kethuboth 8a)[10], que contiene lassiete bendiciones nupciales. Estas hablan del Dios creador del mundo, que ha modeladoal hombre a su imagen y de él ha edificado a la mujer; y que les bendice con hijoscolmándoles de gozo.

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Merece la pena describir también, por su influjo, las costumbres romanas. Todo sedesarrolla de nuevo en ámbito familiar, donde el padre hace de sacerdote. Reflejo de laestructura patriarcal era el matrimonium in manum o sub manum: la hija pasa de lamanus (autoridad) del padre a la manus del marido. De nuevo se notan dos etapasdistintas. En el desposorio el padre unía las diestras de los esposos (dexterarum junctio)

simbolizando el paso a la autoridad del marido; y este aportaba dos anillos: el annulus signatorius, con que se sellaba el contrato o tabla matrimonial; y el annulus probus,anillo de oro, que constituía las arras. En la segunda etapa se celebraban las bodas, dondelos esposos realizaban el baño lustral, recibían la túnica blanca, y el padre de la esposacubría a esta con el velo rojo (flammeum) que decía su condición de casada. Se leíanentonces las tabulae nuptiales, que estipulaban las condiciones del contrato, y la esposaera conducida a casa del marido; allí, concluida la iniciación, era costumbre en Romatomar el panis farreus, que antes había sido consagrado, y pronunciar la célebre frase:Ubi tu Gaius, ego Gaia, con que la esposa pasaba a pertenecer a la casa del marido.Poco a poco las costumbres evolucionaron y se hizo habitual el matrimonio sine manu:

la esposa ya no pasa a la autoridad del marido; cobra valía, por el contrario, elconsentimiento mutuo de la unión. De resultas, pierde peso la presencia del padre de lanovia: serán los mismos esposos quienes hagan la dexterarum junctio; y se añade ahoraotro signo, el beso, que expresa la affectio maritalis, la voluntad de permanecer juntos,núcleo del matrimonio consensual[11].

b) Aparición de los primeros ritos matrimoniales cristianos No hay pruebas ciertas que permitan hablar de un rito del matrimonio antes del siglo

IV. Ignacio de Antioquía escribe a Policarpo que conviene a hombre y mujer casarse«con el consejo del obispo», para que su matrimonio sea «según el Señor y no según la

pasión»[12]. Es prueba de que la Iglesia se interesa por las nupcias de sus fieles; el textoatestigua el inicio de un proceso en que el obispo toma poco a poco el papel de un padre,y la comunidad eclesial, el de una familia[13]. Todo esto, sin embargo, no significa quese asociara al matrimonio un rito obligatorio determinado. Tertuliano, en su Ad uxorem,atestigua la presencia de la Iglesia en la celebración: ¿quién podrá elogiar bastante, dice,«la felicidad de un matrimonio que la Iglesia acuerda, la ofrenda confirma, la bendiciónsella, los ángeles proclaman y el Padre ratifica? (quod Ecclesia conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, angeli renuntiant, pater rato habet?)»[14]. El textomuestra la novedad cristiana comparándola con los usos romanos. Mientras las familiasacordaban el matrimonio, ahora esto corresponde a la Iglesia, cuando invita a que el

matrimonio se realice entre creyentes (Ecclesia conciliat); frente al sacrificio queofrecían los esposos romanos en la boda, se habla de una oblación, que puede referirse ala Eucaristía (confirmat oblatio), aunque esta no estaba prescrita; si los romanos sellabanel contrato matrimonial, los cristianos también lo hacen, pero con una bendición(obsignat benedictio), que podría referirse a la nupcial[15].

Tertuliano atestigua, por tanto, que había un proceso en curso hacia el desarrollo pleno de una liturgia del matrimonio. Los primeros testimonios aparecen en el sigloIV[16]. Oriente irá por delante en la riqueza de las oraciones y ritos, realizados por el

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obispo: la primera bendición nupcial aparece en Armenia, en tiempos de Nersés I elGrande (330-373)[17]. En Occidente, tanto san Ambrosio como san Paulino de Noladeclaran la intervención del obispo, que pronuncia la bendición colocando el velo sobreambos esposos. San Paulino llega a hablar del matrimonio ante altaria[18]. Lostestimonios escasean, sin embargo, en África del Norte, donde la evolución tomó más

tiempo; San Agustín se limita a constatar la presencia del obispo que firma algunastabulae matrimoniales, donde se consignaba el contrato sellado en las bodas[19]. Elsanto explica por su medio el misterio de Cristo y la Iglesia: «tus tabulae son elEvangelio, donde está la sangre con la que has sido comprado»[20].

El proceso florecerá en el Medioevo, cuando la Iglesia deba hacerse cargo de laurisdicción sobre todos los matrimonios. Para regularizar el reconocimiento público se

empieza a imponer, a partir del siglo XII, el matrimonio in facie Ecclesiae. El sacerdotecumple ahora el antiguo rito familiar, que antecede a la celebración nupcial propiamentedicha y se realiza, literalmente, a las puertas de la Iglesia. Sigue luego la misa con

bendición solemne y velación, tal y como se hacía ya a partir del siglo IV. La expresión in

acie Ecclesiae tomará luego un sentido metafórico para expresar el carácter eclesial público del sacramento.

c) Elementos centrales del rito

La evolución habida en el siglo IV no surgió de la nada. Hay que suponer que elmatrimonio siempre se celebró con algún tipo de rito, como era común en la culturaantigua. El vínculo con lo sagrado pertenece a la raíz del matrimonio creatural y eracompartido por todos los pueblos. El rito judío, sobre todo, con la pronunciación de laberakah por el padre de familia, sirvió sin duda de modelo inicial. La novedad conrespecto a este consistió en la presencia del obispo, cada vez más frecuente, para presidir

y confirmar las nupcias, desempeñando el papel del padre. Gregorio Nazianceno todavíase resiste algo a asumir estas funciones: al obispo ha de reservarse, dice, la oración,mientras toca al padre coronar a los esposos[21]. Pero el proceso era imparable, y no lefaltaba sentido teológico: la Iglesia toma conciencia de ser una nueva familia, que sineliminar la familia natural la abre a una esfera nueva, y por eso puede poco a pocoasumir en ella los ritos de la liturgia doméstica. Al hacerlo, no deja de transformarlos,confiriéndoles sentido cristiano[22]:

I) Velación de ambos esposos. No se trata del flammeum romano, con que el padrecubría a la esposa, convertida en señora[23]. Pues el eclesial es un velo que asocia a losdos esposos[24], cubriendo sus cabezas, imagen de cómo la bendición divina une ahombre y mujer, a modo de yugo. Se habla, de hecho, del jugo benedictionis, con loque se recuerda el dicho evangélico: «lo que Dios ha unido» ( Mt 19, 6)[25].

II) Dexterarum iunctio, unión de las manos derechas (ekdosis griega). Comosabemos, significa entre romanos que la mujer pasa bajo la autoridad del marido, que esconfiada a él (sub manum). Los cristianos lo reinterpretan como unión mutua de losesposos, que les asocia también al Padre. Así, dice san Gregorio Nazianceno: «uno lasmanos diestras de los jóvenes, y uno ambas a Dios»[26]. La versión que trae la Vulgata

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de Tb 7, 12 confirma este nexo: «Y, tomando a su hija de la mano derecha, la colocó enla mano derecha de Tobías, diciendo: El Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios deJacob sea con vosotros. Que Él os una y os llene de bendición». En paraleloencontramos antiguas pinturas en que Cristo realiza la dexterarum iunctio; o que llevanla inscripción: Vivatis in Deo, «¡que viváis en Dios!»[27].

III) A estos elementos más significativos se unen otros. Está la coronación que se vaimponiendo en Oriente, y, de ser realizada por el padre de la novia, pasa a reservarse alobispo; adquirirá un papel central, junto con la bendición, en la liturgia oriental, hastallegar a ser requerida, con el tiempo, para la validez del matrimonio. Se usa también el anillo: primero uno solo, que simboliza las arras dadas a la esposa; luego dos,intercambiados por los novios, símbolo de mutua fidelidad. En Oriente aparece tambiénla copa de vino de la que beben los nuevos cónyuges, distinta de la copa eucarística,aunque la evoca[28].

Esencial es, por otra parte, la bendición, que sigue el ritmo de la berakah judía. Untexto del Ambrosiaster las asocia explícitamente como tradición que permanece en lasinagoga y se celebra en la Iglesia (cujus rei traditio et in synagoga mansit et in ecclesiacelebratur)[29]. De nuevo aparece la bendición como yugo que une a ambos esposos:creatura Dei cum Dei benedictione jungatur; y que viene de Dios mismo Creador: abipso Creatore data est forma.

De hecho, el esquema de las berakot judías sirve de inspiración a las liturgias deOriente y Occidente. Lo encontramos, por ejemplo, en el sacramentario leoniano, en lostestimonios de san Isidoro o en el sacramentario de Vich[30]. La estructura es, en líneasgenerales: creación del mundo y, luego, del hombre y la mujer; institución delmatrimonio, seguido de varias súplicas a favor de los esposos: vida juntos bajo

protección angélica, virtudes maritales (se citan ejemplos bíblicos), hijos (e hijos de loshijos), felicidad para siempre. Es interesante notar que en los primeros sacramentaleslitúrgicos no se encuentran textos del Nuevo Testamento; solo poco a poco iráapareciendo la referencia explícita a Cristo y su Iglesia[31].

Recordemos, llegado este punto, que la bendición no se considera en la Iglesia antiguaelemento esencial al matrimonio. A explicar por qué nos ayuda el nexo con la berakahudía, heredada del Antiguo Testamento y referida a la creación del hombre y la mujer.

Es decir, hay una bendición instituida por el Creador, que está inscrita en los cuerpos delhombre y de la mujer y pertenece a la gramática originaria de su amor. La bendición delrito hace explícita esta bendición originaria, más radical, se apoya sobre ella y ayuda acomprenderla[32]. Por eso, aunque no se pronunciaran palabras rituales, seguiría

presente la primera berakah, creatural, grabada en la carne, con que Dios mismo bendicea hombre y mujer y ellos, a su vez, le alaban por sus dones. Recordemos a este respectoel testimonio de Nicolás I, que estima la liturgia y recomienda sus usos, pero sinconsiderarla necesaria para la validez de las nupcias[33]. No es en el rito, pues, dondehay que buscar una contribución específica de lo cristiano al matrimonio. El influjoevangélico avanzará por otro flanco: la insistencia en el vínculo indisoluble, que modelará

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hondamente, a la larga, los usos sociales[34]. De este modo, sin añadir palabras a lasantiguas bendiciones, se les confiere un peso nuevo que recupera su prístino sentido a laluz de la meta final.

En la evolución litúrgica posterior, desde Trento al Vaticano II, se observa unaincorporación más amplia de los textos neotestamentarios sobre el matrimonio, ausentes

en muchos antiguos rituales y que constituye sin duda una riqueza. El matrimonioaparece como anamnesis de la creación, la alianza, la redención; como participación almisterio oblativo de Jesús (don de sí y fidelidad); y todo ello en el círculo abierto por elEspíritu Santo[35]. Notemos, por último, que en todo el proceso que hemos descrito esde notar una pérdida: poco a poco se deja de distinguir entre esponsales y matrimonio. Seelimina así un elemento ritual y social que ayudaba a los esposos a medir el tiempo de sucamino hacia las nupcias.

1.2. Trento y la forma canónica (decreto Tametsi )

Así las cosas, se llega al Concilio de Trento, que en su decreto Tametsi impondrá laforma canónica para la validez del matrimonio. Se respondía así al problema de losmatrimonios clandestinos[36]. Lo que se discute en Trento no se refiere, por tanto,directamente al rito litúrgico del matrimonio, sino a la necesaria publicidad del acto,exigiendo una fórmula solemne ante testigos. Además de la reforma necesaria, influía elhecho de que estos matrimonios habían sido muy criticados por los protestantes. Estoobliga al Concilio a andar con tiento, pues quiere sostener la validez de la validez de talesnupcias y, al mismo tiempo, evitar su práctica[37].

El debate fue arduo, porque algunos negaban a la Iglesia el poder de introducir un

requisito que afectase al contrato matrimonial[38]. ¿No significaba esto tocar la esenciamisma del sacramento, instituido por Cristo, lo cual cae fuera del poder de la Iglesia?[39]. Algunos propusieron entonces mantener la validez de estas uniones, peroexcomulgar a quienes las realizaran; como castigo ejemplar, aventuraba alguno, podríaraparse la cabeza de la mujer. Al final se impondrá la idea de declarar inválidas estasuniones, cortando el tronco de raíz. Al problema teológico se encontró una solución algoartificial: al declarar nulos estos matrimonios la Iglesia no tocaba el contrato, sino a loscontrayentes. Es decir, quien intentase realizar un matrimonio clandestino quedaba, por ese mismo hecho, invalidado para el matrimonio (DH 1816: qui aliter [...] contrahereattentabunt [...] eos sancta Synodus ad sic contrahendum omnino inhabiles reddit... ),

como si contrajese un impedimento. Esto disolvía las dudas, pues nadie cuestionaba quela Iglesia tuviera poder de añadir impedimentos dirimentes. Hoy se admite que puedetambién poner condiciones al contrato, como lo hace respecto a las personas, sin por estoalterar la esencia del sacramento[40]. Bien es cierto que tales limitaciones deben ser ustificadas y comedidas, pues se toca el derecho universal a las nupcias.

Al final Trento emitió el decreto Tametsi (DH 1813-1816), que exigía ciertassolemnidades ligadas al intercambio del consentimiento. El texto comienza afirmando la

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validez de los matrimonios clandestinos, que son vera et rata[41]. Aun así, y puesto quede ellos derivan muchos males, quiere la Iglesia prohibirlos. Se requiere, por una parte, la

publicación de bandos durante las misas del domingo para asegurar la ausencia deimpedimentos anteriores (DH 1816). Respecto a la celebración se pide que entre lostestigos se encuentre el párroco y se propone que use esta fórmula: « Ego vos in

matrimonium coniungo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti», u otra propia delas costumbres locales[42]. Trento discutirá también el papel de los padres en elmatrimonio de sus hijos, pues los franceses insistían en que fuera necesario elconsentimiento de los progenitores para la validez del acto; a esto se objetaba subrayandola necesaria libertad de los hijos para casarse. Al final se decide: un matrimonio sinconsentimiento paterno es válido pero la Iglesia lo reprueba.

El balance del decreto Tametsi es muy positivo, pues eliminó el grave problema de lasuniones clandestinas. Ocurrió, además, en continuidad con el desarrollo anterior, en quela Iglesia se había ido haciendo cada vez más presente en la celebración de las nupcias.Se va a favorecer de este modo, aunque la presencia del sacerdote se requiera solo como

testigo, un mayor relieve de la liturgia y una mayor proximidad a la Eucaristía. Y todoesto se lleva a cabo sin alterar el valor creatural del matrimonio: no se añade un ritoobligatorio, sino que se da un marco público al consentimiento de los cónyuges, de por sísuficiente para establecer el vínculo sacramental.

El análisis que hemos realizado sobre la liturgia del matrimonio y su forma canónicanos conduce a la cuestión sobre el ministro de este sacramento.

2. EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

¿Quién es el ministro del matrimonio?[43]. Como veremos, el carácter singular delséptimo sacramento, arraigado en la creación, le diferencia de los otros en que el ministroes normalmente el sacerdote. Comenzaremos examinando las diferentes soluciones a lacuestión en la tradición teológica.

2.1. ¿El sacerdote, ministro?

La teología escolástica, apoyada en los usos antiguos de la Iglesia, no consideraba la bendición sacerdotal necesaria para que el matrimonio fuera válido. Esto no impide a san

Buenaventura darle un lugar importante, pero solo en relación al fruto, no a la validez delacto, para la que basta el consentimiento de los cónyuges[44]. Santo Tomás, por su parte, dirá que la bendición es un sacramental, que pertenece a la solemnidad delmatrimonio, no a su esencia[45]. La gracia se comunica por la misma acción de losesposos, no en cuanto viene de sus solas fuerzas, sino porque su amor ha sido asumidoen Cristo, de modo similar a como el agua del Bautismo fue tocada por la carne de Jesús.El Aquinate no se plantea la pregunta de quién sea el ministro, pero se sobreentiende queno es el sacerdote, dado que su papel no es esencial al acto.

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La pregunta por el ministro del matrimonio irá apareciendo según se desarrolle unaidea general de sacramento, y se quiera ver cómo esta se adapta a cada uno de los siete.Ya Duns Scoto se plantea la cuestión y responde en modo coherente a los presupuestosdel tiempo: dado que basta el contrato para que haya sacramento, será ministro quienrealice el contrato, es decir, en general, los mismos esposos[46].

La posibilidad de que el sacerdote sea el ministro la suscita con influjo Melchor Canoen su De locis theologicis. Cano veía en la bendición nupcial la forma del sacramentodel matrimonio, y deducía de ello que el sacerdote, por bendecir a los esposos, era elministro. Nuestro teólogo era consciente de tener en su contra a los grandes autores de laescolástica. De hecho, la tesis se sitúa en un capítulo sobre el valor de la doctrina de lasescuelas, para mostrar que no se está obligado a seguirla en todo: «Todos los teólogos dela Escuela afirmaron que el matrimonio contraído sin un ministro de la Iglesia eraverdadera y propiamente un sacramento de la Nueva Ley. Pero esta sentencia común detodos ellos no prueba con certeza nada, ni siquiera parece que sea probable. Enconsecuencia, en ninguna otra cuestión será seguro el testimonio de la Escuela»[47].

¿Por qué parece importante a Cano la cuestión? El dominico quiere oponerse a ladoctrina de Lutero, quien no acepta que sea sacramento una realidad natural, que se datambién entre infieles: «Por eso Lutero se rió –como era su costumbre– con gran burlade los teólogos, porque habían definido el sacramento íntegro y perfecto de nuestraReligión con elementos que se encontraban absolutamente todos en los matrimonios delos paganos». Afirmar que el matrimonio necesita de la bendición solucionaría el

problema. Pues dejaría bien claro su distintivo cristiano, que permite contarlo entre lossacramentos de la Iglesia[48].

Nótese que Cano acepta la crítica de Lutero y quiere remediarla desde los mismos

presupuestos del Reformador [49]. Obra de este modo un cambio de perspectiva conrespecto a la visión medieval, sin captar algo específico del matrimonio: su nexo con lacreación. La intención es buena: insistiendo en la necesidad de la bendición se deja claroque el matrimonio es cosa de la Iglesia y, por eso, santo. La consecuencia, sin embargo,es dañina: para afirmar la presencia de la gracia, se la obliga a actuar desde fuera delamor de los esposos, a partir de la bendición pronunciada; y se niega que pueda hacerse

presente en el interior mismo de la unión conyugal, como si Dios no fuera capaz decomunicarla a través del amor de los esposos. Queriendo poner de manifiesto locristiano, Cano lo desaloja del amor, debilitando su enganche concreto con la experienciavivida.

Pronto se descubrieron los problemas que acarreaba esta postura, cuando se laapropiaron para sus fines los regalistas y galicanos, que reclamaban para el Estado laautoridad sobre el matrimonio, al margen de la Iglesia. La teoría de Cano les era útil: si laforma del sacramento es la bendición, un matrimonio sin bendición será verdaderocontrato, regulable por el poder civil, pues el contrato pertenece al orden natural y cae

bajo la autoridad del Estado. Luego podría la Iglesia dar su bendición, añadiendo alcontrato un barniz religioso. De este modo, sin embargo, no tendría nada que decir sobre

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el orden natural del matrimonio, que quedaría fuera de su alcance; el cristianismo semovería en un plano elevado sobre la realidad, sin puntos de tangencia con la vidaconcreta, incapaz de moldear la existencia humana. La Iglesia se negó a esta división, quevolvía irrelevante la presencia cristiana en la sociedad, y afirmó, como ya vimos, quecontrato y sacramento, entre bautizados, son inseparables.

Ciertamente, con esto no se condenaba directamente la opinión de Melchor Cano,como ha mostrado Eugenio Corecco, estudiando los trabajos preparatorios al ConcilioVaticano I[50]. Pues allí, cuando se trabajaba para definir la inseparabilidad de contrato ysacramento, se tenía cuidado de deslindar tal doctrina de las opiniones del dominicoespañol. Estas no se podían identificar sin más con lo afirmado por los regalistas, puesellos hablaban de una separabilidad absoluta de contrato y sacramento. A Cano, por elcontrario, era dado leerle como defensor de una separabilidad relativa, a la que noafectaban las condenas pontificias: contrato y sacramento pueden separarse, no de suyo,sino solo si así lo decide la Iglesia.

Con todo, el viento era favorable a relegar la opinión de Cano, reafirmando que losministros son los esposos[51]. Se reforzaba así la inseparabilidad entre pacto conyugal ysacramento: dado que el sacerdote no es necesario en el primero, tampoco habrá de serloen el segundo. El Magisterio se ha pronunciado sobre el tema, aunque sin pretender cerrar el debate teológico: Pío XII afirma la ministerialidad de los esposos en un inciso dela encíclica Mystici Corporis; y Juan Pablo II se extiende sobre ello en sus Catequesis sobre el amor humano[52].

La pregunta se ha reabierto en la teología contemporánea, proponiendo de nuevo latesis del sacerdote ministro. Se invocan estas razones: a) Resulta difícil ver cómo puedenlos dos esposos comunicarse mutuamente la gracia, toda vez que esta siempre viene de

Dios, de más allá del hombre. ¿No es el ministro precisamente el testigo de la «alteridad»de la gracia, que nunca está a nuestra disposición? b) El matrimonio es realidad que pertenece a la vida de la Iglesia en cuanto Esposa de Cristo; se trata de uno de losestados de vida que la constituyen, llamado a edificarla, como veremos más adelante(cap. 12); pues bien, se arguye, afirmar que el sacerdote es el ministro ayudaría a incluir más claramente el matrimonio en la constitución de la Iglesia, al ponerlo en conexión conel sacramento del orden. c) De este modo, además, quedaría mejor de relieve lo propiodel matrimonio cristiano y se daría a la liturgia su lógico puesto de precedencia. d) Por último, el tema tiene interés ecuménico: los orientales consideran imprescindible la

bendición para que haya sacramento y, según esto, el sacerdote es el ministro. La

necesidad de la bendición, rito sacro efectuado por el sacerdote y parte integrante delsacramento, se acepta, por lo demás, en el Código de Cánones de las Iglesias orientales(CCEO 828; CEC 1623)[53].

Contra esta opinión hay, en primer lugar, un argumento histórico de peso. La Iglesiaha considerado válidos a todos los efectos, desde los primeros siglos, matrimoniosrealizados sin la presencia del sacerdote. A esto se añaden los casos previstos por elderecho canónico, de matrimonios en que el presbítero o diácono no son necesarios (en

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peligro de muerte o por la prolongada ausencia de sacerdote en la región, CIC 1116; la sanatio in radice, CIC 1161-1165)[54]. Quienes defienden la teoría del sacerdoteministro explican estos supuestos como excepciones, igual que se permite a un laico

bautizar en peligro de muerte. Ahora bien, no estamos ante unos cuantos casos fuera denorma; de hecho esta fue la regla general durante varios siglos de la vida de la Iglesia.

Examinemos, por tanto, la teoría alternativa.

2.2. El papel de los cónyuges y del sacerdote en el sacramento

Volverá a ser decisivo considerar aquí la posición estratégica del sacramento delmatrimonio, que hace difícil aplicarle parámetros generales, pues se corre el riesgo deofuscar lo suyo propio. En los demás sacramentos el ministro, salvo excepciones, estáligado al orden sacerdotal. El punto de referencia es la Eucaristía: allí el sacerdote actúain persona Christi, para mostrar la presencia de Jesús, que es quien confiere en últimotérmino el sacramento. Recordemos que la Eucaristía es el sacramento del cuerpo nuevo

de Cristo y de su amor por la Iglesia. Cristo es representado por el sacerdote comoCabeza y Esposo de la Iglesia, aquel que se sitúa ante Ella, que la hace nacer de sucostado estableciéndola en la unidad comunional de un nuevo cuerpo.

Pues bien, el matrimonio es un caso distinto porque incluye en sí el antiguo cuerpo, elcuerpo propio de Adán y Eva, en su gramática creatural originaria. Este cuerpo antiguo,según la gramática de la «una sola carne» de hombre y mujer, es ahora asumido en elcuerpo nuevo de Cristo y su Iglesia. En cuanto se habla aquí el lenguaje del cuerpo segúnfue instituido al principio, hombre y mujer adquieren necesario protagonismo y relieve.

En primer lugar, ya en su situación creatural, hombre y mujer prefiguran a Cristo y a

la Iglesia, cumplimiento definitivo de lo vivido por los cónyuges. Notemos que laexperiencia creatural del amor está abierta, por sí misma, a algo más grande que ambosesposos; no es verdad que el matrimonio natural dependa de la voluntad de loscontrayentes, y solo de ella[55]. En su amor, ambos se abren a una esfera más amplia,reciben un don que les supera. Por eso el matrimonio natural no es, ante todo, algo quelos esposos hacen, sino primeramente un regalo que reciben.

En segundo lugar, lo que confiere al matrimonio dignidad sacramental es que locontraen dos bautizados. Por el Bautismo ellos han sido ya incorporados al cuerpo deJesús; su cuerpo se ha hecho un cuerpo nuevo. Cuando se unen en matrimonio paraformar una sola carne, no pueden ya hacerlo al modo antiguo: si su carne es nueva,medida desde Cristo y la Iglesia, será nueva también su unidad en la carne. Ahora ya nosolo prefiguran la unión de Cristo y la Iglesia, sino que, en el sacramento, la representaneficazmente y la construyen. Es otra razón para que se hable de ellos como ministros, encuanto toman el lugar de Cristo y la Iglesia.

Nótese: esto no significa que los cónyuges se comuniquen a sí mismos la gracia por un acto suyo que provendría de la voluntad autónoma del sujeto. Ocurre más bien que,

por pertenecer en el Bautismo al cuerpo nuevo de Jesús, a la red nueva de relaciones

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instituida por Él, su unión en una carne, en que desde el principio de la Creación está yaactivo Dios, resulta ahora asumida en el amor nuevo de Jesús, de modo que ambosrepresentan a Cristo y su Iglesia. Se plenifica así lo que, como acabamos de señalar,

puede intuirse ya en el orden creatural: los cónyuges no van al matrimonio primeramentea hacer algo, a entregar algo, sino a recibir un gran don. A partir de ese momento se

capacitan, en modo estable, para ser transmisores al otro cónyuge del amor de Cristo y laIglesia. Y esto no lo realizan por sus propias fuerzas, sino en virtud de la caridadconyugal que les une, y que es don del Espíritu.

El sacerdocio común de los fieles puede ayudarnos a explicar el papel de ministros propio de los cónyuges[56]. Recordemos que todo bautizado es sacerdote porque pertenece al cuerpo nuevo de Jesús, cuerpo ofrecido a Dios por los hombres cuyaofrenda prosigue en el cuerpo de la Iglesia[57]. Por eso, cuando san Pablo invita a los deRoma a ofrecer sus cuerpos como hostia viva ( Rm 12, 1), entiende el sacrificio comocapacidad de entrega en el amor, en comunión corporal con los hermanos (cfr. Rm 12, 3-8): se trata de entrar plenamente en la nueva red relacional –en el nuevo cuerpo–

inaugurada por Jesús, viviendo todas las ocasiones de la vida ordinaria a la altura delamor de Cristo. Pues bien, el matrimonio tiene un puesto central y único entre lasrelaciones que se traban en el cuerpo, pues es el ámbito originario en que se unen cuerpoy amor. La vida conyugal entra así, por derecho propio, en el ofrecimiento del cuerpo – allí se fragua la posibilidad de recibirlo y donarlo– y cobra por tanto un puesto singular

para entender el sacerdocio común de los fieles. Este se liga, de hecho, a la percepcióndel cuerpo como templo, como un lugar sagrado, cuya experiencia básica pertenece

precisamente a la vida familiar, al cuerpo que, en las relaciones de amor, permite gustar lagran relación con Dios.

De todo esto se deduce que los cónyuges son ministros del sacramento, teniendosiempre en cuenta que el término se usa en modo análogo y no unívoco al de los demássacramentos, según el sentido que acabamos de explicar. Los cónyuges representan aCristo y la Iglesia, resultan asumidos en su amor y, a partir de este don primero, puedencomunicarse mutuamente el amor de Cristo y la Iglesia. Lo importante, en todo caso,dejando aparte la cuestión terminológica, es afirmar su papel en la mediación mutua de lagracia, en cuanto radicados en Cristo por el Bautismo. La pregunta sobre el ministro noes baladí, pues en ella está en juego la capacidad de los cónyuges, a partir de su ser de

bautizados, de hacerse canal de la gracia para el otro, para sus hijos, para la comunidadcivil y eclesial. De otro modo se olvidaría que son sujetos vivos en la edificación de la

Iglesia.Como notaba Matthias Joseph Scheeben, quienes niegan que los esposos, por sí

mismos, puedan contraer el matrimonio sacramental, provocan, aun con buena intención,un gran daño. En efecto, queriendo acercar más entre sí matrimonio e Iglesia, en realidadlos separan. Pues, por un lado, privan al matrimonio de su referencia raíz a la Iglesia,inscrita en la misma constitución del amor humano. Y, por otro, convierten la acción dela Iglesia en una acción de superficie que no toca los cimientos de la experiencia delhombre[58].

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¿Hay que decir, entonces, que el sacerdote juega un papel accidental en lacelebración, que es un mero testigo, aun cualificado, de los hechos? Pienso, por elcontrario, que se le debe reconocer un papel específico en las nupcias. Recordemos, enefecto, que la representación matrimonial de la unión entre Cristo y la Iglesia, radicada enel Bautismo, mira siempre hacia la Eucaristía, en cuanto lugar donde se comunica el

nuevo cuerpo de Cristo y su Iglesia. La presencia del sacerdote, ministro de la Eucaristía,no es, por tanto, extraña al pacto esponsal. Se percibe así el hondo sentido de celebrar elmatrimonio dentro de la Santa Misa. De este modo, la presencia del sacerdote, aun nosiendo absolutamente necesaria, no se puede considerar tampoco accesoria. Él porta ensí el signo eucarístico que desvela la esencia misma de lo que realizan los esposos alcasarse. Sus palabras, en cuanto dichas por el ministro de la Eucaristía, no sonextrínsecas a la unión entre hombre y mujer. El sacerdocio ministerial, en este sentido, se

pone a servicio del sacerdocio común, recordando a los esposos su pertenencia al cuerpoeucarístico de Cristo y la Iglesia. De este modo, decir que los cónyuges son ministros noquita ningún peso a la celebración litúrgica, sino que le confiere su verdadero valor, al

arraigarla eficazmente en la vida[59].Es interesante a este respecto el caso de los católicos orientales, notado más arriba,

para quienes la bendición (ritus sacer) dada por el sacerdote pertenece a la esencia delsacramento. La cosa no está en contradicción con el modo latino de comprender elmatrimonio, donde la forma canónica no es un ritus sacer , sino una solemnidad públicarequerida para la validez del acto. Pues, según lo que hemos expuesto, el sacerdoteforma parte en cierto modo, como ministro de la Eucaristía, del acto de los esposos y,

por querer de la Iglesia, su bendición puede ser incluida como necesaria al signosacramental, tal y como ocurre entre católicos orientales[60].

3. FE Y SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

Fe y sacramentos no pueden separarse. De la una a los otros hay siempre un caminode ida y vuelta. Por un lado, la fe es necesaria para los sacramentos; con los ojos de la fe

percibimos los signos que nos refieren al misterio de Cristo; con las manos de la fe nosabrimos para acoger la gracia que nos comunican. Por otro lado, los sacramentosconfieren a la fe su textura corporal e histórica, le permiten calar hasta el fondo de laexperiencia humana en la carne; ellos nos desvelan que la fe es siempre fe en laEncarnación, que pasa por lo que puede verse y tocarse. Este doble influjo permite

hablar de los sacramentos de la fe; y, a la vez, describir la fe como un sacramento. Untexto clave aparece en la Constitución Sacrosanctum Concilium del Vaticano II: «lossacramentos no solo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y laexpresan por medio de palabras y cosas; por eso se llaman sacramentos de la fe» (SC59)[61]. Y el Papa Francisco: «si bien, por una parte, los sacramentos son sacramentosde la fe, también se debe decir que la fe tiene una estructura sacramental» [62].

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El matrimonio no es una excepción a esta regla. Es más, en su caso el nexo fe– sacramento cobra un cariz singular, pues se trata de un sacramento enraizado en lacreación, y que proporciona desde ahí los rudimentos para entender la entera economíasacramental[63]. Se refuerza así esa ruta fecunda, de ida y vuelta, en que fe ysacramento se hacen mutuamente avanzar:

a) Por un lado, la fe ilumina el sacramento del matrimonio: solo como creyentes pueden los cónyuges vivir en plenitud su vínculo, ser signo vivo del amor de Cristo y suIglesia. Y esto toca también a la realidad creatural del matrimonio: la fe enseña a

prometer para siempre, abre horizontes en la educación de los hijos, confiere honduranueva al perdón mutuo...

b) Por otro lado, el sacramento del matrimonio nos ayuda a entender qué es la fecristiana. Pues los esposos aprenden de él que la gracia de Dios transcurre a través derelaciones concretas y encarnadas; y que la fe es siempre fe en el amor, en su capacidadde sostener la vida y hacerla fecunda. Es más, la cosa afecta también al matrimonio encuanto realidad de la creación. Y es que las experiencias vividas en el matrimonio y lafamilia testimonian la presencia del misterio de Dios en nuestra carne y en los vínculosque nos asocian entre nosotros; y nos invitan a esperar la revelación definitiva del amor en el cuerpo: en la familia se recorren los primeros pasos de la praeparatio evangelica.

En suma, hablar de fe y matrimonio es tocar el vínculo entre creación y redención. Lacosa es decisiva para entender el papel de la fe al celebrarse un matrimonio cristiano.Comenzamos con un estudio del tema como se ha planteado en la discusión teológicareciente, a partir de un problema pastoral concreto; presentaremos después una síntesissobre la relación fe–matrimonio.

3.1. Una situación social nueva: bautizados que se acercan «sin fe» al matrimonio

La cuestión se ha planteado en nuestra sociedad secularizada en que la fe siguevigente como tradición y forma externa, pero ha decaído como convicción vitalactiva[64]. Muchos de los que solicitan el matrimonio reconocen no practicar su fe ohaberla perdido; se casan en la Iglesia por motivos que parecen espurios a la vidacristiana: la costumbre familiar, las reglas sociales, el deseo de una fiesta vistosa. ¿Puedeadmitirse a la celebración a una persona tan poco preparada? ¿Se contrae en este caso unmatrimonio indisoluble, con la indisolubilidad absoluta propia del sacramento cristiano?Ambas cuestiones, obviamente, van muy de la mano.

El problema se debatió por primera vez en los años setenta. Varios teólogos insistíanentonces en que el matrimonio precisa de la confesión consciente de la fe para ser válido.Se preguntaban estos autores: ¿cómo serán signo del amor entre Cristo y su Iglesiaquienes no creen en ese amor? Es verdad, añadían, que otros sacramentos admiten unacelebración válida aunque los participantes no tengan fe; y así, por ejemplo, en laEucaristía se verifica la presencia real aun cuando celebrante y pueblo estén apartados deDios. Ahora bien, era la respuesta, el caso del matrimonio es distinto, pues este

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sacramento se constituye por la acción misma de los esposos; esta debe ser, por tanto,consciente de lo que realiza si quiere tener efecto. En consecuencia, la Iglesia debieraadmitir al matrimonio solo a quien confiesa y vive su fe[65]. ¿Qué aconsejar entonces alos que, sin fe o con fe muy débil, quieren contraerlo? Una propuesta consistía en atribuir un cierto valor a la unión civil y recomendarla. ¿No se podría, en este caso, admitir la

separación entre contrato natural (al que estos bautizados tienen derecho) y sacramento(que estos bautizados no pueden contraer)? De ese modo los cónyuges podrían vivir honestamente, y se les ofrecería un camino catequético de crecimiento en la fe hasta que

pudieran dar el paso del sacramento. Se llegó a hablar incluso de un «matrimonio por etapas».

Un documento de la Comisión Teológica Internacional estudió el problema. Allí serechaza, en primer lugar, toda solución que olvide la indisolubilidad entre el contrato y elsacramento[66]. Hemos analizado las razones más arriba (cap. 9, apdo. 3). El bautizadoes ya creatura nueva en Cristo, y no puede tornar a un estadio anterior al encuentro conÉl, como si Jesús no hubiera pasado por su vida; incorporado al cuerpo de Cristo, solo

desde el cuerpo de Cristo podrá unirse con otro bautizado en una sola carne. ¿Quéocurre entonces con los bautizados que no guardan memoria fiel de su Bautismo? Almenos algo hay que pedirles, dice la Comisión teológica: la intención de hacer lo quehace la Iglesia. Esta no es idéntica a la fe, pues uno puede unirse a la intención del otrosin compartir su mirada vital: basta que quiera hacer, aun sin creer en ello, lo mismo queel otro hace creyendo. Aun así, la Comisión reconoce que, si faltara cualquier traza de fe,

parece difícil que se pudiera tener la intención de unirse al acto de la Iglesia. Eldocumento concluye que «la fe personal de los contrayentes no constituye, como se hahecho ver, la sacramentalidad del matrimonio, pero la ausencia de fe personalcompromete la validez del sacramento»[67]. Parece pedirse así, al menos, un vestigiumidei para contraer matrimonio, sin entrar más en detalle[68].

Poco después la exhortación apostólica Familiaris Consortio ofreció nuevos criterios para iluminar la cuestión[69]. Manteniendo la importancia de nutrir la fe de los novios,hay razones también para admitir a quien está imperfectamente dispuesto. Y es que, si seacepta el matrimonio natural, se está ya en camino hacia el descubrimiento de Dios en la

propia vida. Por otro lado, que los cónyuges se casen por razones sociales no es en sínegativo: la dinámica misma del matrimonio lo conduce a introducirse en vínculosrelacionales más amplios. Además, habiendo recibido el Bautismo, estos novios vivendentro de la alianza entre Cristo y la Iglesia; si se casan según el designio originario del

Creador, hay que suponer que quieren hacer lo que hace la Iglesia. Y esto sin contar queel criterio de la fe «vivida» crearía problemas: se podrían dar juicios poco formados odiscriminatorios, se dudaría de la validez de muchos matrimonios ya contraídos, se

pondría también en duda el matrimonio de algunos cristianos separados de la Iglesiacatólica que no aceptan la sacramentalidad del matrimonio. La única razón para impedir alos novios acercarse al sacramento, concluye la exhortación, es que estos rechacen enmodo explícito y formal el misterio que la Iglesia confiesa en las nupcias (nuptias facturiaperte et expresse id quod ecclesia intendit, cum matrimonium baptizatorum

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celebratur, se respuere fatentur...). Todo esto no impide reconocer el problema pastoralserio de quienes se acercan al matrimonio con una vida pobre de fe. Pues la fe es recursonecesario para vivir y crecer en el amor, sobre todo en una sociedad que no custodia elvínculo conyugal ni lo sostiene. Familiaris Consortio aborda la cuestión con una

propuesta pastoral que refuerza la preparación de los cónyuges al matrimonio y su

acompañamiento posterior por la sociedad y la Iglesia.Algunos discursos de Juan Pablo II y Benedicto XVI al Tribunal de la Rota Romanahan tocado esta cuestión. Se refieren a la posibilidad de declarar nulo un matrimoniocuando falta la intención sacramental[70]. Así se expresa Juan Pablo II, el 30 de enero de2003: «Es decisivo tener presente que una actitud de los novios que no tenga en cuentala dimensión sobrenatural del matrimonio, puede hacerlo nulo solo si afecta a la validezsobre el plano natural en que se pone el mismo signo sacramental». Benedicto XVI, por su parte, dedicó un discurso al tema, dentro del año de la fe, el 26 de enero de 2013[71].La novedad de su enfoque es el énfasis que pone en el vínculo entre fe y matrimoniocreatural: la pérdida de la fe puede oscurecer la verdad originaria del matrimonio y, en

concreto, el significado del amor conyugal. Sin fe se hace más difícil entender el bonumconiugum, esa nueva unidad de los dos en el amor que les hace salir de sí para formar elnosotros común. La falta de fe podría ser un indicio de que se han perdido lasexperiencias originarias, creaturales; si así fuera, el matrimonio podría ser declarado nulo.

Añadamos a todo esto que, en el contexto de la Nueva Evangelización (aquella que serealiza en sociedades de antigua tradición cristiana, hoy secularizadas), el problema de larelación fe–matrimonio importa mucho, no principalmente por el caso de los bautizadosque abandonaron su fe. De hecho, planteada en estos términos, la cuestión ha perdido surelevancia en algunos lugares: son menos los bautizos y decae también la presión social

para casarse en la Iglesia. Por eso, se trata ahora de mirar la relación fe–matrimoniodesde otro punto de vista: la importancia que tienen el matrimonio y la familia para latransmisión de la fe[72]. El enfoque consiste en explorar, en términos positivos, lariqueza que la conjunción de matrimonio y fe tiene para el anuncio y expansión delEvangelio; y de entender cómo la fe vivifica, a través del matrimonio y la familia, lasraíces de la sociedad[73].

3.2. Síntesis: importancia de la fe para el matrimonio sacramental

Expuesto el problema y la solución ofrecida por el Magisterio, tenemos los elementos

para una respuesta. Ahora bien, no la vamos a referir simplemente al caso de una feempobrecida. Mal sirve un organismo enfermo para aprender anatomía. Será mejor considerar la cuestión desde un punto de vista positivo: poner de relieve el modo en quela fe inspira y anima el matrimonio desde dentro. Para ello se habrá de tener en cuentano solo el significado del matrimonio, sino también los rasgos esenciales de la fe cristiana.

os detendremos en tres puntos: a) el vínculo entre el matrimonio creatural y la fe; b) elsignificado del carácter bautismal; c) la fe como acto eclesial, y no mera opción privada.

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a) El matrimonio creatural, camino hacia la fe

Hay una relación estrecha entre matrimonio creatural y fe cristiana. Quien acepta lasexperiencias originarias del amor conyugal vive ya una fe en germen, su vida anticipa elleit motiv de la fe[74].

En efecto, en primer lugar, la fe consiste en reconocer a Dios como origen fundante

de la vida, poniendo en Él la seguridad y encontrando en Él apoyo. Ahora bien, estereconocimiento del origen pasa a través de las relaciones familiares, especialmente de la

paternidad y maternidad, que nos revelan nuestra procedencia de Dios. También el amor conyugal, al desvelar el sentido del cuerpo sexuado, recibido del Creador, que capacita

para acoger el don de la persona amada y entregarse a ella, revela la paternidad primigenia de Dios.

La fe, por otro lado, consiste en confiarse a la fidelidad de Dios, cuyo amor no dejade acompañarnos a lo largo de nuestra historia. Él mantiene su alianza y hace al hombre,

por la fe, capaz de cumplirla. Pues bien, resulta que el amor conyugal mueve también a

una promesa que abraza toda la vida, y que se abre a una dimensión trascendente,revelada en el mismo amor, capaz de sostenernos en el camino. Puede aducirse a esterespecto, con Benedicto XVI, la raíz común de las palabras fides y foedus (pacto oalianza), término latino, este último, apto para designar el matrimonio[75].

Por fin, la fe confiesa la fecundidad de la vida del hombre si Dios actúa en ella, lacapacidad divina para abrir un futuro nuevo bendiciendo con el fruto del trabajo y elfruto del vientre. De ahí que en la Biblia fe y generación vayan unidas: el contenidocentral de la promesa que recibe Abrahán es el nacimiento de un hijo (cfr. Gn 13, 16).Solo se puede engendrar cuando se confía en la capacidad creadora de alguien que noshace fecundos. De este modo la experiencia de generación es ya, en cierto modo, una

experiencia de fe.En suma, la fe confiesa la presencia de Dios en la carne de Cristo, amor pleno

revelado a los hombres. Y en el matrimonio y la familia se percibe la apertura de la carnehacia Dios, a partir de la comunión interpersonal. El matrimonio, desde este punto devista, es camino que conduce a aceptar a Cristo, quien revela corporalmente el amor totaldel Padre (cfr. Col 2, 9).

La tradición medieval había notado ya esta cercanía entre el matrimonio creatural y lafe cristiana, llegando a aceptar que el matrimonio fuera sacramento desde los inicios delexistir humano. De interés es la aportación de Hugo de San Víctor, que dedica una

cuestión de su De sacramentis christianae fidei al matrimonio entre infieles[76],defendiendo que el sacramento del matrimonio puede ser participado fuera de la fe, extraidem[77]. La postura suscita obvias dificultades: ¿cómo podrán recibir un sacramento

los no cristianos? Hugo acude al ejemplo del Bautismo, que puede ser dado y recibido por un infiel. A fortiori ocurrirá lo mismo con el matrimonio: ¿o es que este último esmás excelente que los demás sacramentos, por ser el único que no puede recibirse extraidem?

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A su argumento puede presentarse, reconoce Hugo, una objeción: el infiel que seallega el Bautismo lo recibe porque, aun alejado de la fe en muchos puntos, acoge elsacramento según la forma recta de la fe («ipsum tamen sacramentum secundum rectamfidei formam accepit»). Es decir, hay un mínimo de fe, la confesión de la fórmulatrinitaria, que hace que el Bautismo sea válido. ¿No se debe exigir algo parecido en el

matrimonio? De hecho es así, replica Hugo, algo parecido sucede en el connubio, aúnentre infieles:

Y yo digo que, cuando el infiel toma mujer para tener hijos, guarda fe al lecho conyugal, ama ycustodia a su compañera, no marcha con otra mientras su esposa vive..., aunque en otras cosas seainfiel, pues no cree, en esto sin embargo no obra ni contra la fe ni contra la institución divina [78].

Al igual que en el Bautismo basta mantener la forma de la fe, así en el matrimonio,cuando se da la fidelidad conyugal y los esposos se unen para la generación de los hijos,en este punto son fieles, aun viviendo fuera de la fe.

Esta cierta forma de fe, según Hugo, se da gracias a una relación especial con Dios.

De hecho, cuando uno de los esposos niega el vínculo con el Creador, el otro no estáobligado a permanecerle unido. Se explica así que el matrimonio pueda deshacerse por el

privilegio paulino, cuando, tras la conversión de un cónyuge, el otro no le permite vivir sufe. En realidad, tal cosa sucede en las demás relaciones familiares: Dios mismo es la raízde la unión, y a Él hay que guardar fidelidad antes que a ningún otro. Así ocurre, por ejemplo, entre un padre y su hijo. Si el padre se quejara de falta de obedienciainvocando: «yo te engendré, yo te traje a esta vida, te alimenté y nutrí, te instruí encostumbres y disciplina...», Dios diría, por su parte: «él te engendró, pero cuando teengendró recibió de mí lo que a ti te dio...». Aún más, el vínculo se refuerza por los

beneficios de redención: «Yo por ti di tu vida y di mi muerte. Tu padre no ha muerto por

ti como yo morí por ti para que tú vivieras en mí» [79]. Uno no está obligado a obedecer a su padre si tal cosa implica desobediencia contra Dios. Del mismo modo, tampoco seestá obligado a permanecer con la esposa, si con ello se renegara del Creador yRedentor [80].

En conclusión puede decirse que en el matrimonio hay una forma objetiva, dada por la esencia misma del pacto conyugal, que es ya la forma propia del sacramento, aunqueen estado incipiente. Aceptar esta forma objetiva implica participar de alguna manera enla sacramentalidad del matrimonio, aunque no se profese la fe. Esto es así porque, si losesposos respetan las cualidades naturales del matrimonio, no están yendo contra la fe ni

contra la institución divina. Ciertamente, todo se orienta a la plenitud en Cristo, quemostrará ese amor pleno que sella el vínculo matrimonial a nueva altura. Pero esimportante notar esta praeparatio evangelica, que anticipa ya la confesión de fe enJesús, no solo en teoría, sino con los mismos hechos.

Nótese que todo esto es ya muy exigente. Admitir al matrimonio a quien acepta suverdad natural no es poner el listón muy bajo, sino al contrario. Implica reconocer la

presencia de Dios que obra en el amor conyugal. Como ha dicho el teólogo protestante

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Wolfhart Pannenberg, querer vivir un matrimonio indisoluble se ha convertido hoy, en la práctica, en un testimonio de vida cristiana[81].

b) El carácter bautismal, trasfondo permanente de fe

A este primer elemento (las coordenadas creaturales como camino hacia la fe) hayque añadir un segundo: los contrayentes, si bautizados, se han encontrado ya con Cristo

y han sido transformados por Él en criaturas nuevas[82]. Aun cuando no le confiesen ni practiquen la fe, este hecho sigue teniendo influjo en sus vidas y les introduce, en ciertomodo, en la esfera de la fe.

Hoy esto nos resulta difícil de entender. Y es que al hablar de la importancia de la feen el matrimonio se insiste en la fe subjetiva, fe consciente de sí y que trata deexpresarse en obras. Sin duda este rasgo es esencial a la fe, pero no la explica totalmente.Pues la fe es mucho más de lo que reconoce la conciencia y abraza el querer. Enrealidad, la fe es una vida nueva a la que nacemos, y la vida no se reduce alconocimiento y voluntad conscientes. Ningún viviente abarca su vivir con la mirada o

con el deseo. Poner todo el énfasis en el aspecto consciente de la fe, sería empobrecerla.Un caso concreto, que tiene además relación con la familia, nos ayuda a explicar por qué: el Bautismo de los niños. Falta aquí una fe consciente de sí; y, sin embargo, no setrata de una excepción a la regla general, sino, en cierto modo, del paradigma de todoBautismo, donde aprendemos la verdad de lo que sucede en el Bautismo de adultos.Pues el Bautismo es en realidad un nacimiento, donde somos engendrados a una nuevavida. Y lo que cuenta, igual que en el nacimiento de un niño, no es primero el acto del yoalerta, sino la red de relaciones que nos acoge, que nos confiere nombre e identidad, quesostiene nuestros pasos; solo a partir de aquí podremos recibir una nueva vida y caminar

por ella en libertad. San Pablo expresa este nuevo nacimiento usando la imagen del

cuerpo ( Rm 6, 5: «incorporados a Cristo»), precisamente porque el cuerpo nos sitúa en elmundo y nos introduce en una red de relaciones personales, antes de que lo queramos oelijamos. En el Bautismo recibimos, por así decir, un cuerpo nuevo, entramos en elmundo relacional en que vivió Jesús; se nos sitúa en su mismo horizonte desde el que

pensar y actuar, previo a nuestra acción libre, y que la sostiene y encauza.

Aquí, en esta conexión con el cuerpo, se entiende qué es el carácter impreso en elBautismo, carácter que se llama también «sacramento de la fe»[83]. Se trata de un signoindeleble que no se pierde aunque uno se aparte de la fe, por lo que el Bautismo no

puede repetirse. Como ya indicamos en el capítulo anterior (apdo. 2.1), el carácter

consiste en recibir una nueva corporalidad, una red nueva de relaciones, la propia deCristo. Igual que nuestro ser en el cuerpo, con todo lo que hemos recibido al nacer, serásiempre el trasfondo de cuanto hagamos, aunque nos rebelemos contra la vida; así elBautismo es el trasfondo nuevo de todas nuestras acciones, que se realizarán desdeCristo, incluso aunque nos alcemos contra Él. Esto explica que, aun cuando ya no se

practique la fe, esta no se extinga del todo. Para perder la fe no basta haber abandonadoun convencimiento interno. Pues esta no habita solo en el «yo» consciente, sino que seencuentra también en los vínculos con el mundo y los otros, en la tradición y memoria,

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en las instituciones, en la cultura, en la historia familiar, que son parte fundante de la propia identidad… El carácter bautismal nos recuerda que, aun cuando uno quisieradespojarse de su fe bautismal, seguiría ligado a Cristo por estratos más profundos que el

propio conocer y querer.

Sucede entonces que los bautizados viven en una corporalidad nueva, que es la de

Jesús y su Iglesia. Lo que implica que solo pueden hacerse «una sola carne» entre sísegún los rasgos de este nuevo cuerpo. Por eso queda cerrada para ellos la vía delmatrimonio meramente natural. No es que la fe les haya quitado algo o haya disminuidosus posibilidades de actuación. Al contrario, lo natural es recuperado plenamente en Jesúsy solo desde Él puede vivirse en su entereza; el creyente recupera la densidad verdaderade todo lo creado. Ahora bien, precisamente por eso, al abandonar a Jesús, se pierdetambién el acceso a la naturaleza «como si Cristo no hubiera sucedido». Por eso, al noreconocer la posibilidad de un mero matrimonio natural la Iglesia no niega nada a estos

bautizados, ni les tiene en poco: al contrario, reconoce que están llamados a la plenitudtotal de la vida en Cristo o, como afirmaba la Comisión Teológica Internacional: no se

contenta con darles la sombra cuando puede ofrecerles la realidad del cuerpo deJesús[84].

c) La fe de la Iglesia, elemento interno de la fe del bautizado

Un tercer rasgo de la fe nos ayuda a precisar su papel en el consentimientomatrimonial: la fe ha de entenderse en modo relacional; quien cree no lo hace desde elaislamiento, sino desde una pertenencia originaria, desde una vida común y una visióncompartida. La fe consiste, ante todo, en adentrarse en una red de relaciones que hansido tocadas por Cristo. Nuestra fe vive en la fe de otros; vive, sobre todo, en la fe de laIglesia, que nos ha engendrado a la fe.

El caso del Bautismo de niños puede ayudarnos de nuevo. Si este es posible, es porque la fe del niño resulta acogida en la fe de la Iglesia, a través de la mediación de padres y padrinos. Ocurre como si el niño perteneciese a otros y, en ellos, pudiera ser acogido en la vida de fe, no en cuanto sujeto aislado, sino como persona relacional. Igualque su nombre le ha sido dado, igual que su origen procede de sus antepasados, igual quesu destino se anticipa en la educación que le darán sus padres, así también su fe puedeserle dada por esta comunión vital con otros. Así lo ha expresado san Bernardo en unode sus sermones:

Nadie me diga que [el niño] no tiene la fe, por cuanto su madre le comunica la suya, envolviéndole

con esta fe en el sacramento del bautismo, que ella le da hasta que él se haga capaz de desarrollarla yacrecentarla viva y pura, no solo con su propio conocimiento, sino también con su consentimiento. ¿Esquizá esta fe como un estrecho manto que no pueda cubrir a dos? Grande es la fe de la Iglesia. ¿Serámenor que la de la cananea, que bastó para ella y para su hija? [85].

Lo dicho del Bautismo puede aplicarse, en modo similar, al matrimonio, precisamenteen cuanto realizado desde Cristo y la Iglesia. Este sacramento muestra a las claras que lafe no es acto aislado. El matrimonio solo se puede vivir, ya desde sus coordenadascreaturales, cuando uno se abre a una realidad más amplia y rica: los cónyuges se confían

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el uno al otro y se confían al misterio que perciben en su amor. Desde este punto de vistano es difícil entender que su acto se abra a la participación en él de la sociedad y de laIglesia.

Ahora bien, hay en el matrimonio una diferencia importante con respecto al Bautismode niños, pues a los cónyuges se pide una participación libre y activa; para que sean

acogidos en la fe de la Iglesia se requiere, por tanto, su apertura personal a ella. Es aquí,en este contexto eclesial, donde debe plantearse la cuestión por el mínimo necesario defe. Es decir, para determinar la fe de los novios no hay que considerarla aisladamente; loimportante es que quieran entrar en la corriente de fe de la Iglesia, que acepten en Ella uncamino en consonancia con su ruta matrimonial. Se evita así el riesgo de caer en unsubjetivismo arbitrario y discriminante, que quisiera situar a los contrayentes en unaescala de fe. Pues aquí se trata de la fe en cuanto, como pertenencia al único cuerpo deCristo, es una sola para todos los cristianos.

Por ende, cuando se deja acoger en la fe de otros, el amor de los novios se enriquece.La poca fe que tienen puede aumentar, madurar, según la dinámica propia de todosacramento. De este modo, aceptar para la preparación al matrimonio se convierte enuna oportunidad para la catequesis. La fe conoce también esta vía de la práctica, en que

para ver es necesario ponernos en camino, como dice el Papa Francisco: «la fe ve en lamedida en que camina» ( Lumen Fidei 9). Invitar a los esposos a la preparación almatrimonio, aun cuando su fe sea débil, es decirles: «ven y verás; comienza a caminar yentenderás la promesa grande que hay en ese amor, y cuyo misterio ya intuyes enespejo». Para este paso basta que quieran ser incluidos en la fe de la Iglesia.

Conclusiones

De todo esto se pueden sacar dos conclusiones para la conexión entre fe ymatrimonio:

a) La primera se refiere a la validez del acto. Si este se realiza según la verdad naturaldel matrimonio (que debe incluir la apertura al misterio presente en el amor humano),entonces posee ya un inicio de sacramentalidad, porque se vive de acuerdo con lagramática originaria del acto de fe. Además, el carácter bautismal que todo bautizado

posee le sitúa en el ámbito abierto por Cristo, en el cuerpo nuevo de Cristo y la Iglesia; esesta una condición necesaria para que su forma de unirse en matrimonio, de hacerse«una sola carne» con el cónyuge, ocurra según la medida del cuerpo nuevo en que vivecomo bautizado. A estos dos elementos hay que añadir un tercero, que es necesario, a mientender, para asegurar un matrimonio sacramental. Se trata del vestigium fidei que se

precisa para recibir el sacramento. No se trata aquí de medir la fe subjetiva, sino deasegurarse de que los cónyuges quieran ser acogidos en la fe de la Iglesia, quereconozcan su pertenencia a Ella, que la confiesen al menos como camino en que entrar hacia la confesión plena de Jesús. En tal caso se dan las condiciones mínimas para que secree plenamente el vínculo sacramental, indisoluble como el de Cristo y su Iglesia. Aún

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más, se ofrece aquí una oportunidad pastoral para conducir a los novios, a partir de lasexperiencias originarias del matrimonio creatural, siempre que lo aprecien y vivan, a laconfesión de la plenitud de estas experiencias en Jesús.

b) La segunda consideración se refiere al fruto del sacramento, al modo en queenriquece la vida de los esposos. Un sacramento puede, en efecto, ser válido, pero no

fructuoso, no comunicar la gracia eficaz de Jesús. En este ámbito la fe viva de losesposos resulta esencial para el matrimonio, según el nexo estrecho entre fides y foedus.Y esto se refiere no solo a su relación con Cristo y la Iglesia, sino a la cualidad misma desu amor humano. Es decir, cuanto más viva sea la fe de los contrayentes, no solo podránrepresentar mejor el amor entre Cristo y la Iglesia, sino que más honda será también lahumanidad del acto que realizan y de la vida que comienzan juntos. Y, al contrario, si lafe es poca, no es solo que a los esposos será más difícil representar el amor entre Cristoy la Iglesia, sino que pueden perder también la percepción de las propiedades básicas delmatrimonio creatural. Tal camino de ida y vuelta, circular, entre fe y matrimonio ofreceuna clave pastoral. La preparación al sacramento pasa por reavivar en profundidad las

experiencias del matrimonio y la familia a la que está abierta la persona desde su origen,y por mostrar cómo se refieren a un horizonte de fe. De este modo el mismo caminohacia el sacramento, en cuanto reaviva la verdad natural sobre el matrimonio y la familia,aparece como una catequesis que orienta y acompaña hacia la plenitud, y que resultaclave para la Nueva Evangelización.

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NOTAS

1 Cfr. A. BOZZOLO, Il rito di Gesù. Temi di teologia sacramentaria, LAS, Roma 2013; N. R EALI, Sceglieredi essere scelti: riflessioni sul sacramento del matrimonio, Cantagalli, Siena 2008. Para unafenomenología litúrgica, cfr. R. SOKOLOWSKI, Eucharistic Presence: A Study in the Theology of

Disclosure, Catholic University of America, Washington, DC 1994.

2 JUAN PABLO II, HM, cat. 117, p. 610; HM, cat. 118, p. 614. 3 JUAN PABLO II, HM, cat. 118, p. 614.

4 Cfr. E. SALMANN, «L’evento intercorporeo tra verità e rito», en A. N. TERRIN (ED.), Liturgia eincarnazione, Messaggero, Padova 1997, 21-44; L. GIRARDI, «Il corpo celebrante e l’esperienza dellasalvezza. Riflessioni di teologia liturgica fondamentale», Rivista liturgica 89 (2002) 59-81.

5 Cfr. A. G. MARTIMORT, «Contribution de l’histoire liturgique à la théologie du mariage» , Esprit et vie 88(1978) 129-137, p. 129.

6 Sobre la liturgia del matrimonio, cfr. D. GARCÍA BOROBIO, Inculturación del matrimonio. Ritos ycostumbres matrimoniales de ayer y hoy, Madrid, San Pablo, 1993; A. NOCENT, «Il matrimoniocristiano», en Anamnesis: Introduzione storico-teologica alla liturgia, vol. 3:1, Marietti, Roma 1986; A.M. TRIACCA, «Celebrare il matrimonio cristiano: suo significato teologico liturgico», EphLit 93 (1979) 407-456. Para la historia de la liturgia del matrimonio, cfr. MARTIMORT, «Contribution de l’histoire liturgique à lathéologie du mariage»; J. B. MOLIN, «Symboles, rites et textes du mariage au Moyen Age Latin», en G.FARNEDI (ed.), La celebrazione cristiana del matrimonio, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 1986; K.R ITZER , Le Mariage dans les Églises chrétiennes du Ier au XIe siècle, Paris, Cerf 1970; C. VOGEL,«Les rites de la célébration du mariage: leur signification dans la formation du lien durant le haut moyenâge», en Matrimonio nella società altomedievale, vol. 1, Centro italiano di studi sull’alto medioevo,Spoleto 1977, 397-465.

7 Cfr. A. TOSATO, Il matrimonio israelitico: una teoria generale, Biblical Institute Press, Rome 1982; J.-P.R EVEL, Traité des sacrements. VII. Le mariage, Cerf, Paris 2012, 192-207.

8 Cfr. TOSATO, Il matrimonio israelitico, 84-111.

9 En Gn 24, 60, tenemos la bendición de Rebeca: «¡Oh hermana nuestra, que llegues a convertirte enmillares de miríadas y conquiste tu descendencia la puerta de sus enemigos!». Y Booz y Rut son benditosen Rt 4, 11-12, también con referencia a la edificación de la casa, es decir, la descendencia: «Haga Yahvéque la mujer que entra en tu casa sea como Raquel y como Lía, las dos que edificaron la casa de Israel».Las bendiciones abundan en el libro de Tobías. Ragüel bendice así a Tobías y Sarra: «que el Dios del cieloos guíe en paz por el buen camino» (Tb 7, 12). Los mismos esposos entonan su bendición en Tb 8, 5-8 yTb 8, 15-17.

10 Cfr. S. DAICHES – I. W. SLOTKI – I. EPSTEIN (ED.), Hebrew – English Edition of the Babylonian Talmud.Vol 11: Kethuboth, Soncino Press, London 1989, 7b-8a.

11 Cfr. P. VEYNE, «La famille et l’amour sous le Haut-empire romain», Annales E.S.C. 33 (1978) 35-63.

12 Cfr. S. IGNACIO DE A NTIOQUÍA, Carta a Policarpo V, 2 (SC 10, 176); cfr. R EVEL, Le mariage, 220-221.

13 En esta línea, cfr. GREGORIO NACIANCENO, Discurso 40, 18 (SC 358, 236-237).14 TERTULIANO, Ad uxorem II, 8, 6 (CCL 1, 393).

15 La interpretación del texto es muy discutida. Tienden a una lectura minimalista R ITZER , Le mariage, 110ss,y HUNTER , «Augustine and the Making of Marriage in Roman North Africa», 67-69; y a otra más generosaH. CROUZEL, «Deux textes de Tertullien concernant la procédure et les rites du mariage chrétien» , Bulletinde littérature ecclésiastique 74 (1973) 3-13.

16 Sobre la presencia de los sacerdotes en las bodas, cfr., por ejemplo, SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homilia inillud, propter fornicationes uxorem, 2 (PG 51, c. 210): «lo que hicieron los de Caná de Galilea, lo hagan

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ahora aquellos que toman mujer: que tengan a Cristo en medio. ¿Cómo puede ser esto?, dices. A través delos mismos sacerdotes».

17 Cfr. R ITZER , Le mariage, 146-147.

18 Cfr. SAN PAULINO DE NOLA, Carmen 25 (CSEL 30, 238-245, v. 201); cfr. H. CROUZEL, «Liturgie du mariagechrétien au V siècle selon l’Epithalame de saint Paulin de Nole», en AA.VV., Mens concordet voci. FS

Martimort , Desclée, Paris 1983, 619-626.

19 Cfr. P. L. R EYNOLDS, Marriage in the Western Church: The Christianization of Marriage during the Patristic and Early Medieval Periods, Brill, Leiden - New York - Köln 1994, 362ss; D. G. HUNTER ,«Augustine and the Making of Marriage in Roman North Africa», Journal of Early Christian Studies 11(2003) 63-85.

20 Cfr. Sermo 21, 6 (CCL 41, 282): «Deus non franget tabulas tuas. Tabulae tuae evangelium sunt, ubi estsanguis quo comparatus est»; Sermo 238, 1 (PL 38, 1125).

21 Cfr. SAN GREGORIO NACIANCENO, Carta 231 (ed. Gallay, Les Belles Lettres, Paris 1964, vol. 2, pp. 122-123).

22 Cfr. MARTIMORT, «Contribution de l’histoire liturgique à la théologie du mariage», 130; L. BRINK ,«Ehe/Eherecht/Ehescheidung: VI. Mittelalter», en TRE IX, 332-333.

23 Cfr. R EVEL, Le mariage, 251.

24 Cfr. PAULINO DE NOLA, Carmen 25, 227-228 (CSEL 30, 245): «Ille iugans capita amborum sub pace iugaliuelat eos dextra, quos prece sanctificat».

25 Cfr. SAN AMBROSIO, Comentario al Hexámeron, V, 7, 18: PL 14, c. 213; cfr. también SAN BASILIO DE

CESAREA, Sobre el Hexameron, hom. 7, 5 (SC 26 bis, 416-419).

26 SAN GREGORIO NACIANCENO, Carta 193,3 a Vitaliano (ed. Gallay, Les Belles Lettres, Paris 1964, vol. 2, p.84).

27 Cfr. R EVEL, Le mariage, 249-250.

28 Cfr. MARTIMORT, «Contribution de l’histoire liturgique à la théologie du mariage», 133; R EVEL, Le mariage,309-310.

29 Cfr. AMBROSIASTER , Liber quaestionum Novi et Veteris Testamenti, q. 127, 3 (CSEL 50, 400).

30 Al respecto, cfr. R EYNOLDS, Marriage, 362ss; K. STEVENSON, «The origins of the nuptial blessing», Heythrop Journal 21 (1980) 412-416; L. GRIFFA, Aux origines de la bénédiction nuptiale chrétienne,Fribourg 1992; B. MAITTE, La liturgie du mariage. Étude autour de la bénédiction nuptiale, Strasbourg1993.

31 E. SCHILLEBEECKX, Le mariage: réalité terrestre et mystère de salut, Cerf, Paris 1966, 267-274, basado enlos estudios de J. P. De JONG (cfr. «Brautsegen und Jungfrauenweihe: Eine Rekonstruktion desaltrömischen Trauungsritus als Basis für theologische Besinnung», ZKTh 84 (1962) 300-322), propuso lateoría de que el ritual del matrimonio deriva del ritual de vírgenes. Se observa, en efecto, en el Medioevo,un paso de la bendición y velación de ambos esposos a la de la sola esposa. Y se pasa a entender esta

bendición de la esposa a partir del ritual de la velación de vírgenes. Si la virgen representa a la Iglesiaesposa, ahora se dice litúrgicamente que también la novia representa a la Iglesia esposa. Habría aquí una

idea de sacramento expresada en los rituales, antecedente a su desarrollo dogmático. R EYNOLDS, Marriage in the Western Church, 382-383, acepta que haya algo de verdad en esta teoría pero piensaque se apoya en demasiadas conjeturas. Y concluye: «Schillebeeck’s interpretation may distract our attention from the most remarkable feature of these forms, namely that the early nuptial liturgies containlittle that pertains either to the New Testament’s treatment of marriage or to the theological and canonicaltradition that derived from it» (p. 383).

32 Poco a poco irán apareciendo con más claridad elementos cristológicos y de la novedad evangélica. En laslecturas bíblicas recomendadas se acude sobre todo a Jn 2, 1-11; Ef 5, 20-33; Mt 19, 1-11, unidos a lareflexión teológica sobre la sacramentalidad de las nupcias.

237



33 Cfr. Responsa Nicolai Papae I ad consulta Bulgarorum, cap. 3: Mansi XV, 403.

34 Cfr. R EYNOLDS, Marriage, 383-384: «While we find Christianization of the most obvious kind in the nuptialliturgy, the Western tradition by and large did not treat this liturgy as if it was essential to the validity of marriage. The doctrine of indissolubility, and not the liturgy, was the chief means by which the WesternChurch Christianized marriage and set it apart from other forms of societas».

35 Cfr. TRIACCA, «Celebrare il matrimonio cristiano».

36 Estos, aun considerados válidos, creaban muchas dificultades, y la Iglesia los combatía con vigor. H UGO DE

SAN VÍCTOR , en su De sacramentis, ha conservado algunas páginas sobre los quebraderos de cabeza quecreaban (cfr. II, 11, 6: ed. Berndt, 434-441).

37 Cfr. R. LETTMANN, Die Diskussion über die klandestinen Ehen und die Einführung einer zur Gültigkeit verplichtenden Eheschliessungsform auf den Konzil von Trient, Münster 1967; J.BERNHARD, «Le décret ‘Tametsi’ du concile de Trente; triomphe du consensualisme matrimonial ouinstitution de la forme solennelle du mariage?», RDC 30 (1980) 209-234; G. DI MATTIA, «Tametsi e le sueradici nel concilio di Bologna», Apollinaris 53 (1980) 476-500; H. JEDIN - K. R EINHARDT, Il matrimonio:una ricerca storica e teologica, Morcelliana, Brescia 1981; GAUDEMET, Le mariage 286-295.

38 GAUDEMET, Le mariage, 293: «faire du mariage un acte solennel rompait avec une tratition plus quemilénaire»; «l’Église a-t-elle le pouvoir d’innover sur ce point? Si elle ne l’a pas fait plus tôt, c’est qu’elle

ne s’en reconnaissait pas le droit, répond le général des jésuites. A quoi l’archevêque de Grenade répliquequ’ ‘il appartient au concile général d’abroger les lois humaines selon les exigences du temps’. Relativisme

juridique qui se prévalait lui aussi des données de l’Histoire, mais pour soutenir la thèse contraire!» (294).

39 SANTO TOMÁS, Super Sent., IV, d. 40, q. 1, a. 4, ad 2 (Parma, 1035), discutía ya este punto. La Iglesia,mientras no puede excluir a nadie de la posibilidad de recibir el Bautismo, sí excluye a algunos delmatrimonio. La cosa se explica porque el matrimonio tiene una dimensión pública propia del contrato:«sicut contractus et officia humana determinantur legibus humanis, ita contractus et officia spiritualia legeEcclesiae».

40 Cfr. U. NAVARRETE, «El ministro del sacramento en las Iglesias latina y oriental», en ÍD., Derechomatrimonial canónico: evolución a la luz del Concilio Vaticano II , BAC, Madrid 2007, 324-345.

41 Según A. DUVAL

, no se concluye con esto que tales matrimonios se hayan considerado sacramentales:«Contrat et sacrement de mariage au concile de Trente», La Maison Dieu 127 (1976) 34-62.

42 Sobre la fórmula, cfr. A. DUVAL, «La formule Ego vos in matrimonium conjugo au Concile de Trente», La Maison Dieu 99 (1969) 146-153.

43 Sobre la cuestión, cfr. H. BRICOUT, «Ministre du sacrement de mariage», La Maison Dieu 244 (2005) 69-90; A. CALVO ESPIGA, El ministro del sacramento del matrimonio , Universidad Pontificia de Salamanca,Salamanca 1981; E. CORECCO, «Il sacerdote, ministro del matrimonio?», La Scuola cattolica 98 (1970)343-372; 427-476; A. DUVAL, «Contrat et sacrement de mariage au concile de Trente», La Maison Dieu127 (1976) 34-62; R. GIRARDI, «I problemi della determinazione della struttura ilemorfica e del ministro nelsacramento del matrimonio», Lateranum 54 (1988) 288-368, esp. 341-365; G. K ADZIOCH, Il ministro del

sacramento del matrimonio nella tradizione e nel diritto canonico latino e orientale, PUG, Roma

1997; LIGIER , Il matrimonio, 107-111; M. OUELLET, «La célébration du sacrement de mariage dans lamission de l’Église», Documents-Épiscopat, Paris 2002; R EVEL, Le mariage, 448-474; C. R OCCHETTA, «Glisposi si conferiscono il sacramento del matrimonio? Una formulazione del ‘nuovo Catechismo’ che fa

problema», Ricerche Teologiche 6 (1995) 267-290; A. SAJE, La forma straordinaria e il ministro del sacramento del matrimonio secondo il Codice latino e orientale, PUG, Roma 2003; B.-D. DE LA

SOUJEOLE, «Le ministre du mariage, aspects oecuméniques de la question», Revue Thomiste 101 (2001)565-579; C. VOGEL, «Le rôle du liturge dans la formation du lien conjugal», RDC 30 (1980) 7-27.

44 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, a. 2, q. 2, ad 4 (Quaracchi, 669): la bendición aclara lasignificación del matrimonio y pertenece al sacramento en cuanto lo completa (ad esse completum). En

238



otro lugar explica el santo que, para que se realice el matrimonio, basta el consentimiento, unido a lainstitución divina ( In IV Sent., d. 27, a. 2 [Quaracchi, 679-681]). El santo afirma que los cónyuges no sedispensan el uno al otro el sacramento: cfr. In IV Sent., d. 26, a. 2, q. 2, ad 4 (Quaracchi, 669).

45 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent ., IV, d. 26, q. 2, a. 1, ad 1 (Parma, 921).

46 Cfr. DUNS SCOTO, Ordinatio, d. 26, q. única, n. 60 (Opera Omnia XIII, Typis Vaticanis, Civitas Vaticana2011, p. 352): «De ministro est aliud dubium quia –ut plurimum– ipsimet contrahentes ministrant sibi ipsis

hoc sacramentum, vel mutuo vel uterque sibi. Sed nec hoc requiritur necessario, si cum omni contractumatrimonii est sacramentum, nam aliquando patres contrahunt pro filio et filia praesentibus, nonexprimentibus signa propria; si ergo ibi est sacramentum, oportet dicere quod minister istius sacramenti

potest esse indifferenter quicumque potest esse minister in contractu matrimonii».

47 Cfr. MELCHOR CANO, De locis theologicis, ed. J. Belda Plans, BAC Maior 85, Madrid 2006, libro 8, c. 3, p.462.

48 MELCHOR CANO, De locis theologicis, l. 8, c. 5, p. 471: «Al señalar la materia y forma de este sacramento,son tan indecisos, diferentes, inseguros y ambiguos, que será tonto del todo quien intente lograr algo cierto,estable y seguro entre tanta variedad y discrepancia de aquellos teólogos»; «la opinión contraria no solo esmás probable, sino más útil para defender la Fe católica y más sólida para rechazar los ataques de losluteranos».

49 Cfr. MELCHOR CANO, De locis theologicis, l. 8, c. 5, p. 478.50 Cfr. E. CORECCO, «Il sacerdote, ministro del matrimonio?», La Scuola Cattolica 98 (1970) 343-372; 427-

476.

51 Cfr. la posición de M. J. SCHEEBEN, resumida en M. VALKOVIC, L’uomo, la donna e il matrimonio nellateologia di Matthias Joseph Scheeben, AnGr 152, PUG, Roma 1965, 178ss. Otros prefieren señalar que en el matrimonio no se habla de «ministro» como en los demás sacramentos: cfr. M. SCHMAUS,Teologia Dogmática, vol. 6: Los sacramentos, Rialp, Madrid 1961, 739: «Estas dos reflexionesdemuestran que los esposos no pueden ser correctamente llamados ministros del sacramento. Por otra

parte tampoco el sacerdote asistente es ministro del sacramento. Este hecho parece comprobar que lacuestión de quién es el ministro del sacramento no puede determinarse respecto del matrimonio del mismomodo que en los demás sacramentos. Parece que lo mejor es decir que los contrayentes y el sacerdoteasistente en una sola acción significativa ponen la simbólica necesaria para la existencia del matrimonio.Incluso así sigue siendo cada uno de los contrayentes mediador de la gracia respecto del otro».

52 Cfr. PÍO XII, Mystici Corporis 5, AAS 35 (1943) 102: «Matrimonio enim, quo coniuges sibi invicem suntministri gratiae…»; JUAN PABLO II, HM, cat. 106, 3, 563 (19 de enero de 1983): «los nuevos esposos,quienes, como ministros del sacramento del matrimonio, instituyen con las palabras del consentimientoconyugal el signo visible, proclamando el ‘lenguaje del cuerpo’, releído en la verdad, como contenido y

principio de su nueva vida en Cristo y en la Iglesia».

53 G. K ADZIOCH, Il ministro del sacramento del matrimonio; LIGIER , Il matrimonio , 112.

54 Cfr. A. SAJE, La forma straordinaria e il ministro; Navarrete, «El ministro del sacramento», 336.

55 Este importante elemento falta en el análisis de DE LA SOUJEOLE, «Le ministre du mariage», 577 y R EVEL, Le

mariage, 474.56 Contra lo que opina DE LA SOUJEOLE, «Le ministre du mariage», 576; sobre el sacerdocio ministerial de los

esposos, cfr. J. AUER , I sacramenti della Chiesa , Assisi 1974, pp. 379-381.

57 Cfr. A. VANHOYE, «Sacerdoce commun et sacerdoce ministériel», NRTh 91 (1975) 193-207.

58 Cfr. M. J. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, Herder, Freiburg im B. 1865, 502-503: «Es istgewiss nicht ohne Bedeutung, dass die Heiligung der Ehe durch den Priester eben von derjenigen Seite ammeisten behauptet und geltend gemacht worden ist, auf welcher man alles aufbot, um das übernatürlicheMoment in der Kirche aus dem Gebiete des sozialen Lebens auszuscheiden».

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59 En este sentido ha podido hablar Marc Ouellet de una complementariedad de los ministerios de los espososy del sacerdote en la celebración del matrimonio: cfr. M. OUELLET, Divine Likeness. Toward aTrinitarian Anthropology of the Family, Eerdmans, Grand Rapids, MI 2006, 218-223; cfr. también R.GERARDI, «I problemi», 367: «certamente il ministero sacerdotale e quello dei due nubendi sono nel nostrocaso co-essenziali, in quanto in una sola azione ‘significativa’ pongono la simbolica necessaria per l’esistenza del matrimonio. Il primo pone il segno della benedizione, il secondo pone il segno del consenso».

60 Lo explica así U. NAVARRETE: «Las Iglesias orientales, en la disciplina vigente desde siglos, además de loestablecido por Cristo como signo sacramental –el contrato matrimonial entre bautizados–, han ejercitadoel poder, recibido del mismo Cristo, de añadir como elemento esencial del signo sacramental la presenciade un sacerdote, el cual tiene que efectuar algún ritus sacer , como mínimo la bendición nupcial»: cfr. U.

NAVARRETE, «El ministro del sacramento del matrimonio en la Iglesia latina y en las Iglesias conciliares:tentativa de una explicación conciliadora», en ÍD., Derecho matrimonial canónico , 324-345, 344.

61 Sobre la relación fe y sacramento, cfr. L. VILLETTE, Foi et sacrement. Du Nouveau Testament à saint Augustine, Bloud et Gay, Paris 1959, 217-326.

62 Cfr. PAPA FRANCISCO, Carta encíclica Lumen Fidei, 40.

63 Cfr. R. GIRARDI, «Fede e sacramento in Ugo di S. Vittore», Rivista di teologia morale, 12 (1980) 231-252, p. 247: «così, se la fede è necessaria per il sacramento, è essa stessa necessariaemente un sacramento,

sacramentum fidei»; se refiere Girardi a De sacr . I, 10, 9 (PL 176, 341d): «Sacramentum fidei dupliciter potest intelligi. Sacramentum enim fidei vel ipsa fides intelligitur, quae sacramentum est, vel sacramentafidei inttelliguntur quae cum fide percipienda sunt, et ad sanctificationem fidelium praeparata sunt». El deSan Víctor sigue aquí a san Agustín.

64 Entre los estudios que tocan esta cuestión, cfr. G. B. GUZZETTI, «Il nesso contratto-sacramento nelmatrimonio dei battezzati in un recente dibattito», La Scuola Cattolica, 110 (1982) 211-254; L. ORSY,«Faith, Sacrament, Contract, and Christian Marriage: Disputed Questions», Theological Studies 43(1982) 379-398; T. R INCÓN, «Fe y sacramentalidad del matrimonio», en Cuestiones Fundamentales sobrematrimonio y Familia. II Simposio Internacional de Teología, EUNSA, Pamplona 1980, pp. 183-199;S. WOOD, «The Marriage of Baptized Nonbelievers: Faith, Contract and Sacrament», Theological Studies48 (1987) 279-301; C. ZAGGIA (ed.), Matrimonio, fede e sacramento. Aspetti teologici e giuridici,

Padova 1989.65 Proponen esta perspectiva: J. M. AUBERT, «Foi et sacrement dans le mariage. À propos de mariage de

baptizés non croyants», La Maison-Dieu , 104 (1970) 116-143; L. M. CHAUVET, «Le mariage, unsacrement pas comme les autres», La Maison Dieu, 127 (1976) 65-105; H. DENIS (ED.), Le mariage, un

sacrement pour les croyants?, Cerf, Paris 1990; M. G. LAWLER , «Faith, Contract and Sacrament inChristian Marriage: A Theological Approach» , Theological Studies 52 (1991) 712-731.

66 Cfr. Comisión Teológica Internacional , «Doctrina católica sobre el matrimonio» (1977), en C. POZO

(ED.), Comisión Teológica Internacional. Documentos (1969-1996), BAC, Madrid 2000, 169-218, pp.179-180.

67 Cfr. Comisión Teológica Internacional , «Doctrina católica sobre el matrimonio», tesis 2.3, p. 178: «Elhecho de los ‘bautizados no creyentes’ plantea hoy un nuevo problema teológico y un serio dilema

pastoral, sobre todo si la ausencia e incluso el rechazo de la fe parecen evidentes. La intención requerida -intención de realizar lo que realizan Cristo y la Iglesia- es la condición mínima necesaria para que existaverdaderamente un acto humano de compromiso en el plano de la realidad sacramental. No hay quemezclar, ciertamente, la cuestión de la intención con el problema relativo a la fe de los contrayentes. Perotampoco se los puede separar totalmente. En el fondo, la verdadera intención nace y se nutre de una feviva. Allí donde no se percibe traza alguna de la fe como tal (en el sentido del término «creencia», o sea,disposición a creer), ni ningún deseo de la gracia y de la salvación, se plantea el problema de saber, al nivelde los hechos, si la intención general y verdaderamente sacramental, de la cual acabamos de hablar, está ono presente, y si el matrimonio se ha contraído válidamente o no. La fe personal de los contrayentes no

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constituye, como se ha hecho ver, la sacramentalidad del matrimonio, pero la ausencia de fe personalcompromete la validez del sacramento».

68 Entre los canonistas, se inclinan por dar más peso a la fe en el consenso matrimonial: E. CORECCO, «Ilmatrimonio nel nuovo CIC: osservazioni critiche», en ÍD., Ius et Communio , Piemme, Casale Monferrato1997, vol. II, pp. 592-614; W. Aymans, «Gleichsam hausliche Kirche: Ein kanonistischer Beitrag zumGrundverstandnis der sakramentalen Ehe als Gottesbund und Vollzugsgestalt kirchlicher Existenz», Archiv

fur katholisches Kirchenrecht 147 (1978) 424- 446; ÍD., «Die sakramentale Ehe - Gottgestifteter Bundund Vollzugsgestalt kirchlicher Existenz», REDC 47 (1990) 611-638.

69 Cfr. JUAN PABLO II, Exhortación apostólica postsinodal Familiaris Consortio, 68.

70 Según el canon 1099 del CIC el error acerca de la dignidad sacramental del matrimonio, mientras residasolo en el entendimiento y no en la voluntad, no invalida el consenso. Al respecto, cfr. G. BERTOLINI,

Intenzione coniugale e sacramentalità del Matrimonio, Cedam, Padova 2008, 2 vol. (quien sostieneque basta la aceptación de las condiciones naturales, sin que deba pedirse nada más a los novios); M.MINGARDI, L’esclussione della dignità sacramentale dal consenso matrimoniale nella dottrina e nella

giurisprudenza recenti, PUG, Roma 2001.

71 Benedicto XVI invitó hace unos años a profundizar en el asunto, en un diálogo con los sacerdotes de ladiócesis de Aosta (Aosta, 25 julio 2005: AAS (2005) 844-892): «Direi particolarmente dolorosa è la

situazione di quanti si erano sposati in chiesa, ma non erano veramente credenti e lo hanno fatto per tradizione, e poi trovandosi in un nuovo matrimonio non valido si convertono, trovano la fede e si sentonoesclusi dal sacramento. Questa è realmente una sofferenza grande e quando sono stato prefetto dellacongregazione per la dottrina della fede ho invitato diverse conferenze episcopali e specialisti a studiarequesto problema: un sacramento celebrato senza fede. Se realmente si possa trovare qui un momento diinvalidità perché al sacramento mancava una dimensione fondamentale non oso dire. Io personalmente lo

pensavo, ma dalle discussioni che abbiamo avuto ho capito che il problema è molto difficile e deve essereancora approfondito. Ma data la situazione di sofferenza di queste persone, è da approfondire».

72 Cfr. L. MELINA – J. GRANADOS (ED.), Famiglia e Nuova Evangelizzazione: la chiave dell’annuncio,Cantagalli, Roma 2012.

73 Al respecto, cfr. el estudio de M. EBERSTADT, How the West Really Lost God , Templeton Press 2013, que

ve la pérdida de aprecio por la familia, no solo como efecto de la secularización, sino también como una desus causas (the family factor); cfr. también J. R ATZINGER , «Préface», en Commision ThéologiqueInternational (ed.), Problèmes doctrinaux du mariage chrétien, Louvain 1979, 7-12, p. 7: «Le mariage etla famille ont seulement chance de se maintenir dans l’acceptation lucide de valeurs qui, en dernièreanalyse, relèvent d’un domaine que nous désignons sous le nom de ‘foi’. De coup, l’Eglise se découvreune responsabilité qui déborde largement ses limites visibles pour s’étendre aux forces mêmes qui sous-tendent toute existence humaine»; p. 8: «la crise de notre société est au fond l’expression et laconséquence de la crise de la foi. Cela revient à dire qu’en fin de compte, seule la réflexion théologiqueest apte à la rencontrer et à en relever le défi».

74 El Papa Francisco lo ha puesto de relieve en su encíclica Lumen Fidei: «fundados en este amor [de Dios],hombre y mujer pueden prometerse amor mutuo con un gesto que compromete toda la vida y que

recuerda tantos rasgos de la fe» (LF 52).75 Cfr. BENEDICTO XVI, Discurso a la Rota romana, 26 de enero de 2013: «Il reciproco affidarsi, infatti, è la

base irrinunciabile di qualunque patto o alleanza».

76 Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR , De sacramentis II, 11, 13 (ed. Berndt, 454-461).

77 Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR , De sacramentis, II, 11, 13 (ed. Berndt, 455).

78 Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR , De sacramentis, II, 11, 13 (ed. Berndt, 456): «Et ego dico quia quando infidelisuxorem propter propagationem filiorum ducit fidem thoro coniugali seruat, sociam diligit et custodit, illa

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uivente ad alienam societatem non transit, quamuis in alio infidelis sit quia scilicet non credit in hoc tamenneque contra fidem neque contra diuinam institutionem facit...»


80 La cuestión sobre el matrimonio de infieles será debatida por otros autores, en comentario a la distinción39 del libro IV de las Sentencias de Pedro Lombardo. San Buenaventura, por ejemplo, se inclina aconsiderarlo sacramento, aunque distingue que no lo es «en acto», sino solo «en hábito», o incluso que,

aunque pueda decirse «en acto», los esposos, por su falta de fe, no lo saben: cfr. IV Sent., d. 39 a. 1 q. 2ad 4 (Quaracchi, 834). Santo Tomás, por su parte, y de acuerdo con su preferencia a no llamar sacramento al matrimonio natural, prefiere decir que el matrimonio entre infieles no es sacramento, sinorealidad creatural, aunque añada que se puede hablar de un cierto sacramento «habitualiter quamvis nonactualiter»: Super Sent., IV, d. 39, q. 1, a. 2, ad 1 (Parma, 1025).

81 Cfr. W. PANNENBERG, Systematische Theologie III , Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, 398.

82 Sobre la importancia del carácter bautismal para el matrimonio, cfr. G. MARTELET, «Mariage, amour etsacrement», NRTh 95 (1963) 577-597.

83 Cfr. SAN AGUSTÍN, De nuptiis et conc. I, 10, 11 (CSEL 41, 223).

84 Cfr. Comisión Teológica Internacional , «Doctrina católica sobre el matrimonio», tesis 3.5, p. 180.

85 Cfr. SAN BERNARDO, Serm. Super Cant. 66, 10 (Opera II, ed. J. Leclercq, Romae 1958, p. 184; tr.española Obras Selectas, BAC, Madrid 1947, 1162).

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Capítulo 11

EL MATRIMONIO CRISTIANO EN EL TIEMPO

Del momento en que se establece el matrimonio (matrimonio in fieri), pasamos ahoraa su vivencia en el tiempo (matrimonio in facto esse). La «una caro» de los creyentesasume, acendra y transforma las propiedades del connubio creatural, ya estudiadas en elcapítulo séptimo. De entre ellas nos interesa sobre todo el «para siempre» del vínculo, sucarácter indisoluble, pues contiene la novedad más tangible de la propuesta cristiana, lamás influyente en la sociedad. Al final añadiremos algo sobre la nueva fecundidadinaugurada en Jesús, que es como el sello de la unión indisoluble, pues la abre a unfuturo nuevo y eterno.

El matrimonio, tal y como lo presenta Jesús, abarca toda la vida de los cónyuges. Esterasgo es de tal peso que san Agustín lo identifica con el bien del sacramento: si el amor de marido y mujer se parece al de Cristo y su Iglesia, es ante todo por ser ambosindisolubles. A quien mira solo a la intensidad, le entran dudas sobre la semejanza entreambos amores y le parece que el de los cónyuges palidece ante el de Jesús; no así, sinembargo, si se considera la duración del amor en el tiempo, porque ambos lo abarcanentero. Hombre y mujer se entregan el uno al otro aquello mismo que Cristo y la Iglesia,

en cuanto ambos se dan todo el tiempo que poseen, y ambos se lo dan de manerairrevocable. La única diferencia es que el amor de Jesús va también más allá de lamuerte; aquí, ciertamente, la comparación no se sostiene, porque en Cristo el amor alcanza tonalidad escatológica, que supera las terrenas coordenadas conyugales. Peroestudiemos las bases y el alcance de esta doctrina de la indisolubilidad.

1. ENSEÑANZA DE JESÚS SOBRE LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO

Jesús es claro en su anuncio de un amor para siempre, lo que lleva consigo el rechazo

del divorcio; chocará por eso con las costumbres de la época. Y, así, los textos centralesse desarrollan en relación a una pregunta trampa de los fariseos en Mc 10, 2-12 y Mt 19,3-9. Es una escena que hemos comentado en el primer capítulo. Recordemos ahora los

puntos esenciales[1]:

a) Jesús ve el matrimonio como «lo que Dios ha unido», descubriendo así una accióndel Padre en el amor de hombre y mujer. No se trata, por tanto, de exhortar solo a laconstancia humana, sino de invitar a los cónyuges a descubrir la fuente del amor, de cuyocaudal reciben para poder amarse. Dios les ha unido en cuanto Creador de la naturaleza

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(«les hizo hombre y mujer»), pero también en cuanto que declara indisoluble su unión(«les dijo»). Se insinúa así que su acción no es solo genérica, como Hacedor de todos losseres, sino personal: capaz de unir a este hombre con esta mujer. Es lo que atestigua ellibro de Tobías: Dios, que escucha la oración de sus hijos, envía a Rafael para concordar el matrimonio entre Tobías y Sarra (cfr. Tb 3, 17). Y en la novela de Manzoni I promessi

sposi (Los novios) tenemos un ejemplo literario: un canto a la providencia divina precisamente como capaz de guiar a dos prometidos, por los vericuetos de la historia,hasta una unión feliz.

b) Jesús achaca el permiso del divorcio a la dureza de corazón de los fariseos.Consiste esta en la incapacidad del Pueblo para vivir fielmente su relación con Dios: es locontrario del «amor de alianza»[2]. Es decir, el Maestro responde a la luz de la historiatoda de Israel, que los profetas describieron como relación esponsal con Yahvé. Seentiende entonces que esta dureza no es tanto una disposición subjetiva, sino unavigencia comunitaria que afecta a todo el Pueblo y por la que Moisés promulgó ladisposición del divorcio[3]. Para corregirla no bastará una exhortación ni un buen

ejemplo; hace falta la creación de un nuevo ambiente, que transforme por ósmosis loscorazones; hay que abrir un lugar relacional donde Dios una, donde cese la vigencia deesta cardioesclerosis.

c) «Moisés permitió... Pero os digo...» (cfr. Mt 19, 8-9). El contraste señala lanovedad que Cristo inaugura con respecto al Legislador. Precisamente en cuanto Él traeel Reinado definitivo de Dios, que es la plenitud del tiempo, puede también recobrar elacceso al principio, pues no hay en la Biblia paso adelante que no se reapropie tambiénde los orígenes, confesando en ellos la bondad primera del Padre. Si se revela ahora queDios unió a Adán y Eva, es porque Jesús anuncia la unidad definitiva obrada por Dios,

capaz de forjar vínculos irrompibles entre los hombres y del hombre con Dios. Laindisolubilidad del matrimonio está ligada, entonces, a la misma indisolubilidad de laalianza que Cristo consuma, a la indisolubilidad de su amor por la Iglesia[4]. Se echanaquí los cimientos para el desarrollo paulino en Ef 5, 21-33.

En suma, la prohibición del divorcio traduce la buena noticia de Jesús, el anuncio dela misericordia definitiva del Padre. Es de notar que el contexto anterior en Mateo hablaustamente del perdón ofrecido sin tasa, hasta siete veces siete, actuando como Dios

actúa ( Mt 18, 21-35). La indisolubilidad del matrimonio, a esta luz, es un evangelio, una buena nueva. Así ha de entenderse el mandamiento de Cristo, claramente expresado:

Mc 10, 11: Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquella; y, si ellarepudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio.

Lc 16, 18: Todo el que repudia a su mujer y se casa con otra, comete adulterio; y el que se casa conuna repudiada por su marido, comete adulterio.

1 Co 7, 10-11: En cuanto a los casados, les ordeno, no yo sino el Señor: que la mujer no se separedel marido, mas, en caso de separarse, que no vuelva a casarse o que se reconcilie con su marido, yque el marido no despida a su mujer.

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Al marido se dice que no repudie a su mujer, y a la mujer que no repudie al marido.Hay aquí otra novedad respecto a la cultura del tiempo, en cuanto se equiparan losderechos del hombre y de la mujer. San Pablo, por su parte, admite que la separación es

posible, pero no volverse a casar. De esta forma queda siempre abierta la puerta del perdón.

Una vez aclarado el mensaje central de Jesús sobre la indisolubilidad, podemosdiscutir una frase del evangelio de Mateo, que dice que el repudio se permite «en caso deorneia» (dejamos de traducir de momento este término, que indica alguna suerte de

«impureza sexual»). La excepción aparece en dos pasajes:

Mt 5, 32: Todo el que repudia a su mujer, excepto el caso de porneia, la hace ser adúltera; y el quese case con una repudiada, comete adulterio.

Mt 19, 9: Quien repudie a su mujer –no por porneia – y se case con otra, comete adulterio[5].

En el primer texto se afirma solo que uno puede repudiar a su mujer en caso de

orneia, quedando entonces exculpado de la suerte que pudiera correr la despedida. Loque el pasaje no dice es que se le consienta otro matrimonio; al menos implícitamente,esto parece excluirse, pues se impide a la repudiada casarse, sea cual sea, justa o injusta,la causa del repudio. El segundo versículo ( Mt 19, 9) es más delicado, pues podríainterpretarse de modo que admita tanto el repudio como las nuevas nupcias. Si ademásorneia se tradujera como «adulterio», tendríamos una excepción al mandato de Jesús.

Tal lectura, sin embargo, no parece coherente: a) ni con el resto de la perícopa, pues noexplica la reacción de los discípulos, que se escandalizan ante la dura doctrina de Jesús:«si esto es así, no trae cuenta casarse» ( Mt 19, 10); b) ni con el conjunto de Mateo: elcontexto inmediato habla de un perdón sin condiciones ( Mt 18, 21-35), y Mt 5, 32 no

permite casarse de nuevo a la divorciada[6]; c) ni con los otros sinópticos, que nocontemplan excepción para el divorcio. Por eso es preciso buscar soluciones mejores:

– Se puede referir la cláusula de Mt 19, 9 al repudio de la mujer en caso de adulterio, pero no a un nuevo matrimonio. Es la opinión que sostiene, por ejemplo, el exegeta protestante Ulrich Luz en su Comentario a Mateo, aun cuando admite que tal postura le plantea dificultades como cristiano de la Reforma[7]. A las razones arriba mencionadas,añade estas para defender su lectura: a) el texto completaría así Mt 5, 32, donde a unarepudiada no se le permite casarse; ahora se añadiría que tampoco un divorciado puedecasarse otra vez; b) además, la historia de la interpretación durante los primeros siglos

confirma esta lectura. Acto seguido Luz se esfuerza por justificar la práctica protestanteque permite el divorcio, aun reconociendo que estas palabras son una invitación a norelativizar en exceso la prohibición del repudio. Para ello sugiere que esta doctrina deJesús debe leerse en el contexto más amplio de su mensaje central, la misericordia. Hayque admitir honestamente, aventura, que la dureza de Cristo en este punto choca con eltono general de su anuncio. ¿Qué decir de la exégesis de Luz, que enfrenta palabra deJesús a mensaje de Jesús? Se debe afirmar, por el contrario, a la vista de la entera

perícopa de Mt 19, 3-9, que la enseñanza de Cristo sobre el divorcio no se opone al amor

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de Dios, sino que es su expresión acabada. Jesús inaugura una capacidad nueva de decir «para siempre», de perdonar toda falta y soportar toda espera. Carece de sentido, por tanto, describir la doctrina de Jesús sobre el divorcio como opción rígida quedesentonaría con su mensaje global sobre el amor; esta es, más bien, la consecuencia dela revelación del amor «para siempre» y «a pesar de todo» de Dios, que se hace

concreto en la vida del hombre. – Existe otra interpretación, que respeta también la coherencia del dicho de Mateocon las netas afirmaciones de Jesús en otros pasajes y con la reacción asombrada de losdiscípulos[8]. Pasa por ahondar en el significado de la palabra porneia. El términosignifica impureza sexual y, aunque puede indicar el adulterio, sería extraño que serefiriese a él, pues existe para esto otra palabra más precisa (moicheia), que Mateo usaen su forma verbal en la misma frase ( Mt 19, 9). Ahora bien, la palabra porneia tiene unequivalente hebreo, zenût , referido al matrimonio ilegítimo (por grado de parentesco uotra razón: así sería el matrimonio de Herodes prohibido en Lv 18, 10; 20, 21).Habiéndose contraído fuera de la ley, tal connubio podría ser disuelto. No se trataría

aquí, por tanto, de un divorcio en el sentido contemporáneo de la palabra, sino de unaunión que, defectuosa en su mismo origen, nunca fue verdadero matrimonio[9].

En todo caso, sea lo que sea de esta cláusula mateana, el mensaje evangélico globalcon respecto al divorcio es muy claro y debe ser el criterio para la práctica de la Iglesia.Las excepciones se buscan cuando no se percibe que la indisolubilidad es una buenanueva, y se la concibe como peso que agobia las espaldas de los cónyuges.

2. LA INDISOLUBILIDAD EN LOS PADRES Y EN EL MEDIEVO

Los Padres de la Iglesia subrayarán, al tratar la doctrina del matrimonio indisoluble, sucarácter de buena nueva evangélica. San Justino Mártir la enumera entre aquellas

palabras admirables que el Maestro pronuncia en el poder de Dios[10]. Para el Pastor deHermas es muestra de misericordia: el marido de la mujer adúltera no debe contraer otromatrimonio, pues ella podría arrepentirse[11]. San Agustín, por su parte, descubre aquí lanueva ley evangélica del amor, al compararla con las disposiciones sobre el libelo derepudio en Israel[12]. Comenta el Hiponate la costumbre de que este lo concedieran sololos escribas, hombres sabios versados en la Escritura. La ley miraba así a que el afectadorecibiera un buen consejo por parte de un hombre instruido, de modo que, al solicitar eldivorcio, se le pudiera convencer para que no lo llevara a cabo. Con todo, a despecho deesta recomendación, la dureza de corazón se imponía y los maridos seguían separándosede sus mujeres. Para Agustín hay aquí una prueba de que el amor del AntiguoTestamento dejaba mucho que desear. Cristo trae un amor nuevo, la caridad, que superadesde dentro la justicia antigua, pues ahora no se ofrece solo un consejo externo, sinoque habla, desde dentro del corazón, la voz de Jesús. Precisamente de ese nuevo amor,la caridad cristiana, participan los cónyuges, y por eso su unión resulta indisoluble.

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En la indisolubilidad encuentra Agustín, además, el signo de la presencia de Dios entrelos esposos, y por eso la asocia al bien del sacramento: el amor conyugal es indisoluble

porque alberga en sí el amor más grande del Señor por los hombres. Esta presencia tienetal alcance que los cónyuges no se separan incluso en casos difíciles, como cuando, por ejemplo, no pueden concebir hijos. Y es que vale más para los cristianos la santidad del

sacramento que la fecundidad del vientre[13]. Se trata de un rasgo que diferencia a losfieles, que sella la distancia entre las leyes del César y las de Cristo, similares en muchasotras áreas de la vida.

Establecido el gran aprecio por la indisolubilidad y su nexo con la buena noticiacristiana, podemos plantear una pregunta: ¿se daban excepciones en casos extremos,

basándose tal vez en el texto antes comentado de Mateo?[14]. En general la Iglesia primitiva interpretó la cláusula de Mt 19, 9 como permiso de separación en caso deadulterio, pero sin derecho a nuevas nupcias[15]. No hay aquí un rigorismo que pretenda

preservar la Iglesia elitista de los puros, como fue la tendencia novaciana[16]. Todo pecado podía ser perdonado, también el adulterio, y podía admitirse a la comunión al

culpable, pero solo tras el reconocimiento de la culpa y de su abandono.Excepciones, es cierto, las hubo: así, el Ambrosiáster, autor del siglo IV que escribe

un comentario a las epístolas paulinas y que ejercerá amplio influjo al ser presentado bajola autoridad de san Ambrosio –nótese, sin embargo, que el permiso se daba solo alvarón– [17]; o también Orígenes, quien habla de algunos obispos que, aun contra laEscritura, y no del todo sin razón, por evitar males mayores, permiten segundas nupciasa una mujer cuyo marido vivía; poco después añade el mismo Orígenes, sin embargo,que esto solo es matrimonio en apariencia[18].

Una lectura permisiva ganará peso entre las Iglesias ortodoxas, sobre todo a partir del

siglo XI, arguyéndose que, aun cuando sigue firme el principio de la indisolubilidad, laIglesia puede a veces aceptar, por dificultades singulares y considerando la debilidadhumana, una nueva unión[19]. Se habla a este respecto del principio de oikonomía, ladisposición salvífica de la gracia en la historia que, según la paciencia divina paraconducir al hombre a sí, tiene en cuenta con benevolencia las arduas situacionesconcretas. Ahora bien, en su origen, el principio no significó una imprecisa «mangaancha» opuesta a la estricta observancia (akribía) de los rigoristas, en cuyo caso poco sediferenciaría del precepto que otorgara Moisés por «dureza de corazón» del Pueblo (cfr.

t 19, 8). Y así, por ejemplo, en el caso del cuarto matrimonio del Emperador León VI(en el año 906), condenado por las leyes de la Iglesia en Bizancio, el Patriarca Nicolás I

denunciará un empleo abusivo del término oikonomía y exigirá al monarca que, para ser restablecido a la comunión eclesial, abandone su ilegítima unión:

Oikonomía es una concesión salvífica, que salva a quien ha pecado, extendiendo el brazo de laayuda y levantando de su caída al caído [...]. La oikonomía es una imitación de la divina benevolencia,que arranca de las fauces de la bestia que ruge contra nosotros [...]. Pero quien sigue cometiendo el

pecado de ningún modo es arrancado; sino solo aquel que por este método divino de la oikonomía sealeja del pecado totalmente y evita seguirlo[20].

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En otro caso famoso, el adulterio de Constantino VI (795), san Teodoro Estudita sequeja así contra el sínodo que pidió, por oikonomía, se rehabilitase al sacerdote que

bendijo la unión: «ahora un nuevo dogma contra el Evangelio, contra el Precursor [JuanBautista] y contra los cánones ha sido promulgado sinodalmente, recibiendo al que unió alos adúlteros, sancionando el crimen como oikonomía...»[21]. Téngase en cuenta

también que en las Iglesias orientales el derecho quedó más claramente bajo el influjoimperial, cuya presión se constata en los casos citados, y ante el que, al final, secedería[22].

Por su parte, la evolución medieval en Occidente, donde la Iglesia fue ejerciendoautoridad cada vez más amplia en causas matrimoniales, ve ganar terreno a laindisolubilidad[23]. El proceso toma mucho tiempo, pues se trata de transformar vigencias sociales hondamente arraigadas, pero acaba imponiéndose, a pesar de lasresistencias de los poderosos, siempre más proclives al cambio de cónyuge. Es unejemplo notable en la historia de cómo la doctrina puede plasmar prácticas sociales: unsimbolismo teológico, que considera el matrimonio imagen del amor de Cristo y la Iglesia,

consigue dar forma a la vida pública, instaurando de hecho un matrimonioindisoluble[24]. Se trata de una de las áreas de mayor influjo de la fe sobre la cultura deOccidente, un punto en que la doctrina cristiana ha prendido concretamente en la vidaordinaria para influir desde allí sobre todas sus esferas.

3. TRENTO Y LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO

Así las cosas, llega la reforma protestante: Lutero defiende la posibilidad del divorcioen caso de adulterio para el cónyuge inocente, apelando a la cláusula mateana. Cristo,

que no obliga a nadie a guardar celibato, lo concedió en este caso; por eso el Papa abusacuando no permite nuevas nupcias[25]. Tal apertura hacia el divorcio corre pareja con ladificultad para ver en el matrimonio un sacramento: separables de Cristo y la Iglesia, sehace más arduo sostener que los cónyuges no sean separables entre sí.

A Lutero responde el Concilio de Trento, en su sesión XXIV sobre el matrimonio.Antes de fijarnos en la condena que expresan sus cánones es necesario leer el prefacio,donde se habla de la indisolubilidad en tonos positivos (DH 1797-1799). Esta es fruto dela gracia merecida por Cristo en su pasión de amor por los hombres, que confirma lacohesión del vínculo creatural (DH 1799). Pertenece, por tanto, a la buena noticiacristiana. El canon séptimo expresará luego el envés de esta alegría salvífica:

Si alguno dijere que la Iglesia yerra (Ecclesiam errare) cuando enseñó y enseña que, conforme a ladoctrina del Evangelio y los Apóstoles (iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam), no se puededeshacer el vínculo del matrimonio por razón del adulterio de uno de los cónyuges; y que ninguno de losdos, ni siquiera el inocente, que no dio causa para el adulterio, puede contraer nuevo matrimoniomientras viva el otro cónyuge, y que adultera lo mismo el que después de repudiar a la adúltera se casacon otra, como la que después de repudiar al adúltero se casa con otro, sea anatema (DH 1807).

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Puede extrañar algo la formulación: no se dice simplemente que el vínculo no se puede disolver en caso de adulterio, sino que «la Iglesia no yerra…» al afirmar esto[26].La razón es que el Concilio quería evitar la condena de algunos orientales, unidos a laIglesia católica por la dominación veneciana, cuya práctica de divorcio en caso deadulterio se consentía. Estos no decían que la Iglesia errase al negar la posibilidad de

nuevas nupcias tras la separación, cosa que sí hacían los protestantes. En el trasfondoestaba también el deseo de no condenar directamente al Ambrosiáster, que aceptaba paraalgunos divorcios las segundas nupcias, y cuya autoridad se confundía con la del ilustreObispo de Milán.

Basados en esto han propuesto algunos que el canon es disciplinar y no doctrinal:Trento definiría la legitimidad de la práctica latina, igual que se dice que un rito concretoes legítimo, sin óbice para que existan otros. La Iglesia estaría justificada en imponer estaregla, dada su autoridad sobre el matrimonio, aunque podría también ordenar las cosasde otro modo[27]. Sin embargo, los debates preparatorios de la fórmula, como hamostrado el conocido estudioso del Concilio Hubert Jedin, no dan pie a esta

conjetura[28]. Mientras el decreto Tametsi tocaba sobre todo la disciplina, en el canonséptimo interesaba lo doctrinal.

En todo caso la ambigüedad se va disolviendo en la evolución posterior a Trento. Yasí, por ejemplo, los Papas exigen este punto cada vez con más frecuencia para lasdistintas uniones con los orientales[29]. Pío XI, en su encíclica Casti Connubii , lee en elcanon tridentino la imposibilidad de deshacer el vínculo:

Luego, si la Iglesia no erró ni yerra cuando enseñó y enseña estas cosas, evidentemente es ciertoque no puede desatarse el vínculo aun en el caso de adulterio, y cosa clara es que mucho menos valen yen absoluto se han de despreciar las otras fútiles razones que pueden y suelen alegarse como causa de

los divorcios[30]. No se trata en Trento de una definición solemne de fe revelada, pues el anathema sit

del Concilio tiene un alcance más amplio, referido también a doctrinas católicasenseñadas por la Iglesia[31]. Ahora bien, el canon añade que el juicio de la Iglesia serealiza iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam, es decir, de acuerdo con el texto deMateo ( Mt 19, 9) y las palabras de Pablo en 1 Co 7, 15. Ambos son aludidos porque

podía sospecharse que aceptaran el divorcio (san Mateo por la cláusula sobre la porneia,san Pablo por permitir la separación de un cónyuge no bautizado, según el «privilegio

paulino»). Se trata, por tanto, en Trento, de una doctrina católica, enseñada por la Iglesia

con base en la revelación bíblica.En cuanto al contenido que se declara, se distingue entre una indisolubilidad intrínseca(los cónyuges no pueden romper el vínculo) y extrínseca (tampoco la Iglesia puederomperlo). Algunos han propuesto que el Concilio solo se refiere a la primera[32], pues

para condenar a Lutero bastaba decir que el matrimonio no desaparece con el adulterio yque los cónyuges no tienen derecho a casarse de nuevo. De ser así, se dejaría abierta lacuestión de si la Iglesia puede disolver el vínculo. En todo caso, la recepción del Concilioy el Magisterio posterior, así como la práctica continua de la Iglesia, aclarará que

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tampoco el Papa puede deshacer el matrimonio rato y consumado, y confirmará laindisolubilidad intrínseca del vínculo.

4. EL DEBATE RECIENTE

Aun así el debate se ha vuelto a abrir después del Vaticano II. Muchas de lasdiscusiones a que hemos aludido, sea en torno a Mt 19, 9, sea sobre todo respecto a lainterpretación patrística y al Concilio de Trento, tienen lugar de hecho al final de los añossesenta y durante los setenta. La situación de los fracasos matrimoniales y el intento deofrecer una solución a quienes habían contraído un nuevo matrimonio civil, movía areexaminar el problema, esperando justificar con los textos antiguos lo que se pensabaeran necesarias reformas modernas. Son varias las vías que se proponen:

a) Algunos se plantean si la Iglesia no podrá disolver también el matrimonio rato yconsumado, arguyendo que Trento no cierra la cuestión, pues para refutar a Lutero

bastaba la indisolubilidad intrínseca.Y así se invoca, por ejemplo, el modo en que se amplió poco a poco la disolución dematrimonios naturales, más allá de lo indicado en el privilegio paulino, con la expansiónde las misiones[33]: ¿no podrían seguir explorándose formas nuevas en que la Iglesiaejerza su poder para disolver matrimonios? Ahora bien, este es un caso de matrimoniosno sacramentales, cuya indisolubilidad no es absoluta; evolución similar no se verifica enel matrimonio sacramento.

O se ha dicho que la Iglesia ha comprendido, a lo largo de la historia, que podíadisolver verdaderos matrimonios sacramentales, si no estaban consumados. Pero aquí setrata de un desarrollo de la doctrina, en que la consumación se ha descubierto como parteintegrante del matrimonio, por lo que contribuye a su plenitud y sella su indisolubilidad.

Por último, se ha relacionado el tema con las segundas nupcias de los viudos,apoyándose en estratos de la tradición que las veían con malos ojos. Ya Tertuliano habíasostenido que un viudo no podía contraer otro matrimonio; ahora bien, para explicarlotenía que añadir de su cosecha al mandato evangélico: si Jesús había ordenado no separar lo unido por Dios, el Africano completa: tampoco unáis lo que Dios ha separado (con lamuerte)[34]. Iba, además, contra la clara doctrina paulina, que no solo permite elmatrimonio de viudos, sino que lo ordena, si la viuda es joven (1 Tm 5, 11-14). Hoy seretoma la cuestión con otros argumentos, tratando de probar que la muerte, en realidad,

no disuelve el vínculo conyugal. Dado que, así y todo, la Iglesia permite un nuevomatrimonio, ¿no podría esto aplicarse también a otros casos extremos, en que se da la«muerte del amor»?[35]. Hay que responder que, en realidad, el vínculo sí se rompe conla muerte. Es que el matrimonio se arraiga en lo creatural, en un ámbito llamado atransformarse con la resurrección de la carne. La muerte de uno de los cónyuges leintroduce en otra dimensión del tiempo y disuelve el tiempo unitario del «nosotros» delos cónyuges. No pueden ser ya una sola carne, pues uno vive todavía en cuerpo mortal,mientras que el otro aguarda, acogido en el cuerpo glorioso de Jesús, a recuperar su

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propio cuerpo al fin de la historia. Postular la continuidad del vínculo después de lamuerte equivale, de hecho, a espiritualizar el matrimonio, desencarnándolo, olvidando elvalor concreto del cuerpo y de su camino temporal. Todo esto no quita, como veremos,que ambos esposos sigan tras la muerte en relación; y que la viudez pueda vivirse, por tanto, en continuidad con la llamada conyugal.

Juan Pablo II confirmó la indisolubilidad extrínseca absoluta del matrimonio rato yconsumado en un Discurso al Tribunal de la Rota Romana: «la no extensión de la potestad del Romano Pontífice a los matrimonios sacramentales ratos y consumados esenseñada por el Magisterio de la Iglesia como doctrina que se ha de mantener en mododefinitivo, aunque no haya sido declarada de forma solemne con un actodefinitorio»[36]. Es, por tanto, doctrina definitiva que la capacidad de disolver elmatrimonio rato y consumado no cae bajo el poder de la Iglesia (cfr. CIC 1141)[37]. Asílo muestra la insistente y rotunda enseñanza de los Papas, durante un arco grande detiempo, la de los obispos en comunión con la Sede Apostólica y la praxis ininterrumpidade la Iglesia.

b) Otra opinión, reconociendo la indisolubilidad del vínculo, pide aplicar el principiode la oikonomía propio de los orientales, que adapta el plan ideal de Dios, conmisericordia, a la situación concreta y pecadora de los fieles. Se tendría así en cuenta lanueva situación social en que vivimos y la fragilidad de las relaciones conyugales,afirmando en teoría la indisolubilidad, pero proponiendo una praxis tolerante[38]. Enconcreto se plantea si es posible admitir a la comunión a los nuevos esposos, tal vezdespués de un tiempo de penitencia. La solución no dista mucho de la otorgada por Moisés a los judíos, por su «dureza de corazón» (cfr. Mt 19, 8), pero no se ve cómo

pueda mantenerse, una vez ha llegado el tiempo pleno de la misericordia de Jesús. La

misma doctrina de los orientales sobre la oikonomía, como hemos mostrado, cuenta ensu origen, para ser aplicada, con la necesaria conversión y reforma de vida.

La respuesta del Magisterio con respecto a la comunión de los divorciados en nuevaunión civil aparece en Familiaris Consortio, 84. Allí, tras invitar a distinguir caso decaso y proponer un camino pastoral, se reafirma la práctica tradicional que impide a losdivorciados en nueva unión acercarse a comulgar. No es solo cuestión de una regladisciplinar, sino que está en juego una verdad doctrinal: hay una contradicción objetiva enla vida de estos cristianos con el amor indisoluble de Cristo y la Iglesia, núcleo delmisterio eucarístico. Se ofrece además una razón pastoral: se crearía en muchos fielesconfusión en lo tocante a la doctrina del matrimonio indisoluble.

Tres obispos alemanes (K. Lehmann, O. Saier y W. Kasper) intervinieron pocodespués con una carta pastoral (10 julio 1993)[39]. Afirmando la docrina de lainseparabilidad, piden que se tengan en cuenta los diferentes casos, siguiendo cuantodecía Familiaris Consortio. Pero se apartan de la exhortación al proponer que, trasobservar una serie de criterios objetivos, se deje decidir en conciencia en algunassituaciones. Entre otros casos mencionan aquel de la persona que, convencida de lanulidad de su matrimonio, no puede probarlo en el fuero externo.

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A esto responde una carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre larecepción de la comunión eucarística por parte de los fieles divorciados y vueltos acasar [40]. Se reafirma allí que los divorciados en nueva unión civil viven encontradicción con la indisolubilidad del matrimonio y no pueden acercarse a la comunión.Además, la decisión no puede dejarse al fuero interno, a la conciencia subjetiva de los

interesados, pues la cuestión afecta, tratándose del matrimonio, radicalmente orientado al bien común, a toda la Iglesia y la sociedad[41]. De otro modo se volvería a esa visión privatizada de la familia, que tan solos ha dejado a los matrimonios, y que es causa de peso en el aumento alarmante de los divorcios. La cosa concierne, además, a laEucaristía, cuyo cuidado pertenece a la Iglesia y no al creyente aislado, y cuya recepciónexpresa la comunión visible con todo el Cuerpo de Cristo[42].

5. LA INDISOLUBILIDAD: EL EVANGELIO DEL «PARA SIEMPRE»

Es necesario recordar de nuevo que la indisolubilidad del matrimonio es un evangelio,una buena noticia traída por Jesús. Significa anunciar a hombre y mujer que su amor

puede durar para toda la vida, que la fuente del perdón nunca se agotará, que se puedeofrecer a los hijos una referencia durable y segura. Presentemos las razones de esteanuncio de misericordia:

a) Al estudiar el matrimonio creatural ya vimos que su dinamismo requiere la promesaque abarca toda la vida (cfr. capítulo 7, parágrafo 4). Resumimos brevemente lasconclusiones que sacamos entonces, y que señalan la estabilidad del matrimonio como

bien humano. Seguimos para ello los tres ejes del tiempo, el presente, el pasado, elfuturo.

I) El «para siempre» dilata el presente. El lenguaje conyugal de la «una caro» pideque se pronuncie el «para siempre» del amor. Este es posible porque, al encontrarse,hombre y mujer descubren algo que va más allá de la suma de las fuerzas aisladas decada uno. Así, cuando se unen, no lo hacen solo por su propio querer y energía: les haunido el misterio que encontraron en su amor; su enlace será «lo que Dios ha unido».Entienden entonces que el amor mismo contiene una promesa que precede su acto de

prometer. De este modo, al prometerse el uno al otro, surge un tiempo nuevo, no «mi»tiempo ni «tu» tiempo, sino «nuestro» tiempo, el tiempo del «nosotros», que dilata el

presente y confiere mayor densidad a la historia personal.

II) El «para siempre» profundiza en el pasado. Al unirse en la carne, hombre ymujer se unen en el lugar de su memoria más originaria y fundante, pieza clave de suidentidad personal. En efecto, el cuerpo es recuerdo de nuestra creación de manos deDios, el testimonio imborrable de que nuestra vida procede de otro. Los esposos puedendecirse «para siempre» porque forjan el nosotros común en el estrato más hondo de suhistoria, allí donde el Creador les hizo varón y mujer. Así, en las dificultades del caminolos cónyuges se saben llamados a recordar su promesa esponsal y a entender la

profundidad de sus raíces que, por hundirse en el Creador, son capaces de sostenerles

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ante todo viento contrario. Nace de aquí la posibilidad del perdón invencible que renuevala promesa.

III) El «para siempre» libera el porvenir. El lugar donde hombre y mujer se unen esel lugar donde se genera cada nueva vida. Su unión es indisoluble porque se forja en eseámbito donde el tiempo da más de sí para engendrar la novedad radical de otra persona.

En efecto, sin su fidelidad, sus hijos no captarían la promesa originaria y fiel que lesgarantiza la unidad de su vida en el tiempo, no aprenderían, a su vez, a prometer. Desdeeste punto de vista la indisolubilidad no es algo estático que cierra el futuro, sino laventana que abre el porvenir nuevo del «nosotros» familiar.

b) Ahora bien, ante esa verdad originaria de un amor para siempre, los cónyugesexperimentan su propia fragilidad. Hay en este mundo una invitación constante a lasospecha y a la traición, a desconfiar de los dones originarios. Si cede a ella, el hombre secierra en su propio tiempo, que se opone al tiempo de la comunión. La promesa entoncesse percibe como prisión de la libertad y esta última se identifica con la posesión privadadel instante. Todo lo que es definitivo e irrevocable queda amenazado por la debilidad delhombre, por su continua tendencia a desmenuzar el tiempo en fragmentos, para tener asíla impresión de dominarlo.

Por eso las distintas culturas han previsto excepciones a la indisolubilidad. Enconcreto el adulterio de la mujer era considerado motivo suficiente para la separación,dando libertad al marido para que contrajese nuevas nupcias. Incluso aunque se descubraen el amor una promesa más grande, incluso aunque se apoye uno sobre la fidelidadoriginaria que nos sostiene en la ruta, ¿no hay ocasiones en que una traición parecedesmentirlo todo, en que las ofensas se anquilosan, el perdón se hace cada vez másdifícil, y no osa ofrecerse ni ser recibido? Otro motivo de divorcio generalmente aceptado

era la infertilidad de los cónyuges, por lo común achacada a la mujer. Dado que el «parasiempre» del amor está ligado a su capacidad de dar fruto, muchas culturas han pensadoque el vínculo podía romperse si no nacían hijos de él.

c) En este horizonte se coloca la venida de Jesús. La historia de Israel era la historiade la alianza. Garantizada por parte de Dios, la fidelidad se quebraba por su eslabón másdébil, el humano. Los profetas describen al Pueblo con la imagen de la esposa infiel, quevuelve siempre a sus amores impuros. Pues bien, el perdón ofrecido en Cristo es distintode los anteriores perdones, porque ahora Dios lo pronuncia al modo humano, asumiendoen sí la historia y libertad del hombre. Yahvé, que ama desde siempre a su pueblo conamor perpetuo, suscita ahora desde dentro del Pueblo, enviando a su Hijo hechohombre, una respuesta inquebrantable a su inquebrantable amor. De este modo aseguraque el vínculo del hombre con Dios no se rompe, porque recibe su fuerza de la relaciónentre el Padre y su Hijo sobre la que se asientan los cimientos del cosmos.

El capítulo ocho del evangelio de Juan, en el que Jesús encuentra a la adúltera, sileído en clave simbólica, como la que propone Luis Alonso Schökel, puede ilustrar esta

buena nueva[43]. La mujer es figura de Israel adúltera; Cristo escribe en la tierra congesto que recuerda al profeta Jeremías, indicando la destrucción de la fornicaria

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(comparar Jr 17, 13 y Os 4, 12). La ironía del relato es que los fariseos presentan a laadúltera, que es Israel, para que la condene, a Jesús, que es el Esposo. La respuesta deCristo, «yo tampoco te condeno», expresa la situación nueva inaugurada por Él. Por vivir en modo pleno su amor al Padre, el Hijo puede ofrecer a su Esposa un perdón quese anticipa al arrepentimiento, perdón donado a quienes eran todavía pecadores para,

cambiando su corazón, hacerles amigos. Es un perdón que tiene en cuenta la fragilidadhumana, porque ha sido pronunciado desde dentro del tiempo roto del hombre. De estemodo la promesa supera todo aquello que la amenaza desde dentro, la infidelidad y el

pecado. En su muerte en la Cruz por la Iglesia, Jesús ha abierto un espacio nuevo para la promesa, que da esperanza incluso ante la peor traición y la circunstancia más adversa.

d) Deriva de aquí la indisolubilidad del matrimonio cristiano. Cristo dona a losesposos su misma capacidad de prometer para que puedan pronunciar un sí que abarcatoda su vida. Ellos participan ahora de la plenitud del tiempo, la misma con que Jesúsrecapitula los siglos y asocia la historia humana al ritmo de comunión de la eternidaddivina.

Se trata además de una promesa que, por haber sido forjada en medio del rechazo desu propio Pueblo, conserva dentro de sí un perdón sin límites, hasta setenta veces siete.La indisolubilidad traduce al idioma conyugal la misericordia de Dios, que se ha hechocarne en Jesús, para abrazar al pecador y devolverle al Padre. No hay situación, por extrema que sea, que cierre la esperanza de reconciliarse.

Esta promesa tiene una gran memoria y un inmenso futuro. Tiene una gran memoria porque, si toda promesa esponsal llega hasta el acto creador de Dios, que fundó la unacaro de varón y mujer; ahora, cuando se da entre bautizados, sus cuerpos, miembros deCristo, no guardan solo las huellas del Creador, sino las del amor eterno con que el Hijo

nace del Padre, amor que se encarnó en Jesús y se reveló plenamente en su Cruz yResurrección. Siempre que recuerden su promesa, descubrirán en sus raíces el misteriode Cristo, que revela el amor fundante del Padre.

Su promesa, además, adquiere una responsabilidad especial hacia el futuro, porqueestá llamada a generar a los hijos «hacia» la vida eterna de Jesús. La estabilidad de suunión se mide a partir del inmenso porvenir que piden para sus hijos cuando lesconducen al Bautismo. Desde esta promesa se relativiza también la infertilidad de la

pareja, porque ambos viven ya el tiempo definitivo de Jesús: inaugurado este, importasobre todo la fecundidad nueva de quien engendra a Cristo entre los hombres, primero enel propio cónyuge, luego en la familia amplia de la sociedad y la Iglesia[44].

Por todo esto el sacramento del matrimonio testimonia el tiempo definitivo,irrevocable, de Jesús, como notaba Joseph Ratzinger en su Introducción al cristianismo:

El hecho de que la decisión definitiva de Dios respecto al hombre ya se haya realizado, significa quelo decisivo, según la fe, existe en la historia, aun cuando lo definitivo no excluye el futuro, sino que loabre. Esto nos lleva a la conclusión de que lo definitivo, lo irrevocable existe y tiene que existir en lavida de los hombres [...]. Lo característico del todo de la actitud cristiana ante la realidad es saber queya existe lo definitivo y que así permanece abierto el futuro del hombre […]; aquí radica el carácter

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definitivo de la unión entre dos personas realizada por la fe cristiana con el sí del amor en el que sefunda el matrimonio[45].

Desde este horizonte recibe luz, como ya notamos más arriba, la palabra de Cristosobre la indisolubilidad del matrimonio. Si Jesús dice: «lo que Dios ha unido, que no losepare el hombre» ( Mt 19, 6), es a partir de la unidad máxima que Él revela y trae. A

partir de la plenitud del tiempo en Cristo, a partir de un tiempo cabalmente fiel, se escapaz de acceder al origen del tiempo y de descubrir el sentido de las palabras delGénesis, su capacidad de englobar todo el tiempo de una vida, más allá de cualquier dureza de corazón del hombre.

A esta luz la indisolubilidad, antes que ser una cadena, más o menos fuerte,amenazada por el tiempo que la asedia y debilita; es un manantial del que surge elverdadero tiempo, el tiempo del «nosotros», el tiempo unitario del amor, opuesto a ladispersión de los instantes fugitivos. El vínculo matrimonial no es solo de tal calidad queresiste el paso del tiempo, sino que es vínculo creativo que anuda los momentos deltiempo, permitiendo recorrerlos en comunión: es vínculo que genera tiempo[46]. La

promesa definitiva, como acabamos de escuchar de Ratzinger, no cierra el futuro, sinoque lo abre en modo nuevo.

e) Añadamos, por último, la dimensión eclesial de esta unión indisoluble. El amor delos esposos, miembros del Cuerpo de Cristo, es signo vivo del amor entre Jesús y suIglesia. La indisolubilidad del vínculo nace de la indisolubilidad del amor de Jesús por suEsposa y, a la vez, revierte sobre la Iglesia, que se edifica a partir del amor nuevo de loscónyuges. De ahí que no pueda caer bajo el poder de la Iglesia la disolución de estevínculo, en cuanto es parte integrante de su ser y misión. De lo contrario, sería como sila Iglesia pudiera disponer de su misma existencia, como si pudiera disolverse a sí misma.

Es decir, así como la Iglesia no puede separarse de Cristo, tampoco puede desunir elmatrimonio rato y consumado, signo vivo del amor que la une a su Señor.

La Iglesia ha defendido esta doctrina incluso ante grandes dificultades, y sabiendo quea veces conducía al heroísmo en la vida cristiana. Y es que se trata de uno de esos

puntos en que se descubre la radicalidad de la fe. Podríamos decir que aquí, en laindisolubilidad del matrimonio, el cristianismo se arraiga en la vida concreta; aquí seencarna la llamada a la santidad de todos los hombres, a imagen de la entrega total delamor de Dios. La Iglesia ha entendido que ceder en este punto era renunciar al anclajedecisivo de la fe en lo real, en lo cotidiano de cada vida, sin el cual el cristianismo se haceetéreo, se vaporiza[47]. Y esto, no solo en la vida personal de cada cristiano: es unelemento que ha dado forma a la vida social, y que la Iglesia ha tenido que defender, por ello, ante los poderosos de este mundo[48]. Hacerlo le costó, por ejemplo, un dolorosocisma que desencadenó violentas persecuciones y sembró Inglaterra de mártires.

La indisolubilidad del matrimonio permite referirse a él, siguiendo a san RobertoBelarmino, como sacramento permanente, en texto que recordaría después Pío XI[49].El santo doctor lo comparaba a la Eucaristía, pues allí el sacramento continúa tambiéndespués de celebrado. Ciertamente, es necesario distinguir: el momento del

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consentimiento, en que se constituye el vínculo, comunica la gracia ex opere operato:aun cuando los esposos estén mal dispuestos, son conformados a Cristo y a la Iglesia yse crea el vínculo indisoluble. En este sentido, la constitución del matrimonio es elsacramento en sentido estricto[50].

Ahora bien, en cuanto la unión de los esposos sigue siendo signo de la unión de Cristo

y de la Iglesia, la comunicación de la gracia conyugal se prolonga durante toda su vida.Ambos recibirán una gracia específica –gracia relacional– en cuanto sigan fieles a suvocación conyugal; toda su vida podrá adquirir, en este sentido, carácter litúrgico. Elsacramento se prolonga en el tiempo, no solo porque significan a lo largo de su vida launión de Cristo y la Iglesia, sino también porque, aunque ciertamente no constituyen estaunión, sí que la refuerzan eficazmente, edificando al Pueblo de Dios, como veremos enel próximo capítulo.

Aún más, a la luz de lo dicho sobre la promesa podemos añadir: el matrimonio nosolo es sacramento que dura en el tiempo, sino que en él se contiene la fórmula paraengarzar los momentos de la vida; es, por eso, sacramento que genera el verdaderotiempo, un tiempo coherente, con sentido, con origen y plenitud. No solo tenemos aquí,

pues, un sacramento permanente, sino el sacramento de la permanencia, pues en él seaprende el lenguaje de la promesa, el «para siempre» de donde nace la cohesión de losdías, meses, años. En este sacramento la gracia se comunica como cohesión de lostiempos, como capacidad de hilarlos entre sí, refiriéndolos a la gracia con que comenzó elmatrimonio y a su horizonte definitivo, simbolizando así el origen y consumación de lossiglos en Dios.

6. UN PROBLEMA PASTORAL: LOS DIVORCIADOS

QUE HAN CONTRAÍDO OTRA UNIÓN CIVIL

Lo dicho nos permite iluminar la pastoral adecuada para quienes se separaron ycontrajeron nueva unión civil. No se trata de buscar culpables en quienes están en talsituación irregular; la Iglesia trata de entender su caso e iluminar su camino. Hay aquíuna diferencia de nuestra época con respecto a tiempos anteriores, en cuanto falta hoy lavigencia social que tanto ayudaba a vivir el «para siempre». Pues no solo es que eldivorcio se permita sin trabas, sino que los jóvenes que se casan llegan al matrimonio con

fragilidad interna y grandes dificultades para vivir en la promesa. Aun deseando unmatrimonio estable, sufren el drama de no poder vivirlo, en una sociedad que tampocoles ayuda a ello[51].

Ya esto nos indica que el primer esfuerzo de la Iglesia debe concentrarse en la preparación al matrimonio. Será decisivo un camino de educación en la promesa a partir de la infancia, jalonado luego para los novios por distintas etapas que adquieran carácter social y litúrgico; de este modo se puede ir disponiendo ese tiempo común que nacerá

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con la promesa. Al camino de preparación ha de seguir un acompañamiento en los primeros años de matrimonio, momento en que surgen los primeros escollos reales de laconvivencia; de este modo se puede cuidar la promesa paso a paso, y el perdón cotidianoayuda a prevenir las grietas en su armazón[52]. Además, al ser sostenidos por otrasfamilias aprenden los esposos que su indisolubilidad es parte de una indisolubilidad

mayor, la de toda la Iglesia como gran familia unificada desde Cristo.¿Qué hacer cuando la ruptura se ha consumado y los esposos viven ya en nuevaunión? En primer lugar, es importante diferenciar caso de caso. Hay quien ha hecho lo

posible por salvar la relación, otros que la han puesto en peligro con su dejadez oinfidelidad. Es distinto quien acaba de tomar el paso de quien lo dio hace ya mucho y encuya nueva unión han nacido hijos. Ahora bien, esta necesaria distinción de los casos nosignifica que se deba acudir a la conciencia individual como último criterio para discernir,según un nuevo casuismo que al final deja al sujeto solo ante sí. El asunto no puededecidirse en el fuero interno porque el matrimonio, unión en una sola carne, centro enque se genera la sociedad y célula viva para edificar la Iglesia, no es nunca una cuestión

privada.Precisamente por eso la Iglesia no abandona a los divorciados en nueva unión civil, ni

les excluye de la práctica comunitaria de la fe. Por el contrario, les invita a participar enla liturgia en modo activo, y les atiende para que caminen paso a paso hacia lareconciliación con Cristo[53].

Decisivo en esta atención pastoral es no esconderles la verdad sobre su situación.Quienes viven en nueva unión tras el divorcio lo hacen buscando un nuevo inicio, y seesfuerzan por dejar atrás una experiencia de fracaso en el amor. Es necesariocomprender este sufrimiento para ayudar a sanarlo. Ahora bien, la curación no se

conseguirá ocultando la herida; pues el nuevo comienzo no puede realizarse olvidando lo pasado. Sobre todo porque allí, en aquella promesa del matrimonio, se puso en juegotoda la persona, en su profundidad más radical, aceptando un paso irrevocable[54]. Laúnica forma de sanar la herida es reconocer la hondura de aquella alianza, y laimposibilidad de vivir como si no se hubiera dado. Y esto con más razón porque la

promesa, en cuanto sacramental, se edificaba sobre la pertenencia al cuerpo de Jesús y asu amor por la Iglesia. Solo aceptando la profundidad imborrable de aquel momento se

puede reencontrar un camino que enderece los pasos torcidos de la historia.

Un elemento curativo en este camino es la imposibilidad de que, viviendo en estasituación, los divorciados se acerquen a la Eucaristía; se sigue así el consejo de san Pablo(1 Co 11, 28-29) y la disciplina eclesial que lo concreta. Esta se presenta a veces, paracriticarla, como propia de la dureza de la ley eclesial, opuesta a la misericordia delEvangelio. Detectamos aquí una sutil manipulación del lenguaje. Y esto, en primer lugar,

porque se invoca con frecuencia una misericordia que no tiene en cuenta a otras personasque resultaron heridas por la separación, ya sean los hijos, ya el otro cónyuge. Además, ysobre todo, porque la misericordia nace al recordar un amor primero que está en el origende la ruta, que nos precede y que anticipa su perdón. Olvidar el momento en que se forjó

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la promesa conyugal significa perder el acceso al amor originario que allí brilló, echandotierra sobre él. Ninguna misericordia puede arraigar bien sobre el olvido de un beneficiotan grande. La buena noticia de Jesús sobre la indisolubilidad es, desde este punto devista, el fundamento de la misericordia: Dios no abandona nunca y permite siemprevolver a la vida según la promesa.

Se entiende entonces que los divorciados en nueva unión civil no puedan acceder a laEucaristía, pues este es el sacramento de la promesa, de la fidelidad total de Jesús a suIglesia[55]. En esta situación se les invita a recordar que mientras convivan en nuevaunión no están en consonancia con la promesa originaria que llevan inscrita en su historiay en su carne. Por eso la cuestión no toca solo a las costumbres y a la disciplina de laIglesia, sino que pone en juego la fe en el sacramento del matrimonio, signo concreto dela salvación ofrecida por Dios al hombre[56].

Si la nueva unión civil no pudiera disolverse por razones graves, entre ellas, el bien delos hijos que viven en ella, la Iglesia propone a estos cristianos vivir sin relacionesconyugales, con lo que ambos podrían acercarse a la Penitencia y a la Eucaristía, siempreque se excluyera el escándalo. Es preciso insistir a este respecto en que la posibilidad devivir en continencia no se contradice con la vocación matrimonial. Pertenece, por ejemplo, al camino del matrimonio aceptar tiempos en que los esposos se abstienen delacto conyugal, y que pueden prolongarse mucho en algunos casos, como, por ejemplo,una enfermedad grave del cónyuge[57]. La gracia del sacramento es gracia también paravivir estas situaciones; gracia que acompaña incluso, como recibida de Jesús traicionadoy abandonado, en una traición y en un abandono. Que los fieles sean conscientes de la

presencia de esta gracia, gracia del sacramento, les animará a no perder la esperanza ensus luchas.

El estado de separación, por su parte, es aceptado por el derecho de la Iglesia cuandohay razones graves que lo avalan (cfr. CIC 1151-1155), y puede requerir también eldivorcio civil. Los esposos separados cuentan con la gracia sacramental, que les ayudatambién en esta circunstancia: el puesto vacío se convierte, entonces, en signo del

perdón[58]. Los cónyuges que, separados, continúan fieles al vínculo, dan testimonio, enel dolor y sufrimiento aceptados a la luz de la paciencia y perdón de Dios, de laindisolubilidad del matrimonio, fundado sobre un amor que no abandona y que serácapaz de sanar todas las heridas, aunque la cosa parezca imposible en esta vida, y tal vez

pueda realizarse cabalmente solo más allá de la muerte[59]. Su fidelidad al vínculo tieneun papel educativo importante para los hijos que, testigos de las dificultades entre sus

padres, ven que se mantiene indisoluble, a pesar de todo, la relación que les dio a luz, ydesde la que pueden descubrir el amor originario del Creador, quien les sostendrá en elcamino de la vida permitiéndoles prometer sin miedo[60]. La Iglesia está llamada a unaatención pastoral concreta a estos separados que a veces, por no presentar problemasespeciales, dado que pueden acceder a los sacramentos, no son atendidos en sunecesidad específica[61].

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7. LA FECUNDIDAD CRISTIANA: GENERAR PARA DIOS

La indisolubilidad, en cuanto inaugura el nuevo tiempo de los cónyuges, está muyrelacionada con la capacidad del matrimonio para generar. Importa por eso volver, a laluz del Evangelio, sobre esta propiedad de la «una sola carne», ya estudiada en elcapítulo séptimo de nuestro tratado.

La apertura a la vida del matrimonio recibe nueva luz con la venida de Cristo.otemos que Jesús trae consigo un nuevo modo de vivir la fecundidad. Ya su nacimiento

de María Virgen atestigua el cambio: aquí actúa Dios poniendo en juego el secreto máshondo de su paternidad. De este modo el nacimiento de Cristo consuma la cadena degeneraciones de Israel, que tendía hacia el futuro en espera del Mesías. Si todo hijo abreel porvenir, prolongando el futuro de sus padres, esto sucede en Cristo en maneradefinitiva, en cuanto se anticipa en Él el fin de los siglos. La sucesión de las generacionesya no es el único modo en que se prolonga la historia; los hijos ya no traen de modoexclusivo la novedad que hace avanzar al tiempo, porque el tiempo, en Cristo, se ha

hecho capaz de engendrar lo eterno.A partir de aquí se inauguran dos formas nuevas de vivir la fecundidad. La primera es

la vocación virginal, la misma que escogió Jesús, el último Adán, padre del mundo nuevo(cfr. Is 9, 6), origen del Pueblo de la Iglesia. Una vez que ha llegado Él, notaba sanAgustín, la generación de los hijos pierde su sentido religioso, deja de ser preparación delnacimiento del Mesías[62]. La persona virgen testimonia que con Jesús se ha generado elfinal del tiempo, con lo que ha cambiado el modo de ser padre o madre: el futuro que se

puede ahora generar es el futuro mismo de Dios, cuando se participa de la misión dePablo, que engendraba a los fieles en Cristo por el Evangelio (1 Co 4, 15).

El segundo modo en que se experimenta la nueva fecundidad de Jesús es elmatrimonio. En Cristo, la generación de un hijo cobra una dimensión nueva. Pues logenerado ahora se genera desde Jesús; a la nueva vida que reciben, los padres puedenasegurar un futuro mucho más grande, el futuro de la fe, que es la vida eterna. Además,los padres pueden hacerse para sus hijos transparencia del origen fontal de todo elcosmos y de toda la historia: el Padre de Nuestro Señor Jesucristo. El hijo, a su vez,llamado a la vida divina, atestigua a los esposos, cuando es conducido al Bautismo, elalcance insospechado de su amor y su fecundidad.

Ciertamente, la generación de un hijo es distinta de su regeneración bautismal. Los padres engendran, como señalaba san Agustín, en el surco abierto por Adán; no

engendran a alguien que ya es hijo de Dios, sino a quien está necesitado de un nuevonacimiento[63]. Aun así, el acto por el que los padres cristianos generan no puedesepararse del Bautismo, sino que se endereza a él, lo simboliza, lo preanuncia y es

plenificado cuando llega.

De este modo la paternidad y maternidad cristianas, junto con todo el procesoeducativo, no miran solo a la educación de los hijos para la vida en sociedad. Se trata dedisponerlos para el culto divino, como reconocerá la tradición cristiana. Ya san Agustín

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hablaba de cómo las madres cooperan también al alumbramiento santo, llevando a sushijos al Bautismo[64]. Es verdad que este papel está para el Hiponate muy limitado. Enefecto, el santo había contrapuesto la generación del Antiguo Testamento con la del

uevo. La primera era generación hacia Cristo, y tenía valor religioso: en la carne, se preparaba la venida del Hijo de Dios. Ahora bien, esta nota mesiánica se perdía cuando

los cristianos daban a luz, pues no quedaba ya Mesías que esperar.Sin embargo, la intuición de Agustín puede prolongarse. Pues, aunque el Mesías yaha nacido en la carne, no es menos cierto que sigue todavía naciendo mientras se formasu cuerpo, que es la Iglesia. El sentido mesiánico que tenía la generación en el AntiguoTestamento se preserva, por tanto, en las nupcias cristianas, como preparación de la

parusía gloriosa de Cristo, que cada nacimiento prefigura y anticipa[65].

Recordemos, por último, cómo en Jesús se relativiza también la infertilidad de unmatrimonio. En efecto, esta ya no es una tragedia, cerrazón del futuro y oprobio ante lasociedad, que justificaba en muchas culturas el divorcio. Los cónyuges que no puedentener hijos participan del modo nuevo de generar que ha inaugurado Jesús, y reciben asíuna misión concreta en la sociedad y la Iglesia, testigos de que se puede ser fecundo en lainfertilidad[66]. Como hemos oído decir a san Agustín, entre cristianos vale más lasantidad del sacramento que la fecundidad del vientre[67]. Y es que en el sacramento, enla fidelidad mutua que apunta a Cristo y la Iglesia, se esconde el fruto más preciado yduradero del amor, a la medida de la fecundidad de Jesús.

En la Carta a los Romanos san Pablo, tras comparar la unión de Cristo y los cristianoscon la de hombre y mujer, señala la fuerza generativa de esta unión: «Así que, hermanos,también vosotros habéis muerto a la ley por el cuerpo de Cristo, a fin de que podáisuniros a otro, es decir, a aquel que resucitó de entre los muertos, y para que demos

rutos para Dios» ( Rm 7, 4). De este modo la analogía nupcial propia del matrimonio se prolonga para abarcar también la fecundidad[68]. La tradición ha recogido el tema,viendo en la maternidad de las casadas una imagen de la vida que transmite la Iglesia. Seconfirma así que el fruto es una dimensión imprescindible del amor; no una consecuenciaañadida desde fuera, sino un elemento necesario de su dinámica. El nuevo amor que traeJesús, la nueva forma de entregarse por nosotros, se conoce por los nuevos frutos quegenera en el mundo para Dios.

Según una idea de Joseph Ratzinger, hay en el matrimonio dos tipos de muerte a símismo[69]. Se trata de dos muertes que abren un futuro nuevo, que donan un tiempomás grande de comunión. La primera muerte se realiza entre los esposos, porque cadauno de ellos sale de sí y vive para el otro. La segunda muerte es la de los dos esposos

por su hijo, a quien ambos entregan su futuro: al engendrarlo se declaran dispuestos amorir por él si fuera necesario. Cristo lleva a plenitud estas dos muertes o, mejor, la vidaque estas dos muertes contienen. Él es salida de sí en el amor que se pone totalmente alservicio de los hombres para sanarles. Y Él mismo, junto con los hombres, admitiéndolesa colaborar con Él, se hace simiente de vida para dar fruto en el mundo.

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NOTAS

1 Cfr. F. GENUYT, «Lecture de Matthieu 19», en X. LACROIX (ED.), Oser dire le marriage indissoluble,Paris, Cerf 2001, 111-124; L. SÁNCHEZ-NAVARRO, «Mt 19,3-9: Una nueva perspectiva», Estudios Bíblicos58 (2000) 211-238; H. SCHÜRMANN, «Neutestamentliche Margi-nalien zur Frage nach Institutionalität,Unauflösbarkeit und Sakramentalität der Ehe», Studia Moralia 16 (1978) 31-45.

2 Cfr. L. SÁNCHEZ-NAVARRO, Retorno al principio. La revelación del amor en la Sagrada Escritura ,Didáskalos, Monte Carmelo, Burgos 2010, 79.

3 Cfr. J. MARÍAS, «Matrimonio y divorcio», en Sobre el cristianismo, Planeta, Madrid 2000, 90-99.

4 Según OGNIBENI, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran University Press, Roma 2007 ,68, el mismo evangelio de Mateo nos habría conservado, un poco antes, una imagen nupcial de la Iglesia.Se trata de Mt 16, 18: «sobre esta piedra edificaré mi Iglesia». Pues edificar la ciudad es, en el AntiguoTestamento, dotarla de hijos; y el pronombre posesivo «mi Iglesia» significaría «mi Esposa». ExplicaOgnibeni «mia in quanto da me costruita, dove il verbo va inteso nel senso che ha in Ger 31,4. ‘Costruita’equivarrebbe a ‘presa in moglie e resa madre’, e conseguentemente ‘la mia Chiesa’ verrebbe ad avere ilsenso di ‘mia sposa’». Al respecto, cfr. L. M. FEDRIGOTTI, An Exegetical Study of the Nuptial Symbolism in Matthew 9:15. Jesus of Nazareth, the Bridegroom Who Is Present and Who Will

Depart , Edwin Mellen Press, Lewiston, NY 2006, 243-276. 5 Sobre las variantes del texto, cfr. H.CROUZEL, «Le texte patristique de Matthieu V.32 et XIX.9», NTS 19

(1972) 98-119; J. DUPLACY «Note sur les variantes et le texte original de Matthieu 19,9», en ÍD., Études decritique textuelle du Nouveau Testament, Peeters, Louvain 1987, 387-412; C. MARUCCI, «ClausoleMatteane e critica testuale. In merito alla teoria di H. Crouzel sul testo originale di Mt 19, 9», Rivista

Biblica 38 (1990) 301-325.

6 Cfr. U. LUZ, El Evangelio según San Mateo, Sígueme, Salamanca 1993-2005, vol. I, 386s, notas 51-53.

7 Cfr. U. LUZ, El Evangelio según San Mateo, vol. III, 124-155. Apoyan esta lectura J. Dupont, «Mariageet divorce dans l’Evangile», Desclée, Paris 1959; A. FEUILLET, «L’indissolubilité du mariage et le mondeféminin d’après la doctrine évangélique et quelques autre données bibliques parallèles», ScriptaTheologica 17 (1985) 415-461; L. LIGIER , Il matrimonio. Questioni teologiche e pastorale, Città Nuova,Roma 1988, 165-171.

8 Cfr. J. BONSIRVEN, Le divorce dans le Nouveau Testament , Desclée, Paris 1948; H. BALTENSWEILER , Die Ehe im Neuen Testament , Zwingli, Zürich 1967; A. DÍEZ MACHO, Indisolubilidad del matrimonio ydivorcio en la Biblia. La sexualidad en la Biblia, Madrid 1978, 232; SÁNCHEZ-NAVARRO, Retorno al

principio, 81-84. Algún exegeta considera la cláusula una adición mateana, no pronunciada por Jesús: J.FITZMYER «The Matthean Divorce-Texts and Some New Palestinian Evidence», en ÍD., To Advance theGospel: New Testament Studies, Eerdmans, Grand Rapids 1998, 79-111, 87-88.

9 Un buen resumen de este argumento, aprobándolo, se encuentra en OGNIBENI, Il matrimonio, 27-30.

10 Cfr. JUSTINO 1 Apol. 14, 5–15, 5 (ed. Marcovich, PTS 38, de Gruyter, Berlin – New York 1994, 53-54).

11 Cfr. HERMAS, El Pastor , Mand. IV, 6-8 (SC 53, 154); cfr. también ATENÁGORAS, Suppl. 33 (SC 3, 162-

163); TERTULIANO, De Monogamia, 9, 1 (CCL II, 1241); CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Strom. II, 23 (ed. O.Stählin - L. Früchtel, GCS 52 [15], Berlin 1960, pp 188-194).

12 Cfr. Contra Faustum Manichaeum, 19, 26-29 (CSEL 25/1, 527-533).


14 Cfr. H. CROUZEL, «Separazione o nuove nozze secondo gli antichi Padri», La Civiltà Cattolica 200 (1966)137-157; ÍD., L’Église primitive face au divorce. Du premier au cinquième siècle, Beauchesne, Paris1971; ÍD., «Divorce et remariage dans l’Église primitive. Quelques réflexions de méthodologie historique»,

NRTh 108 (1976) 891-917; P. NAUTIN, «Divorce et remariage dans la tradition de l’Église latine», RSR 62

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el divorcio (los grados de consanguinidad eran tan complicados, que resultaba fácil falsificar lostestimonios). Poco a poco se pasa a una praxis en que se dan más dispensas, pero menos anulaciones,reforzando así en el fondo la práctica de la indisolubilidad.

24 Cfr. D’AVRAY, Medieval Marriage, 206: «the interplay of marriage symbolism and practice in the latemedieval West is not just another case of a common human pattern. The symbolism has priority ininitiating the system of reciprocal forces: it sets the whole thing going. That is not so easy to find in other

civilizations [...]. Symbolic reasoning about marriage had to overcome tendencies which are strong in mostsocieties: the desire of many men and women (especially men) to change spouses or have more than one.The defeat of these tendencies at the institutional level was a deep cut against the social grain».

25 Cfr. LUTERO, De captivitate, WA 6, 559.

26 Para el debate sobre la interpretación de Trento: P. FRANSEN, «Das Thema Ehescheidung nach Ehebruchauf dem Konzil von Trient», Concilium 6 (1970) 343-348; L. BRESSAN, Il canone tridentino sul divorzio

per adulterio e l’interpretazione degli autori, AnGreg 194, Roma 1972; ÍD., «De indissolubilitatematrimonii iuxta Concilium Tridentinum», Periodica 69 (1980) 503-554; ÍD., Il divorzio nelle Chieseorientali. Ricerca storica sull’atteggiamento cattolico, EDB, Bologna 1976; B. BRUNS,

Ehescheidungen und Wiederheirat im Fall von Ehebruch: Eine rechtsund dogmengeschichtlicheUntersuchung zu kanon 7 der 24. Sitzung des Konzils von Trient, Schöningh, Munich 1976; para un

buen resumen de la cuestión: cfr. A. MIRALLES, El matrimonio. Teología y vida, Palabra, Madrid 1997,273-276; H. JEDIN - K. R EINHARDT, Il matrimonio: una ricerca storica e teologica, Morcelliana, Brescia1981.

27 P. FRANSEN, «Das Thema Ehescheidung», 344: «Ehescheidung nach Ehebruch wird praktisch zu diesemUnterschied im ‘Ritus’ gerechnet»; P. Huizing, «La dissolution du mariage depuis le Concile de Trente»,

Revue de Droit Canonique 21 (1971) 127-145; J. BERNHARD, «L’indissolubilité du mariage au concile deTrente», Revue de Droit Canonique 38 (1988) 78-99.

28 Cfr. H. JEDIN, «L’indissolubilità del matrimonio secondo il Concilio di Trento», en K. R EINHARDT - H. JEDIN, Il matrimonio, 82-83; cfr. MIRALLES, El matrimonio, 273-276.

29 Cfr. BRESSAN, Il divorzio nelle Chiese orientali, 155-157; 297; alguna vez se ha exi-gido como punto perteneciente a la fe; así en la profesión de fe para los orientales de Urbano VIII, en 1633: «Item

Sacramenti matrimonii vinculum indissolubile esse, et quamvis propter adulterium, haeresim, aut aliascausas inter coniuges thori et cohabitationis separatio fieri potest, non tamen illis aliud matrimoniumcontrahere fas esse»: cfr. BRESSAN , Il divorzio, 141-167.

30 Cfr. PÍO XI, Casti Connubii, AAS 22 (1930) 574; cfr. también LEÓN XIII, Arcanum, Acta Sanctae Sedis12 (1879-1880), p. 400; y el discurso de Pío XII a la Rota Romana, 3-X-1941, AAS 33 (1941) 424-425.

31 Cfr. BRESSAN, Il canone tridentino , 218: «l’espressione anathema sit non denota cioè sempreun’asserzione contraddittoria alla verità rivelata, ma decreta in modo solenne che un determinatoatteggiamento intellettuale o pratico è pericoloso per sè e per gli altri, in quanto è giudicato in contrasto conla vita ecclesiale e l’appartenenza alla Chiesa. Talora si dice nel testo che tale contrasto è con la dottrinarivelata, e allora potremmo dedurne che si è in presenza di una vera definizione dogmatica»; 221:«l’indissolubilità del matrimonio nel caso dell’adulterio, non può venir considerato, sulla base del solo

canone, come una verità rivelata, perché appunto ci si è rifiutati, per motivi vari, di definire rivelato questostesso insegnamento».

32 Cfr. FRANSEN, «Das Thema», 346.

33 Cfr., más adelante, cap. 12, apdo. 3.3.

34 Cfr. TERTULIANO, De Monogamia X, 5-6 (CCL II, 1243); un rigorismo parecido encontramos enATENÁGORAS, Suppl. 33 (SC 3, 162-163).

35 Son las tesis defendidas por B. PETRÀ, Il matrimonio può morire? Studi sulla pastorale dei divorziatirisposati, EDB, Bologna 1995; ÍD., Divorziati risposati e seconde nozze nella Chiesa. Una via di

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soluzione? , Citadella, Assisi 2012. Para una respuesta atinada a la postura de Petrà, cfr. A. R ODRÍGUEZ

LUÑO, «L’estinzione del matrimonio a causa della morte. Obiezioni alla tesi di B. Petrà», en Rivista diteologia morale 130 (2001) 237-248.

36 Cfr. JUAN PABLO II, «Discurso del 22 de enero de 2000»: AAS 92 (2000) 355; cfr. también CEC 1640; cfr.J. K OWAL, «L’indissolubilità del matrimonio rato e consummato. Status quaestionis», Periodica 90 (2001)305-370.

37 Juan Pablo II se refiere a otras afirmaciones de Papas anteriores según las cuales ninguna autoridadhumana puede disolver el vínculo; le interesa en particular Pío XII, Alocución a la Rota Romana, 3-X-1941, AAS 33 (1941) 424-425, que aclara que la «potestad humana» incluye la potestad vicaria del Papa.

38 Sobre la práctica de la Iglesia ortodoxa, cfr. L. BRESSAN, Il divorzio nelle Chiese orientali, Dehoniane,Bologna 1976; P. L’HUILLIER , «The Indissolubility of Marriage in Orthodox Law»; G. LACHNER , «Praxis undTheologie der Orthodoxen Kirchen», en TH. SCHNEIDER (ed.), Geschieden, wiederverheiratet,abgewiesen? Antworten der Theologie, Freiburg – Basel - Wien 1995, 127-142; J. MEYENDORF, Lemariage dans la perspective orthodoxe, YMCA Press, París, 1986; TH. STYLIANOPOULOS, «TheIndissolubility of Marriage in the New Testament: Principle and Practice», Greek Orthodox Theological

Review 34 (1989) 335-345.

39 W. K ASPER - K. LEHMANN - O. SAIER , «Grundsätze für eine seelsorgliche Begleitung von Menschen aus

zerbrochenen Ehen und Wiederverheirateten Geschiedenen in der Oberrheinischen Kirchenprovinz», Herder Korrespondenz 9 (1993) 460-467; ÍD., «Response to the Vatican Letter», Origins 24 (1994-1995)341-344; cfr. también K. R. HIMES - J. A. CORIDAN, «Pastoral Care of the Divorced and Remarried»,Theological Studies 57 (1996) 97-123; J. A. SCHMEISER , «Reception of the Eucharist by Divorced andRemarried Catholics: Three German Bishops and the Congregation for the Doctrine of the Faith»,

Liturgical Ministry 5 (1996) 10-21.

40 Cfr. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Carta a los Obispos de la Iglesia Católica (14septiembre 1994), AAS 86 (1994) 974-979; CEC 1650-1651; JUAN PABLO II , Alocución a la Asamblea

plenaria del Pontificio Consejo para la Familia, 24 de enero de 1997 (AAS 89 [1997] 482-485, p.483): «i divorziati risposati non possono essere ammessi alla comunione eucaristica [...] E questo, in virtúdella stessa autorità del Signore, Pastore dei Pastori, che cerca sempre le sue pecore. Ciò vale anche per

la Penitenza, il cui duplice e unitario significato di conversione e riconciliazione risulta contraddetto dallacondizione di vita di divorziati risposati che tali permangono».

41 Reconociendo la gravedad del problema y sopesando bien ambas posturas, Hugo de San Víctor se inclinatambién por esta solución: cfr. De sacramentis II, 11, 6 (ed. Berndt, 440).

42 Cfr. L. MELINA, «Il ruolo della coscienza nell’acceso alla comunione eucaristica dei divorziati risposati», Anthropotes 11 (1995) 35-47.

43 Cfr. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales, 184-185.

44 Sobre esto hablaremos más adelante, apartado 2.2 de este capítulo.

45 Cfr. J. R ATZINGER , Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 1987, 228-230.

46 Desde aquí se ve lo débil que resulta la argumentación de MEYENDORF, Le mariage dans la perspective

orthodoxe, 61: «… the New Testament does not understand indissolubility of marriage as totalsuppression of human freedom. And freedom implies the possibility of sin, as well as its consequences;ultimately, sin can destroy marriage»; la indisolubilidad del matrimonio, que es principio de libertad porque

permite contar con un tiempo estable en comunión, se describe aquí como amenaza contra la libertad.Decir que la indisolubilidad no es «a total suppression of human freedom» delata que se la concibe, encierto modo, como una cierta pérdida de libertad. Además, lo que queda de la libertad tras el matrimonioresulta ser, tristemente, la capacidad de pecar. Por otro lado, se concede al pecado la fuerza suficiente

para destruir la alianza conyugal, negando así que sea imagen de aquella otra Alianza que venció sobrecualquier ruptura del pecado.

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47 K. R ICHTER (ED.), Eheschliessung - mehr als ein rechtlich Ding? , Freiburg - Basel - Wien 1989.

48 Cfr. R EVEL, Le mariage, 502-503.

49 Cfr. SAN R OBERTO BELARMINO, De sacramento matrimonii, en De controversiis christianae fidei (J.Giuliano, Neapoli 1838) , vol. III, contr. gen. V, l. III, contr. II, cap. VI, p. 790: «est enim matrimoniumsimile Eucharistiae, quae non solum dum fit, sed etiam dum permanent, sacramentum est»; cfr. P ÍO XI,Casti Connubii, AAS 22 (1930) 583. Sobre el tema, cfr. G. BALDANZA, «Il Matrimonio come Sacramento

permanente», en G. PIANAZZI - A. M. TRIACCA (ED.), Realtà e valori del sacramento del matrimonio,LAS, Roma 1976, 81-102; L. F. GERKE, Christian Marriage a Permanent Sacrament , CUA Press,Washington DC 1965. Muy distinta a la opinión del sacramento permanente es la de una sacramentalidadgradual, que nunca llega a ser definitiva; tiende en esa dirección J. C. K. GOH, «Christian Marriage as aRealsymbol: Towards a Performative Understanding of the Sacrament», QL (1995) 254-264. Pero aquíhablamos de sacramento permanente precisamente en cuanto indisoluble.

50 En este sentido se entienden los recelos hacia la expresión que muestran U. N AVARRETE, Derechomatrimonial canónico. Evolución a la luz del Vaticano II, BAC, Madrid 2007, 242-245; A. BOZZOLO,«Amore coniugale e mistero cristologico. Sulla sacramentalità del matrimonio», en Il rito di Gesù. Temi diteologia sacramentaria, A. BOZZOLO (ED.), LAS, Roma 2013, 215-304, p. 245, n. 53. Cfr., también, F.SOLÁ, «De matrimonio», en Patres Societatis Iesu Facultatum Theologicarum in Hispania Professores,

Sacrae Theologiae Summa, vol. IV, BAC, Madrid 1953, 776: «sacramentum matrimonii est transiens etnon permanens».

51 Cfr. L. MELINA, «Quando la verità si incontra con la misericordia: comunità cristiane e famiglie separate»,en P. GENTILI - T. CIONCOLINI (ED.), Luci di speranza per la famiglia ferita. Persone separate edivorziati risposati nella comunità cristiana, Cantagalli, Siena 2012, 73-94; ÍD., «La pastoral de lassituaciones irregulares de la familia», en ÍD., Por una cultura de la familia, Edicep, Valencia 2009, 137-149; R. IAFRATE, «Educare alla vita buona del Vangelo in una famiglia spezzata», en P. GENTILI - T.CIONCOLINI (ED.), Luci di speranza per la famiglia ferita, 145-164.

52 Cfr. J. J. PÉREZ –SOBA (ED.), I primi anni di matrimonio, Cantagalli, Siena 2014 (de próxima aparición).

53 En este sentido tiene razón X. LACROIX, «L’indissolubilité du mariage, entre le mystère et la loi», enThéophilyon 16 (2011) 89-110, que la primera cuestión para los divorciados que viven en nueva unión no

debe ser tanto su relación con la Eucaristía, sino su acercamiento a la Penitencia. Téngase en cuenta, sinembargo, lo que dice Familiaris Consortio 84: la reconciliación solo puede ofrecerse a quien estádispuesto a vivir en consonancia con la indisolubilidad del matrimonio.

54 Tal profundidad no se daría si el matrimonio hubiera sido nulo; aquí me refiero al caso en que el primer matrimonio fue válido.

55 Cfr. A. VINGT-TROIS, La famille. 15 questions à l’Église, un évêque répond, Plon, Paris 2002, p. 67.

56 Invitar a la comunión espiritual es una forma de ayudar en este proceso. Esto no debe hacerse, sinembargo, quitando importancia a la comunión corporal de la Eucaristía, como si esta fuese solo una

preparación para la verdadera comunión en Espíritu. No hay que olvidar que la comunión espiritual a quenos referimos es previa a la corporal; que se dirige a ella, que tiende a comer la carne y beber la sangre; y

pasa, por tanto, a través de la gradual apertura a la reconciliación con la Iglesia, reafirmando la fe en laindisolubilidad del matrimonio que contrajeron. Es un punto que explica bien B. D. DE LA SOUJEOLE,«Communion sacramentelle et communion spirituelle», Nova et Vetera 86 (2011) 147-153.

57 Contra lo que sostiene R EVEL, Le mariage, 525-526, para quien insistir en la continencia es obligar a la persona a renunciar a su vocación. Recuérdese lo que notaba ya HUGO DE SAN VÍCTOR , De sacramentis II,11, 6 (ed. Berndt, 440): «Ista mulier que modo dicit se continere non posse. quid faceret si maritus eiuslonga et continua uel etiam perpetua egritudine premeretur?».

58 Cfr. V. SIRET, «La place vide, signe du pardon», Anthropotes 11 (1995) 183-200.

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59 Para un testimonio de fidelidad vivida en la separación, cfr. E. SCOTTI, «La fedeltà che scrive una storia»,en J. J. PÉREZ –SOBA (ED.), Famiglia e Nuova Evangelizzazione: Luce di Dio in una società senza Dio,Cantagalli, Siena 2014 (de próxima aparición).

60 Sobre los efectos negativos del divorcio en los hijos, cfr. E. MARQUARDT , Between Two Worlds: The Inner Lives of Children of Divorce, Crown, New York 2005.

61 Cfr. J. K AMAS, The Separation of the Spouses with the Bond Remaining. Historical and Canonical

Study with Pastoral Applications, PUG, Roma 1997.62 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 17, 19 (CSEL 41, 212-213).

63 Cfr. SAN AGUSTÍN, De sancta virginitate, 7, 7 (CSEL 41, 241): «non tamen christiani ex earum carnenascuntur, sed postea fiunt».

64 Cfr. AGUSTÍN, De sancta virginitate, 7, 7 (CSEL 41, 241): «cui sancto partui cooperantur et matres, quaenon christianos corpore pepererunt, ut fiant quod se corpore parere non potuisse noverunt; per hoc tamencooperantur, ubi et ipsae virgines matresque Christi sunt, in fide scilicet, quae per dilectionem operatur»;cfr. De bono con. 19, 22 (CSEL 41, 217): «Bonum ergo sunt nuptiae, in quibus tanto meliores suntconiugati, quanto castiores ac fideliores Deum timent, maxime si filios quos carnaliter desiderant, etiamspiritualiter nutriant».

65 Al respecto, cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles IV, 58 (ed. Leonina, vol. XV, 194); M.J. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, Herder, Freiburg im B. 1865, 581-583. Comentaré estostextos en el capítulo siguiente, apdo. 1.

66 Cfr. J. NORIEGA – M. L. DI PIETRO (ed.), Fecondità nell’infertilità, LUP, Roma 2007.


68 Cfr. Rm 7, 4-5, con el comentario de B. OGNIBENI, Il matrimonio , 156: «Chi dice frutti dice fecondità.L’unione tra l’uomo e la donna è feconda di figli, l’unione tra il fedele e Cristo è feconda di opere buone. Ilmatrimonio non è dunque usato analogicamente solo per la sua natura di vincolo che viene a cessare conla morte, ma anche come luogo ed esperienza di fecondità. Questo fatto merita di essere messo inevidenza, dato che il nesso tra matrimonio e fecondità non è un tema su cui Paolo insista particolarmente».

69 Cfr. J. R ATZINGER , «Zur Theologie der Ehe», Theologische Quartalschrift 149 (1969) 53-74 , p. 71.

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Capítulo 12

EL MATRIMONIO EN LA IGLESIA COMUNIÓN

Abordamos en este capítulo la relación del matrimonio con la Iglesia. Notemos, primero, que esta referencia eclesial es ya importante en todos los sacramentos. Esverdad que tal vínculo se ha podido oscurecer en algunos momentos de la teología o lacatequesis: así se ha presentado el Bautismo como purificación individual de los pecados;la Eucaristía, como encuentro privado con Cristo; la Confesión, como reconciliación delcristiano a solas con Dios... Pero se trata, en todo caso, de formas equivocadas deentender los sacramentos: en realidad de verdad, el Bautismo nos introduce en el Cuerpode Cristo; la Penitencia repara las heridas cometidas contra ese Cuerpo y lo reunifica; laEucaristía tiene como fruto la comunión de todo el Cuerpo.

Pues bien, este olvido de la dimensión eclesial de los sacramentos es, de por sí, másdifícil en el matrimonio. Y esto, en primer lugar, porque lo que en él se significa no es unaspecto particular de la Iglesia, sino su entero misterio: el amor de Cristo por Ella y surespuesta al Señor. Por eso el carácter eclesial del matrimonio puede perderse solo acosta de empañar también el signo y su eficacia: la suerte del matrimonio sacramento estáunida a la suerte de su pertenencia a la Iglesia.

Ocurre además que el sacramento del matrimonio es, por su propia naturaleza,relacional, pues su gracia se da a través de la unión de hombre y mujer llamada aextenderse en los hijos. Por tanto esta gracia conferida no puede pensarse en términosdel individuo aislado: habla siempre de un vínculo interpersonal en que Dios se hace

presente, y refiere así a la comunión de los cristianos en la Iglesia. Si esto es así,entonces el estudio del matrimonio ayudará a mantener vivo el sesgo eclesial de todos lossacramentos.

Comenzaremos este capítulo describiendo el nexo entre Iglesia y matrimonio en sudoble dirección: desde la Iglesia al matrimonio, desde el matrimonio a la Iglesia. Dado

que ya dijimos largo sobre el primer aspecto en el capítulo octavo, nos centraremosenseguida en el segundo, viendo cómo el matrimonio ayuda a edificar la Iglesia (1) y acomprender su misterio (2). El terreno quedará así preparado para preguntarnos por laautoridad que ejerce la Iglesia sobre el matrimonio, visto que este pertenece a suconstitución y vida (3).

1. EL MATRIMONIO EDIFICA LA IGLESIA

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El vínculo entre Iglesia y matrimonio sigue un camino de ida y vuelta:

a) La primacía toca al amor entre Cristo y la Iglesia, de donde nace el sacramento delmatrimonio. Viviendo dentro de la Iglesia, Cuerpo y Esposa de Cristo, marido y mujer reciben el don de un amor nuevo en un cuerpo nuevo, es decir, en esa red nueva deafectos y relaciones forjada en torno a Jesús. Cristo y la Iglesia tienen la clave, tanto del

origen primero del amor conyugal, como de su destino último. b) Una vez partícipes del amor entre Cristo y su Iglesia, los esposos, a su vez,

edifican la Iglesia desde la caridad conyugal que les une. Se crea en ellos una nuevacélula comunional que contiene el genoma, la estructura básica, del Cuerpo de Cristo. LaIglesia, que ha dado a los esposos el don de un amor nuevo en el sacramento, se lo pideahora prestado, por así decir, para que lo pongan al servicio del Reino.

Repasemos el primer aspecto de la relación, para extendernos después sobre elsegundo.

Desde la Iglesia hacia el matrimonio

La senda que va de la Iglesia al matrimonio es camino ya trillado, pues lo tratamos alhablar de la institución del sacramento. La comunión de Cristo y su Iglesia constituye el

punto de partida para entender el amor nuevo de los cónyuges y la hondura a que estállamado. La simiente de la vida de Jesús, de su modo de trabar las relaciones en la carne,engendra la Iglesia, la nueva comunión de los cristianos en un solo cuerpo. En ella surgenafectos nuevos y vínculos nuevos, a partir del nuevo amor donado en Jesús. El antiguolenguaje del cuerpo, con que hombre y mujer comunicaban su amor desde el principio,alcanza entonces un calibre singular, hasta entonces desconocido. Se iluminan desde aquí

dos aspectos del matrimonio: su valor creatural y su nueva presencia de gracia:a) En primer lugar, los esposos entienden ahora, a la luz de la insospechada plenitud a

que conduce el amor humano, de dónde viene este y adónde apuntaba desde el principio.Es decir, ambos redescubren la humanidad de su amor, adquieren una memoria máshonda para comprender sus orígenes, entienden mejor lo que su cuerpo expresa. Y esque Cristo y la Iglesia no muestran solo la desembocadura de la historia, sino quedescubren también su manantial. Por eso contempla san Pablo a la Iglesia anterior a loseones, misterio en que se establece el mundo creado (cfr. Ef 3, 9)[1]. Las semillas delfruto que ha germinado ahora debían encontrarse ya, en letargo, cuando empezó la

historia del amor humano. Esto significa que desde el sacramento del matrimonio seesclarece el camino matrimonial de todo hombre y mujer, en todo lugar y época, de todatradición y cultura. La Iglesia, experta en humanidad, cuya memoria se remonta al

principio sin principio del tiempo, presta así un servicio al bien común, iluminando laverdad del matrimonio y la familia.

b) En segundo lugar, Cristo y la Iglesia son también la cifra para entender qué graciase recibe en las nupcias. Esta no se deduce simplemente de las obligacionesmatrimoniales, como si se tratara de una ayuda adjunta para llevarlas a cabo. La

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verdadera medida procede de esa caridad que acomuna al Cuerpo de Cristo. La graciadel matrimonio es adecuada al amor de Jesús y su Iglesia pues, como afirma Tomás deAquino, debe haber correspondencia entre la figura y lo que es significado: «oportet quod igura significato respondeat»[2].

Este influjo de la Iglesia sobre el matrimonio se ejerce dentro de la economía

sacramental. La forma encarnada de trabar relaciones que inauguró Jesús, de la que nacela Iglesia, se transmite en el cuerpo de los sacramentos con centro en la Eucaristía. Hay por eso un continuo influjo de la Eucaristía sobre el matrimonio. La unión de loscónyuges se alimenta de la comida y bebida espirituales (cfr. 1 Co 10, 3-4), dejándoseatraer continuamente por ellas, para que llenen y transformen las relaciones de la vida defamilia.

Del matrimonio hacia la Iglesia

Si el misterio de la Iglesia en su unión con Cristo nos da acceso al matrimonio;también el sacramento del matrimonio contiene pistas sobre la vida y obra de la Iglesia.Esto ocurre, de nuevo, en dos sentidos:

a) En primer lugar, el matrimonio edifica la Iglesia en cuanto contiene un lenguajeoriginario, el lenguaje del cuerpo como expresión del amor, que es necesario paraentender quién es Ella. En efecto, en el matrimonio la carne aparece como testimonio deun don recibido, pues hombre y mujer no han creado sus propios cuerpos ni la diferenciaque les atrae; la carne atestigua, además, que es posible unirse en uno solo sin diluir por eso lo propio de cada persona; finalmente, esa misma carne media la fecundidad de launión, a partir de un don divino inaugural. Pues bien, es precisamente este lenguaje de la

carne el que expresa el misterio de la Iglesia: Ella es comunión en un solo cuerpo dondese recibe el don primero del Padre que une a los hombres entre sí, a partir del donsingular de cada uno, y les confiere nueva vida fecunda. Por eso, la Iglesia depende deestas experiencias fundantes para dar a conocer su misterio, igual que todo lenguajenecesita de una gramática para expresarse. La cosa se aplica también a los sacramentos,ejes que definen la arquitectura eclesial: y así, sería imposible entender el Bautismo sinreferencia al cuerpo que nace; o la Eucaristía sin recordar ese cuerpo que se recibe yentrega en el amor familiar.

b) El matrimonio edifica la Iglesia, sobre todo, a partir de la gracia donada a losesposos, a imagen del amor de Jesús y su Iglesia[3]. Los cónyuges reciben un don

particular, que les es propio como tales, para el crecimiento del Pueblo de Dios. Elcuerpo santo que poseen desde el Bautismo, al hacerse «una sola carne» , se fragua comocuerpo santo comunional, relación básica, piedra viva con que se edifica ese Templo derelaciones que es la Iglesia. Por eso el matrimonio no es solo objeto del cuidado yatención de la Iglesia; sino que es también surtidor, manantial de vida en Ella. Como diceGaudium et Spes, a través de la familia se incrementa la Familia Dei (GS 50)[4].

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La teología ha comprendido poco a poco que el matrimonio es factor activo en eldesarrollo del cuerpo eclesial. Veamos las etapas clave de la ruta:

a) El trasfondo de esta relación hay que buscarlo en el Antiguo Testamento. Allí se vea la familia construir el Pueblo de Dios. Y esto no solo numéricamente, en cuanto Israelse forma de muchas familias, sino sobre todo porque en ellas se conserva el núcleo de la

experiencia religiosa del Pueblo. La casa es el primer lugar de culto, el espacio donde sefragua la identidad de Israel: en ella se recuerda la experiencia salvífica, y allí se transmitede padres a hijos; en ella se explica, por un acto paterno de memoria, el proceder gracioso de Dios con los suyos (cfr. Dt 6, 4-25)[5]. Si Israel forjó el concepto de

personalidad corporativa (es decir, vio al Pueblo reunido en la vida de una sola persona,y a cada persona compartir el destino de todo el Pueblo), no lo hizo inspirado por un

pensamiento mítico de unidad en la sangre; ni lo dedujo de una visión abstracta de lacomunidad como gran organismo viviente. La idea surge, más bien, de su reflexión sobreuna experiencia raíz: hombre y mujer se hacen uno en el cuerpo y de su unidad nace elhijo, que prolonga la vida de padre y madre. Así, el marido vive en la mujer y los dos en

el hijo y el hijo en ellos, y su destino es único. Desde aquí se entiende que las imágenesfamiliares formen parte de la identidad del Pueblo: generado por Dios, educado por él,llamado al amor, perdonado en la infidelidad, bendecido con muchos hijos: el nombre yla historia de Israel, su vocación y su culto, se contienen en experiencias de familia.

b) San Pablo heredó este nexo y lo prolongó. En los primeros capítulos de Efesios usacategorías esponsales para entender el misterio del crecimiento de la Iglesia, edificadahacia Cristo, su Cabeza. Ella es su Cuerpo, imagen que en san Pablo no se refiere solo alcuerpo orgánico (la cabeza es una con el resto de miembros), sino al cuerpo relacional (el«yo» y el «tú» de hombre y mujer se unen en el nosotros de la una caro)[6]. He aquí la

unidad que respeta la diferencia, y que es unión fecunda porque se expande hastaregenerar el universo entero[7]. Ya esto es importante: nos indica que el matrimonio esnecesario para entender cómo se unifica y cómo crece la Iglesia. La analogía nupcialayuda a acercarnos al misterio de la recapitulación de todo en Cristo a través de suCuerpo ( Ef 1, 9-10; cfr. Ef 1, 22-23: la Iglesia, su Cuerpo, su Plenitud). Igual que Evafue «edificada» de Adán (Gn 2, 22), así la Iglesia, de Cristo; igual que Eva expandió, por la generación de los hijos, la vida de Adán, así la Iglesia es la plenitud de Cristo [8].

Aún más: los cónyuges cristianos resultan incorporados por el Bautismo al Cuerpo deCristo ( Ef 5, 30). Se entiende así que, cuando formen una sola carne, lo hagan ya desdesu arraigo en la carne de Jesús, y su unión contenga por eso la unidad de Cristo y su

Iglesia en un solo cuerpo, colaborando a extenderla. Esta visión se confirma atendiendo a1 Co 7, 12-16. Allí se habla de un matrimonio en que un cónyuge se ha bautizado, elotro, no. San Pablo exhorta al cristiano a permanecer unido, pues así santificará a suconsorte, y también serán santos los hijos nacidos de la unión. La familia, incluso cuandouno de los cónyuges no es cristiano, aparece aquí como lugar donde la Iglesia comunica alos hombres la huella del Dios Santo. La unidad en una sola carne, tal como la vive elmatrimonio, es un vínculo donde se transmite la vida y santidad de la Iglesia, según un

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y Esposa en modo virginal; de ahí que quepan en su seno dos caminos de vida: elmatrimonio y la virginidad.

d) La Edad Media ahonda en las grandes intuiciones patrísticas. Al estudiar elmatrimonio como sacramento cobra gran relieve su carácter de signo: es imagen de launión de Cristo y su Iglesia. No extraña, pues, que los primeros intentos de explicar la

gracia del sacramento insistan en la dimensión eclesial. La escuela de Anselmo de Laón,donde se propone una primera síntesis sobre el matrimonio sacramento, sigue la líneaagustiniana para decir que hombre y mujer, al casarse, se hacen miembros de Dios,miembros de Cristo. Esta es, de hecho, la realidad a que apunta el sacramento, en que seintuye una alusión a la gracia conferida: res sacramenti est fieri membrum Dei[15]. En eltrasfondo se encuentra Ef 5, 30: «porque somos miembros de su cuerpo». La gracia quese recibe consiste entonces en insertarse en la Iglesia, en ser miembros de Cristo

precisamente a través de la unión conyugal en una sola carne. Al ser la Iglesia un misterioesponsal, los bautizados se incorporan a Ella en modo nuevo cuando se unen enmatrimonio.

También san Buenaventura reflexiona sobre este aspecto: pertenecerse mutuamentecomo miembros de Cristo, dice el Seráfico, une a los cónyuges entre sí y, enconsecuencia, les asocia más estrechamente con Cristo cabeza: «si membrum membromagis unitur, per consequens etiam magis unitur Christo»[16]. De aquí se deduce:incorporarse el uno al otro les hace ahora pertenecer de modo más pleno al Cuerpo deCristo.

El valor del matrimonio para construir la Iglesia aparece también al considerar lageneración de los hijos. ¿Edifican la Iglesia al darle nuevos miembros? Agustín se había

planteado la cuestión; en sentido estricto, responde, no. Pues las madres dan a luz hijos

de Adán en vez de hijos de Cristo. Para esto será necesario el Bautismo, pero allí quienengendra es la Iglesia, de las aguas. Reconoce, sin embargo, el santo que los padrescristianos tienen como misión conducir a sus hijos al Bautismo: les generan para que

puedan ser regenerados[17]. Como ya sabemos, santo Tomás de Aquino lleva un pasoadelante este raciocinio. En una obra primeriza, el Comentario a las Sentencias,distingue entre edificación corporal, propia del matrimonio; y aquella espiritual, adecuadaal sacerdocio[18]. Más adelante, sin embargo, en la Summa Contra Gentiles, precisa: elmatrimonio construye la Iglesia no solo carnal, sino también espiritualmente. Y esto

porque los padres están llamados a educar a los hijos para el culto divino[19].

e) La relación matrimonio–Iglesia se va a desarrollar en modo nuevo a partir delConcilio de Trento. La reforma protestante negó que el matrimonio fuera sacramento;aceptaba su carácter de signo, pero no leía en la Escritura promesa alguna de gracia quese le asociara. La respuesta católica, en consecuencia, habrá de insistir en la graciaconferida, descuidando en parte la significación. De resultas pierde relieve el nexomatrimonio–Iglesia; nace una tendencia a explicar la gracia del matrimonio, nodirectamente a partir de Cristo y su Esposa, sino como fuerza dada a cada cónyuge paraque cumpla con las obligaciones matrimoniales a que está obligado por naturaleza.

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La pregunta por el nexo matrimonio–Iglesia, sin embargo, no está del todo ausente.Se centra singularmente, como veremos más adelante, en la autoridad de la Iglesia sobreel matrimonio, frente a los intentos del poder civil por regularlo. Se insiste entonces en elnecesario cuidado de la Iglesia sobre la familia, descuidando algo la otra vertiente: cómoel matrimonio edifica también el Cuerpo de Cristo. Excepción notable, y de gran influjo

posterior, es Matthias Joseph Scheeben (1835-1888)[20]. En el ámbito de las cuestionesurgentes de su tiempo, insiste Scheeben en la jurisdicción de la Iglesia sobre las nupcias.Y descubre una honda razón: el matrimonio pertenece a la vida íntima de la Iglesia, escolumna portante de su arquitectura, y por eso no puede esta abandonarlo en manos del

poder civil.

¿En qué modo puede el matrimonio edificar la Iglesia? Nuestro autor sitúa la preguntaen el contexto de los sacramentos que imprimen carácter. Estos, en cuanto dotados devalor consagratorio: capacitan para una misión específica en el cuerpo de Cristo. Pues

bien, el matrimonio, aunque no imprime carácter, pues desaparece con la muerte, sí creaun vínculo sagrado entre los esposos[21]. Por este vínculo quedan ambos dedicados, a

partir de su boda, a un fin sobrenatural, y reciben un estado nuevo dentro del Cuerpomístico; podemos así hablar de una consagración de los esposos, en virtud de su unión.La una caro de hombre y mujer aparece entonces como una célula básica para construir la Iglesia, pues es la unidad mínima en que se refleja, entero, el misterio de la Esposa deCristo.

Además, continúa Scheeben, los esposos construyen el cuerpo de Cristo al generar hijos. Es verdad que estos hijos no nacen santos: deben para ello ser conducidos alBautismo. Tal situación es herencia del pecado original: Adán y Eva, de habersemantenido en justicia, habrían transmitido ipso facto la gracia a su progenie. Su unión en

la carne habría sido cauce, no solo para un nacimiento en carne, sino también para elfluir de la bendición divina. Esto no sucede después del pecado, admite el teólogotudesco, como ya subrayara san Agustín. Aun así, Scheeben considera que, por elvínculo sobrenatural que une a los esposos, hay en ellos una ordenación a transmitir lagracia, y con más caudal que Adán y Eva, pues les une un vínculo mucho más santo,desde la plenitud de Jesús. Existe, por tanto, un nexo entre la generación de un hijo y elBautismo a que los padres le conducen[22]. Su capacidad generativa tiene sentido solo siintegrada hacia el nuevo nacimiento del Bautismo, de modo que puede decirse queengendran también para Dios. Quedan así consagrados al servicio de la maduración delReino en la tierra.

Esta ilación de ideas conduce al Concilio Vaticano II[23]. Gaudium et Spes dice quelos cónyuges resultan como consagrados (veluti consecrantur) por el matrimonio, segúnuna expresión que ya había usado Pío XI en su Encíclica Casti Connubii[24]. Se recogeasí la vía abierta por Scheeben, que defendía una consagración de los esposos por elvínculo matrimonial, en el contexto de los otros sacramentos que imprimen carácter. Eltérmino quasi expresa la diferencia entre el matrimonio, realidad temporal cuyo vínculose rompe con la muerte, y el carácter sacramental, que pertenece a la desembocaduradefinitiva del tiempo en lo eterno. Por eso la edificación de la Iglesia propia del

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matrimonio consiste en la asunción de este siglo presente, en su fluir hacia laconsumación futura.

A esta luz puede decir el Concilio que el matrimonio no es solo objeto de la atenciónde la Iglesia, sino también sujeto que la edifica en su ser y misión. Gaudium et Spes 50habla de un ministerio propio de los esposos, tema recogido en Familiaris Consortio 38

respecto a la misión educadora de la familia: «El deber educativo recibe del sacramentodel matrimonio la dignidad y la llamada a ser un verdadero y propio ‘ministerio’ de laIglesia al servicio de la edificación de sus miembros. Tal es la grandeza y el esplendor delministerio educativo de los padres cristianos, que santo Tomás no duda en compararlocon el ministerio de los sacerdotes»[25].

Es también decisivo el texto de LG 11: la estructura de la Iglesia se describe aquísegún los siete sacramentos, lo que evoca de nuevo la propuesta de Scheeben. Concluyela lista el matrimonio, al que el Concilio aplica 1 Co 7, 7 («cada uno tiene de Dios sugracia particular»), según la lectura agustiniana: el matrimonio es un don de Dios dentrode su Pueblo. A continuación se usa el término «Iglesia doméstica», cuyo estudiomerecerá párrafo aparte. Repasemos antes los aspectos indicados sobre el modo en queel matrimonio edifica la Iglesia.

Edificar la Iglesia desde el matrimonio: vocación y don singular

En primer lugar, es la Iglesia la que edifica la familia haciendo posible el matrimonio.Partiendo de aquí argüía Pedro Lombardo en sus Sentencias que la gracia significada por el matrimonio, que es la unión de Cristo y su Iglesia, no está contenida en él, pues seríadisparate decir que los esposos la producen. Se trata, pues, según él, de una gracia

significata et non contenta, significada pero no contenida. Santo Tomás coincide en parte con esta opinión, aunque amplía sus miras. Pues junto a esta gracia, de que lasnupcias son solo signo, hay otra que el matrimonio sí contiene: la ayuda dada a losesposos para cumplir su misión, gratia signi ficata et contenta.

Lombardo acierta al decir que el efecto del matrimonio no es unir a Jesús con laIglesia; ocurre más bien al revés: los esposos reciben un amor nuevo a partir del Cuerpode Cristo. La corrección que aporta el Aquinate nos permite añadir: la unión esponsal sí

puede hacer que crezca la comunión de Cristo con su Esposa. En efecto, al recibir elamor de Jesús y la Iglesia, y en cuanto lo cultivan y hacen madurar en sus vidas, losesposos refuerzan la ligazón del Cuerpo[26]. La gracia plena de unidad entre Cristo y laIglesia resulta, pues, en cierto modo, contenida en el sacramento, contra la opinión deLombardo. Para ver cómo sucede esto distinguiremos entre una gracia de estado, comúna ambos cónyuges, comunicada por el vínculo conyugal indisoluble, y la graciasantificante que opera en ellos; pondremos atención en no disociar ambos aspectos.

a) El matrimonio edifica la Iglesia, en primer lugar, en cuanto el vínculo que une a losesposos es signo vivo del amor de Jesús y su Esposa. Con Scheeben se puede hablar deuna cierta consagración de los cónyuges, que les confiere un puesto fundante, qua

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matrimonio, dentro de la Iglesia. La célula básica del Cuerpo de Cristo, donde secontiene su genoma, no es el fiel aislado: el cuerpo eclesial se construye a partir de la unacaro del hombre y la mujer, con papel complementario a la vocación de los vírgenes, quese estudiará en el próximo capítulo.

Ya exploramos más arriba (cfr. capítulo 9, apdo. 2.1) la posibilidad de asociar el

vínculo al carácter sacramental, propio del Bautismo, la Confirmación, el Orden. Podríaaceptarse la expresión quasi carácter, subrayando que el quasi indica que no se trata deun carácter en sentido propio, pues el matrimonio, en cuanto realidad de este mundo, noes definitivo, no se mide por el tiempo último, anticipado en el cuerpo glorioso de Jesús.Solo así queda de relieve que el matrimonio edifica la Iglesia sin dejar de ser elsacramento del origen, ligado al siglo que corre.

En suma, tenemos aquí, gracias al vínculo conyugal, un modo nuevo de vivir elBautismo, conforme a la unión de los esposos en una sola carne. A partir de ahora, lamisión de los cónyuges es siempre misión compartida. Edifican el Cuerpo de Cristo encuanto se edifican mutuamente, comunicando a la Iglesia la forma de su relaciónconyugal.

b) Junto a este don común a los dos esposos se puede hablar de una graciasantificante que crece en cada uno de ellos en diversa medida[27]. De este modo seentiende que los cónyuges no tengan que madurar a la par en el amor. La gracia puededesarrollarse más en uno que en otro; ni puede excluirse que incluso, al final, dos esténen un lecho, a uno se lo lleven, a otro lo tomen (cfr. Lc 17, 34).

Ahora bien, estas dos gracias (la del vínculo, la santificante), aun distintas, no puedensepararse. Pues la gracia santificante es también gracia relacional, que se mide a partir deldon propio que se posee en la Iglesia. Por eso no basta decir que la gracia santificante es

individual y el carisma es compartido[28]. Hay que insistir en que la gracia santificante estambién relacional y en que pasa, por tanto, a través del otro cónyuge, aunque sedesarrolle en grados dispares. Ninguno de los dos podrá ya mirar su camino hacia Dioscomo camino solitario. Si uno de ellos es infiel, la gracia tomará en el otro la forma de laespera y de la reconciliación ofrecida, y seguirá siendo, de este modo, gracia relacional.Sus rutas se invocarán mutuamente, aunque sea en la forma de la paciencia y del perdón.Incluso si un cónyuge es abandonado, recibe la gracia sacramental del matrimonio, através de ese vínculo al que permanece fiel: y la suya es gracia comunitaria, porque siguesiendo llamada al cónyuge alejado, invitación al regreso[29].

c) El vínculo sagrado que une a los cónyuges aporta un cariz nuevo a la generación delos hijos: nacerán de un amor asimilado al de Cristo y la Iglesia. Por eso, dar a luz un hijoes ya orientarlo al Bautismo: los padres engendran para regenerar, hemos oído decir aAgustín. El Papa Francisco deduce de aquí, en su encíclica Lumen Fidei:

Así, el niño es sostenido por otros, por sus padres y padrinos, y es acogido en la fe de ellos, que es lafe de la Iglesia, simbolizada en la luz que el padre enciende en el cirio durante la liturgia bautismal. Estaestructura del bautismo destaca la importancia de la sinergia entre la Iglesia y la familia en latransmisión de la fe. A los padres corresponde, según una sentencia de san Agustín, no solo engendrar

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a los hijos, sino también llevarlos a Dios, para que sean regenerados como hijos de Dios por el bautismoy reciban el don de la fe (LF 43).

En el ministerio educativo de los padres se contiene, por tanto, un servicio a lavocación al amor de sus hijos y un modo de edificar la Iglesia.

d) La visión del don propio de los esposos hay que integrarla en perspectiva

sacramental. Pues solo a partir de los sacramentos se puede entender la estructura de laIglesia. Ya conocemos la importancia del carácter bautismal de los cónyuges: porque

pertenecen al cuerpo de Jesús, llegarán a ser una sola carne según la dimensión propia deeste cuerpo. De tal modo aportarán algo específico, que no tienen en virtud del soloBautismo, a la edificación de la Iglesia, misterio de «un solo Cuerpo, un solo Espíritu».Es clave también la relación con la Eucaristía. Se podría decir que los esposos, en elmatrimonio, reciben una ordenación nueva hacia este sacramento, porque en Él se recibeel cuerpo de Cristo entregado por amor, cuerpo recibido del Padre y hecho uno con laIglesia. Puesto que el matrimonio transforma la ordenación de los cónyuges a laEucaristía, transforma también su posición dentro de la Iglesia.

En suma, el matrimonio, en cuanto sacramento de comunión y unidad, ayuda aentender el carácter eclesial de toda gracia donada en los sacramentos. A partir de él se

percibe que la gracia sacramental, lejos de aislar al individuo en devociones privadas, lo pone en relación y lo abre más allá de sí. Se traba de este modo un nexo estrecho entre elsacramento del matrimonio y la edificación de la Iglesia, como cuerpo vinculado encomunión.

En definitiva, podemos recoger una intuición de Karl Rahner según la cual elmatrimonio, como iglesia en miniatura, se asemeja a la Iglesia local, a la «Iglesia que

peregrina en...»[30]. La presencia de la Iglesia en un sitio concreto es posible porque la

Iglesia está enraizada en hogares, modos personales de vivir el ambiente en que elhombre habita, y que comienza en su propio cuerpo. En otro lugar añade Rahner:

El amor de los cónyuges contribuye a la unidad de la Iglesia, porque es una de las realizaciones delamor que da unidad a la Iglesia; es edificador de Iglesia (kirchenbildend) en la misma medida en quees llevado por la Iglesia. La frase «Iglesia doméstica», formada a partir de la familia, es más que unamera imagen piadosa[31].

La Iglesia no está constituida por individuos que, en su aislamiento, se relacionan conDios. Se compone, más bien, de células comunionales capaces de generar vida. Este es elámbito propio en que Dios se muestra y nos abre un camino hacia Él.

2. EL MATRIMONIO AYUDA A ENTENDER QUIÉN ES LA IGLESIA

La posición ganada nos pone en franquía para dar un paso más. Precisamente porqueel matrimonio edifica la Iglesia, es posible entender la Iglesia a partir del matrimonio y lafamilia (cfr. GS 48: familia christiana [...] germanam Ecclesiae naturam omnibus

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atefaciet ), ver cómo las dos realidades se invocan mutuamente. Comenzaremosanalizando el término clave que designa esta operación: la familia es Iglesia doméstica.

2.1. La familia, Iglesia doméstica

La expresión «Iglesia doméstica» usada en el Vaticano II (cfr. LG 11; cfr. también postolicam Actuositatem 11) nos ayuda a resumir lo dicho sobre el vínculo matrimonio-Iglesia[32]. El contexto de LG 11 es la presentación de los siete sacramentos, eje queestructura el organismo de la Iglesia y su actuar vital. Aun cuando sea mencionado elúltimo, el matrimonio ocupa aquí un lugar escogido: así se indica al decir que la familia esIglesia doméstica, como si en ella se resumieran los rasgos del Cuerpo de Cristo. Tal

perspectiva quedará confirmada en GS 48: la familia cristiana ayuda a entender lagenuina naturaleza de la Iglesia.

El término «iglesia doméstica» se introdujo a petición del obispo de Prato, Mons.Fiordelli, que había trabajado en los movimientos familiares[33]. En este ambiente

pastoral maduró la percepción de la familia como sujeto vivo del ser y misión de laIglesia. La experiencia se anticipó a la reflexión teológica, que permanecía un tanto ajenaa estas ideas y miraba al matrimonio más bien como objeto de cura de la Iglesia.Providencial, a este respecto, se mostraría tras el Concilio el ministerio de Karol Woj-tylacon las familias[34].

La noción de familia como iglesia doméstica arraiga en el Antiguo Testamento. Yahemos señalado el vínculo estrecho entre la familia y el Pueblo, que es también vínculoentre la familia y el culto divino. La expresión «iglesia que está en la casa» (hê kat’oikonekklêsia) se encuentra en el Nuevo Testamento referida a la comunidad eclesial que, a

falta de templo propio, se reúne en una domus[35]. Puede hablarse de una hospitalidadde la familia hacia la Iglesia de Dios. Es el testimonio que dieron Áquila y Prisca enÉfeso (1 Co 16, 19) y Roma ( Rm 16, 5), Ninfa en Colosas (Col 4, 15), Filemón ( Fm2)... Ahora bien, la base neotestamentaria para hablar de la iglesia doméstica no yacetanto en estas expresiones, sino en la propuesta de una salvación «familiar», arraigada enla antropología corporativa del Antiguo Testamento sobre la cual se edifica el Evangelio.Solo así se entiende, en continuidad renovadora, la insistencia sobre la paternidad,fraternidad y filiación, esponsalidad, en el mensaje de Jesús. Es de resaltar a esterespecto el papel importante del «Bautismo de toda la casa», característico de la primera

predicación evangélica[36]. Quien accede al baño salvador no es solo el individuo

aislado, sino, en muchas ocasiones, toda la familia, porque la persona se consideravinculada a otras, y llamada en esos vínculos a acoger la presencia de Dios. No hay aquí,

pues, dependencia servil hacia el paterfamilias, que obliga a bautizarse a todos con él,sino comprensión relacional de la persona: la familia está llamada en unidad a recibir la fey en unidad a hacerla crecer para la Iglesia y el mundo.

Algunos textos de san Agustín[37] y san Juan Crisóstomo[38] recogen esta expresiónu otras parecidas (ecclesia domestica, minuscula ecclesia), dándoles mayor alcance.

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Pues ahora no se trata ya de la comunidad que se reúne en una casa, como en el NuevoTestamento, sino que el término se refiere a la familia misma, en sus relacionesespecíficas (paternas, esponsales, filiales, fraternas...), que contienen el dinamismo

básico de la vida eclesial. Ambos escritores llegan a trazar un paralelismo entre el ordende la Iglesia y el orden de la familia, asimilando la figura del Padre a la del Obispo. Sin

forzar la analogía, la familia nos ayuda a entender el sacerdocio como ejercicio de paternidad hacia los cristianos y esponsalidad ante la Iglesia[39].

Examinada su base en la tradición, podemos preguntarnos: ¿qué alcance dar a lafórmula «iglesia doméstica»? Aclaremos, en primer lugar, que por ella no se entiendesolo que la familia sea uno de los muchos ámbitos en que se manifiesta la Iglesia. En talcaso se podría hablar de la Iglesia laboral de los trabajadores, de la Iglesia sufriente de losenfermos, de la Iglesia educadora en las escuelas... Se trataría entonces de una imagenmás entre tantas: Iglesia doméstica sería la Iglesia en cuanto vive en el hogar familiar.Ahora bien, la expresión, tal y como se deduce de las discusiones conciliares, tiene máscalado. De hecho los primeros proyectos del texto hablan de «iglesia en miniatura»,

término preferido por Fiordelli, que ve en las familias «células del Cuerpo místico, santasy fecundas»[40]. Queda así patente que la familia no es una más entre lasmanifestaciones de la Iglesia, sino que en ella se contiene, por así decir, el entero genomadel ser eclesial. Por eso, dado que la familia revela la naturaleza genuina de la Iglesia (GS48), podrá decirse también que la Iglesia es gran familia. He aquí por qué la familia essujeto de la acción de la Iglesia, y no solo objeto de su cura pastoral (cfr. FC 71-72) . Enla familia la Iglesia se mira, como en un espejo, para entender quién es y para descubrir el sentido de su acción misionera.

Establecido su significado raíz, es necesario prevenir, en segundo lugar, contra

algunos malentendidos a que se presta la expresión[41].a) Primero, un abuso del término podría clericalizar la familia, descuidando suvertiente humana y social[42]. Que la familia sea piedra viva dentro de la Iglesia no lasepara un ápice de la sociedad, donde es célula básica para edificar el bien común. De nocaptar y fomentar este aspecto se terminaría por volver estéril a la familia. Pues si esta secierra en lo religioso, y dado que la religiosidad es entendida hoy en términos desentimiento, la familia acaba enclaustrada también en lo afectivo. Nacería de aquí unafamilia vuelta sobre sí misma, que no entiende el capital social que mana de ella; amén deque la Iglesia perdería un enclave estratégico para hacerse presente en la ciudad de loshombres.

b) Por otro lado se podría «familiarizar» en exceso la Iglesia, entenderla solo desdelas relaciones domésticas, sin comprender que su misterio viene de Dios, quien irrumpedesde arriba juzgando y renovando las perspectivas humanas. El peligro sería ahorareducir la Iglesia a la familia, olvidando la novedad de Cristo y también que la Iglesia,como familia de familias, es el desarrollo completo del germen que habita en cadahogar [43]. Pues, por sí sola, «la familia no salva»; ella debe ser ante todo salvada, para

poder salvar luego a los hombres[44].

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En suma, llamar a la familia iglesia doméstica no significa hacerlo en términos desimple identidad (LG 11 dice que la familia es «como» iglesia doméstica, veluti). Familiae Iglesia conservan sus ámbitos propios: la familia atestigua que la creación entera entraen el orden de la salvación, en camino hacia Cristo; la Iglesia, por su parte, se hace

presente en la familia llamándola a salir de sí, hacia su transformación definitiva en el

amor del Reino[45].Bien interpretada, la expresión es fecunda para describir el nexo familia-Iglesia. I) Conella se subraya que la familia está llamada a la santidad y que es protagonista de lacomunión y misión eclesiales. II) Por otro lado, gracias a la familia se entiende que laIglesia sea un quién, y no un qué; una persona, además de una institución. Pues en unafamilia, aun siendo varios sus miembros, nada tiene carácter anónimo, todo recibe untoque personal. Si la Iglesia es familia, entonces se le puede poner rostro y amarla como

perteneciente al propio mundo interior; entonces puede despertar en las almas, según elconocido lema de Romano Guardini[46]. III) El nexo con la familia permite a la Iglesia,además, hacerse presente en la ciudad humana para edificarla. La familia es el ámbito

donde se verifica que la actividad de la Iglesia, su Evangelio del amor, no inspira solo lasrelaciones privadas ni se limita a opciones individuales al margen del bien común. Através de la familia la Iglesia, sin salir de su preocupación más propia, que consiste enguiar a cada hombre a la plenitud en Cristo de su vocación al amor, incide a su vez en lavida social desde su centro mismo.

Lo dicho nos permite coincidir con Karl Rahner, cuando afirmaba que la expresión«iglesia doméstica» era mucho más que una imagen piadosa[47]; contiene en sí, dehecho, gran dosis de teología y abre horizontes a la pastoral. El término nos da pie paradescribir la Iglesia en clave familiar.

2.2. Entender la Iglesia desde el matrimonio y la familia

El tratado de eclesiología no nace en la primera reflexión teológica de los Padres.Otras son las preocupaciones iniciales, más centradas en la comprensión de Cristo y, másadelante, de los sacramentos. Esto no niega que hubiera una teología sobre la Iglesiadesde los principios, vinculada a otros aspectos del dogma. Los tratados de eclesiologíacomenzarán a abundar cuando la realidad misma de la Iglesia se haga problemática, yhaya de explicarse en su relación difícil con los estados nacionales, en la tensión entre loespiritual y lo visible, a partir del siglo XIV.

a) La reforma protestante insistió en presentar a la Iglesia como la comunidadinvisible, interior, de quienes han escuchado la Palabra y se han adherido a ella por la fe.Primaba la relación directa con Dios, único que conoce a sus elegidos, por encima delcarácter visible, social, de la salvación. Como respuesta a esta comprensión reducida lateología católica va a recalcar, a partir de Trento, el aspecto institucional de la Iglesia.Para ello se toma el modelo de los estados modernos, que surgían en aquel momento, yque se conciben como sociedades perfectas, es decir, completas en sí mismas con todo

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lo necesario para alcanzar sus propios fines. Se pone así el acento, frente a la postura protestante, en la visibilidad de la Iglesia, en su presencia tangible en el mundo. Laopción no está exenta de riesgos: el de situar a la Iglesia como un ente más entre los otrosestados, pero sin necesidad de relaciones con ellos, confinada en una esfera aparte; y elde ocultar el carácter de misterio último que anima la Iglesia, por el que ella pertenece a

la vida de fe de los bautizados y no es solo contexto externo de sus vidas[48]. En todocaso, en cuanto la Iglesia se ve como sociedad perfecta, a Ella pertenece la familia, de laque la Iglesia se compone y nutre. Hay aquí un punto de contacto y potencial conflictocon la sociedad civil, que quiere también regular la familia. Se ve así que no es posible un

paralelismo sin tangentes entre mundo e Iglesia, como se mostrará más adelante.

b) El movimiento romántico traerá aires frescos sobre la visión de la Iglesia, con suintuición de la comunidad como organismo vivo, forjada en largas tradiciones, dotada de

personalidad propia, animada por lo que se llamaba Espíritu del pueblo. Tal enfoque,aplicado a la Iglesia, subraya la sintonía entre el aspecto institucional visible y el espiritualinvisible. No es la Iglesia solo realidad exterior, sino que habita también en los corazones

humanos; es un misterio invisible que liga a los hombres entre sí y con Dios a lo largo dela historia[49]. Todo esto encajaba bien con la visión paulina de la Iglesia como Cuerpode Cristo, prolongación dinámica de la Encarnación en el tiempo. El auge de esta imagenconduce a la encíclica de Pío XII Mystici Corporis, donde se subraya el nexo de laIglesia con Cristo. El Maestro, que se había retirado de la vista de sus discípulos alascender al cielo, se dejaba ver a través de la Iglesia, en su estructura y en su misión. Elcuerpo asumido al encarnarse se continuaba en el cuerpo eclesial. Esta insistencia en elcuerpo constituye un paso importante, como veremos, para retomar el nexo matrimonio– Iglesia.

c) Ahora bien, las discusiones en torno al Vaticano II proponían superar unahegemonía excesiva de la imagen del Cuerpo de Cristo la cual, se decía, no expresa bienlos distintos modos en que se puede pertenecer a la Iglesia, y no sirve para recoger lainquietud del movimiento ecuménico[50]. Y esto, en primer lugar, porque, según laimagen del cuerpo, o se pertenece a la Iglesia o no se pertenece, sin que quepan términosmedios; o el miembro es miembro del cuerpo o, amputado, deja de vivir. Poco espacioqueda entonces para distinguir grados de pertenencia al ser eclesial: ¿qué sucede con los

bautizados no católicos que pertenecen al Cuerpo pero no en plenitud? Además, ensegundo lugar, la imagen del Cuerpo predicaba una identificación excesiva entre Cristo yla Iglesia (el llamado monofisismo eclesiológico). De este modo, no reflejaba bien la

necesidad de reforma de la Iglesia, santa pero compuesta por miembros pecadores. ¿Nose daba así el riesgo de que la Iglesia substituyese a Cristo, como había denunciadoLutero?

Se propuso por ello adoptar otra imagen, la de la Iglesia Pueblo de Dios, que parecíasubsanar tales defectos. Primero, al Pueblo se puede pertenecer de formas diferentes;caben entonces escalones diversos de inserción en la Iglesia, que tienden un puenteecuménico. Además, decir «Pueblo de Dios» es, según la imagen bíblica, decir pueblo

peregrino, que sabe no haber alcanzado la meta y confiesa su necesidad de reforma a lo

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largo del tiempo. Por último, la imagen del Pueblo ponía bien de relieve la presencia de laIglesia en la sociedad de los hombres.

Por otro lado, aparecieron pronto las dificultades de una tal imagen y sus desviacionescuando se la adoptaba de modo exclusivo. Si se tomaba la definición de pueblo partiendodel pensamiento social dominante, entonces se llegaba a una visión reducida de la Iglesia,

según el esquema de las democracias modernas, en que lo popular se oponía a loerárquico. Se corría el riesgo de olvidar que el Pueblo de la Iglesia lo es en modo único,convocado desde arriba, como lo indica el genitivo «de Dios». En este panoramasecularizado la familia tenía poco interés o incluso podía resultar, si se seguía de cerca el

pensamiento marxista, estructura burguesa que perpetuaba injusticias seculares[51].

d) Buscando un mejor modo de caracterizar la eclesiología del Concilio se ha propuesto como punto de partida la definición de la Iglesia–comunión. Este es elelemento clave de lectura del Vaticano II según el Sínodo de los Obispos de 1985[52].Tiene grandes ventajas para describir quién es la Iglesia, pues evita, en principio, laderiva sociológica del concepto de Pueblo de Dios. En la Biblia, en efecto, la comuniónviene de arriba, es donada por el Padre, a imagen de la Trinidad misma y desde ahí serealiza entre los hombres. El término recoge bien, además, las raíces eucarísticas de laIglesia: nuestra comunión es comunión con el Cuerpo de Jesús (cfr. 1 Co 10, 16). Lacommunio expresa, por último, según una doble etimología, el nexo entre la unidadinterna de la Iglesia (cum-moenia, tener las mismas murallas) y la misión de una tareacompartida (cum-munus, tener el mismo oficio o misión).

Ahora bien, y como notaba el entonces cardenal Joseph Ratzinger, tampoco esteconcepto de communio estaba libre de malentendidos[53]. El término resultó equívococuando se descuidó la pregunta por la forma concreta de la comunión, por su

arquitectura, por su orden interno. Communio se entendió como igualitarismo, comovínculo dependiente solo del querer democrático de los sujetos, según las «relaciones puras» que describe la sociología postmoderna[54]. Erosionado el papel de la jerarquía,se perdía también el origen divino de la comunión y se adulteraba su forma eucarística.

¿Dónde encontrar el orden propio de la comunión eclesial, para que se vea que brotade la verdad misma del amor, y no es imposición extraña? La respuesta nos va a desvelar la importancia del matrimonio para ofrecer la síntesis de los distintos modos de ver laIglesia. Tenemos que dar, de nuevo, varios pasos:

a) La clave la ofrece la Eucaristía. Ya sabemos que la eclesiología de comunión brota

de la communio eucarística[55]. Ahora bien, el lenguaje de la Eucaristía es precisamenteel lenguaje del cuerpo de Jesús. Jesús asume en sí, al encarnarse, el valor relacional,familiar, del cuerpo, tal como se vive en el Antiguo Testamento. En su vida, muerte yresurrección, concentrados en su sacrificio eucarístico, el Maestro vivió en plenitud,renovándolo, este lenguaje: dio testimonio de que el cuerpo viene del Padre y de que seentrega por los hombres, en modo que los engendra para una nueva vida. Para describir la Eucaristía la Biblia usa también la imagen nupcial, cuando habla del banquete de bodas

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del Cordero ( Ap 19, 9), y dice que Cristo nutre a su Iglesia como se nutre a la propiacarne ( Ef 5, 29).

b) Se entiende entonces que el orden eucarístico deriva del cuerpo de Cristo, quienasume en sí la experiencia corporal de todo hombre. De este modo la eclesiología decomunión recupera la imagen de la Iglesia–Cuerpo, y la enriquece, porque la describe

como cuerpo relacional, como apertura del hombre al mundo, los otros, Dios. Es elcuerpo filial, que reconoce su origen en otro y, en último término, ha sido plasmado por el Creador; es el cuerpo esponsal, en que dos se hacen una sola carne; es el cuerpogenerativo, que comunica vida a otros; es el cuerpo fraterno, partícipe de un mismoorigen y llamado a compartir una misma bendición. Las relaciones propias de este cuerposon las relaciones familiares, asumidas, purificadas, transformadas según el modo en quelas vivió Jesús.

Resulta, a esta luz, que el orden de la comunión es el orden del cuerpo[56]. LaIglesia comunión y la Iglesia cuerpo no pueden separarse. Por un lado, la Iglesia escomunión que se vive en el cuerpo, según las diferentes relaciones en la carne (filiación,fraternidad, esponsalidad, paternidad) que prestan a la comunión un orden, una jerarquía;

por otro, la Iglesia es cuerpo, no primeramente como estructura orgánica, sino según elmodo del encuentro interpersonal que sucede en la carne. Una consecuencia es que laIglesia-Cuerpo ha de asociarse a la Iglesia-Esposa, como de hecho sucede en LumenGentium 7.

c) Por otro lado, también la imagen del Pueblo de Dios está unida a la Iglesia comofamilia y, desde ahí, al Cuerpo de Cristo[57]. En efecto, Israel era Pueblo a partir de launidad de los esposos en la carne, transmitida luego a los hijos de generación engeneración. Resultaba así claro que la cohesión que lo constituía venía de arriba, de aquel

que ha unido a hombre y mujer y les ha bendecido con el don de los hijos. En lafecundidad familiar, cifra de la apertura de la familia al servicio del bien común, secontiene el empuje misionero y la vocación social de Israel. El Nuevo Testamento, por su

parte, anuncia el nuevo Pueblo de Dios (cfr. 1 P 2, 10), en que las relaciones familiaresquedan definidas a partir de Jesús. El Maestro no elimina las antiguas coordenadasfamiliares, sino que revela su fundamento último en el Padre, de quien procede toda

paternidad (cfr. Ef 3, 14). Esto significa que la familia se abrirá ahora a todos loshombres, según un nuevo modo de ser hermanos: está aquí la clave del carácter misionero universal de la Iglesia, que se expande a todos, no porque abandone el círculofamiliar, sino porque ahonda en él hasta encontrar allí lo más propiamente humano, que

habla al corazón de todo hombre. Desde la familia, el Pueblo de Dios se hace presente entodos los pueblos, preocupado por edificar el bien común. El modo concreto en que estosucede aparecerá al estudiar una última cuestión: la competencia de la Iglesia sobre lasleyes matrimoniales.

3. AUTORIDAD DE LA IGLESIA SOBRE EL MATRIMONIO

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Dado que el sacramento del matrimonio es parte integrante de la vida y misión de laIglesia, es lógico que esta ejerza sobre él su influjo y lo regule: que vele por su verdad,que establezca requisitos para contraerlo, que juzgue en las causas sobre su validez[58].

La cosa tiene importancia, al ser el matrimonio una realidad creatural asumida en elorden salvífico: ejerciendo jurisdicción sobre él, la Iglesia entra en un ámbito que toca el

centro de la preocupación social por el bien común. Hay aquí un área de potencialconflicto con la autoridad civil, pero también de oportunidades para el mutuoenriquecimiento. En todo caso, en el matrimonio se prueba que el cristianismotransforma de modo concreto el correr de la historia; que no se mueve en planos

paralelos a las preocupaciones cotidianas de los hombres. Comencemos viendo cómo seha vivido esta autoridad de la Iglesia en las distintas épocas.

3.1. Iglesia – sociedad – matrimonio: la cuestión en la historia

Los primeros cristianos se encontraron con leyes que regulaban el matrimonio en lasociedad romana. Aunque en muchos elementos no chocaban con la propuestaevangélica, tampoco coincidían plenamente. Desde el principio se tuvo conciencia de quela Iglesia seguía su propio derecho matrimonial, que no podía determinarse según losdecretos del César. Un tema delicado era, por ejemplo, el divorcio, aceptado por lacultura circunstante, rechazado por la Iglesia, aun en caso de adulterio de un cónyuge. Esconocida la frase de san Jerónimo a este respecto: «Aliae sunt leges Caesarum, aliaeChristi», «unas son las leyes de los Césares, otras las de Cristo»[59]. Y san Agustín dirásobre las nuevas nupcias de un divorciado: «Adulteria sunt ista coniugia, non iure fori,sed iure coeli», «es adulterio este matrimonio, no según el derecho del tribunal, sino

según el derecho del cielo»[60]. La cosa tocaba la igualdad de hombre y mujer, pues,sobre todo en caso de adulterio, las leyes civiles eran más duras con ella que con elvarón. La Iglesia insistió en que ni puede la mujer dejar al hombre ni el hombre, a sumujer. Otro caso ilustre es el del Papa Calixto (217-222), quien permite el matrimonio deun hombre libre con una esclava, vedado entre romanos.

El influjo de la Iglesia creció gradualmente, a medida que se extendía la religión y pasaba a ser oficial. La conversión de los emperadores al cristianismo favoreció sin dudaeste proceso, pero no supuso la total adecuación de las leyes civiles a la visión cristiana.Y, así, se siguió por mucho tiempo admitiendo el divorcio. Con todo, la Iglesia acepta quelos emperadores puedan legislar sobre el matrimonio, y recomienda seguir sus leyes

siempre que no se opongan a la de Dios. Los cristianos, había dicho ya en este sentido laCarta a Diogneto, se casan igual que todos los hombres[61].

El Medievo atestigua un proceso (siglos XII – XVI) en que la legislación matrimonial pasó, de ser regulada por el poder civil, a situarse bajo la jurisdicción de la Iglesia. EnEspaña, en el siglo XII, a creer al poema del Mio Cid, todavía era posible el divorciovincular (divorcio con posibilidad de nuevas nupcias), siguiendo las normas del rey: asíocurre con las hijas del de Vivar, que vuelven a casarse tras sufrir la afrenta de Corpes

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(vv. 2830-2834). Pero pronto la legislación pasará a estar por entero bajo autoridadeclesial. Era la Iglesia la que determinaba los requisitos para un matrimonio válido, poníaimpedimentos a determinadas nupcias, concedía dispensas, daba juicio sobre posiblesnulidades... Esta preeminencia permite a la Iglesia ejercer un gran influjo sobre la cultura:el matrimonio indisoluble se impone como costumbre social, adquiere vigencia

ampliamente aceptada[62].Tal jurisdicción fue puesta radicalmente en duda por Lutero, quien la juzgabaingerencia abusiva en cuestiones que no eran asunto eclesial. El reformador aborda eltema del matrimonio en su De captivi tate babylonica, donde denuncia la opresión quelas leyes de Roma ejercen sobre la vida cristiana. Los impedimentos decretados por laIglesia privan al pueblo fiel de un derecho que depende del mismo Creador, quieninstituyó el matrimonio[63]. El Papa se arroga aquí competencias ajenas, pertenecientesal poder temporal, pues el matrimonio es realidad de este mundo, instituido en lacreación. Lutero explica este abuso, en acre polémica, por un afán de lucro: no hayimpedimento que no pueda dispensarse con una buena suma[64].

El Concilio de Trento reacciona ante las acusaciones del reformador y reafirma laautoridad de la Iglesia sobre el matrimonio[65]. El canon cuarto de la sesión XXIV sobreel matrimonio condena a quienes afirmen que la Iglesia no puede constituir impedimentos(DH 1804); y el canon doce, a quienes nieguen que a Ella corresponde juzgar en causasmatrimoniales (DH 1812). Siguiendo la doctrina desarrollada en el Medievo se respondea Lutero: la Iglesia ejerce jurisdicción sobre el matrimonio por ser este un sacramento, esdecir, por tocar a su ser, vida y misión. De este modo se reafirma el hondo nexo entre elorden creatural y el de la redención, con consecuencias ahora sobre la presencia de laIglesia en la sociedad.

Además, Trento confirmó esta autoridad al exigir la forma canónica para la validez delas nupcias (decreto Tametsi, DH 1813-1816). A partir de ahora se requerirá unasolemnidad pública, regulada por la Iglesia[66]. Se amplió de este modo el área de

potencial conflicto con el poder civil, justo en el momento en que este empezaba a promover su propia legislación matrimonial. Esta es una de las razones que retrasaron laaplicación del decreto Tametsi en muchas regiones: a principios del siglo XX habíatodavía sitios en que no se había implantado[67]. A esto se une el proceso desecularización de la sociedad, en que el matrimonio civil empieza a alejarse de la

propuesta cristiana, desdibujándose incluso sus propiedades creaturales.

Los conflictos surgieron sobre todo con el regalismo y galicanismo, que atribuían al príncipe o al Estado la jurisdicción sobre el matrimonio, aduciendo que se trata de uncontrato civil. A la Iglesia se reservaba solo el toque último, que eleva el pacto asacramento. La teoría marginaba la acción cristiana a una esfera aparte, ajena a la vidacorriente. La Iglesia, ante estos desvíos, afirmó que la autoridad sobre el matrimonio lecompete en modo nativo y propio (pues recibida de Dios) y exclusivo (el poder civil no

puede en ningún caso impedirla)[68].

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3.2. Razón de la autoridad eclesial sobre el matrimonio

La autoridad sobre el matrimonio se sitúa en el contexto de la autoridad sobre losdemás sacramentos. Pertenece a la potestad sacra de la Iglesia. En el caso delmatrimonio, no se funda inmediatamente sobre el sacramento del bautismo, que coloca alos cónyuges bajo jurisdicción eclesial; esto solo no bastaría, pues hay muchos aspectosde la vida del bautizado no regulados por la Iglesia. La razón última hay que buscarla enel mismo sacramento del matrimonio[69]. Y esto porque el matrimonio es constitutivo dela Iglesia, ya que la edifica como comunión de personas, Cuerpo y Esposa de Cristo. Lacélula básica de la Iglesia no es el cristiano aislado, pues los individuos, por sí solos, noexplican la textura del tejido eclesial. Para entender quién es la Iglesia hay que atender alnúcleo comunional que cada matrimonio contiene, en cuanto vínculo de amor que hacede los dos una sola carne según la medida del amor de Jesús.

El asunto presenta facetas más complejas, pues tenemos aquí un sacramentoenraizado en el orden creatural y llamado a servir al bien común[70]. Recordemos que

ambas esferas no pueden separarse, han quedado unidas en los bautizados por suincorporación al Cuerpo de Cristo[71]. Así que la Iglesia tiene autoridad sobre elmatrimonio de los bautizados no solo en lo que toca a la celebración litúrgica, sino en sumisma constitución humana y social.

Se deduce de aquí un corolario: siendo claro que la Iglesia no tiene autoridadtemporal, es imposible, por otra parte, establecer dos planos paralelos en que la autoridadde la Iglesia y la civil se muevan libremente sin nunca tocarse. Precisamente elmatrimonio es ese punto en que se hace evidente que la actividad de la Iglesia se arraigaen el mundo y sirve al bien común. Pues aquí tenemos, por un lado, una realidadcreatural, que es el ámbito donde se fragua la primera experiencia de comunión para cada

persona, y donde, por tanto, se forma el genoma de la sociedad[72]; y, por otro lado, unsacramento, que pertenece al centro de la vida eclesial, que afecta al núcleo de su ser ymisión[73].

Para profundizar en este tema, es preciso preguntarse por la autoridad del poder civilsobre los matrimonios, necesaria para entender bien la eclesial[74]. Hubo teólogos, comoFrancisco de Vitoria, que defendieron un poder compartido o doble jurisdicción: sea laIglesia o el Estado tenían, de por sí, autoridad sobre las nupcias; Vitoria precisaba que, dehecho, la Iglesia, por justas causas, se había reservado para sí este poder [75]. Poco a

poco la teología reconoció, por el contrario, que la Iglesia tiene autoridad exclusiva sobre

el matrimonio entre bautizados, cuya regulación no compete al poder civil.Ante esto puede plantearse una dificultad: ¿no se substrae así a la sociedad civil un

elemento decisivo para alcanzar sus fines? El argumento tiene su peso, y era uno de losesgrimidos por Vitoria[76]. En cuanto la familia es central para el bien común de unanación, la Iglesia sí reconoce al Estado la competencia propia para regular los efectosciviles del matrimonio. Se nos recuerda así que esta autoridad de la Iglesia sobre elmatrimonio entre cristianos no significa que los cónyuges puedan desertar de la

preocupación por el bien común. Su unión no pierde el carácter de célula básica de la

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ciudad humana, sino que, al contrario, como cristianos ambos se hacen más conscientede esta tarea. Y así Juan Pablo II, por ejemplo, les anima en Familiaris Consortio a ser

protagonistas de las políticas familiares (FC 44).

Para entender el alcance y límites de la competencia del poder civil sobre las nupcias,es necesario notar que el matrimonio y la familia son los lugares donde nace la sociedad,

donde cada persona aprende por experiencia qué significa el bien común. La familia es,en palabras de san Agustín, «quoddam seminarium civitatis», lugar donde se siembra laciudad[77]. Desde este punto de vista los derechos civiles no corresponden tanto alindividuo aislado, cuanto a la familia, en cuanto ella contiene el genoma básico de laconvivencia[78]. De ahí que el vínculo matrimonial sea primario con respecto al queasocia a los ciudadanos, y no caiga bajo la autoridad absoluta del poder civil. En esto seapoya también que la autoridad civil esté obligada a proteger el matrimonio en suconstitución creatural, decisiva para el bien común; y a permitir a la familia que obre ensociedad como sujeto activo. Así, por ejemplo, como señala el Vaticano II, la educaciónde los hijos pertenece a los padres en modo primario y principal, debiendo la sociedad

civil colaborar con ellos[79]. Notemos que el respeto a la realidad creatural de la familia está muy unido al respeto

de la libertad religiosa, porque es en la familia donde se fraguan las experiencias básicasde contacto con el misterio de Dios. Surge allí en modo originario para cada persona laexperiencia de que la vida común necesita un fundamento. Hombre y mujer, en el pactoconyugal, entienden que se unen sobre la fidelidad fundante de un Misterio más grandede amor. Y sus hijos descubren que toda hermandad hace referencia a un Padre. Dehecho, una clave para discernir si un estado se vuelve totalitarista es el modo en que serelaciona con la familia, pues es allí donde se fragua la concepción de la persona como

ser irrepetible y único, donde se entiende su dignidad sagrada, donde se respeta la raíz desu libertad como ser capaz de invocar a Dios, fuente primera y destino de la vida. Elverdadero sagrario inviolable de la persona no es la conciencia aislada y solitaria, sino elvínculo conyugal de hombre y mujer que acoge en su seno a los hijos.

Se entiende entonces, desde el interior mismo de la experiencia matrimonial, que elcristiano reconozca la autoridad de la Iglesia para las cuestiones relativas al matrimonio, yque esto no le separe de la sociedad ni le impida servirla. Y es que la autoridad de laIglesia sobre el matrimonio no es extraña a la constitución creatural de las nupcias, que seabren desde sí al misterio de Dios. A esta luz se comprenden también los recelos que laIglesia ha mostrado respecto al matrimonio civil, que no puede equipararse sin más a un

matrimonio natural, pues en muchos casos se hace con la voluntad expresa de excluir lareferencia religiosa, y someterse del todo a la regulación del Estado, sin reconocer la

primacía que sobre él tienen las relaciones familiares, lugar donde se genera la persona yla sociedad.

En cuanto el matrimonio es el ámbito primario en que la persona se abre al misteriode la vida y donde se forjan los rudimentos de la sociedad, el Estado no puede arrogarseautoridad absoluta sobre él. Se da una relación circular, en que el gobierno de una

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sociedad debe velar por la familia y evitar que se corrompa la institución, sabiendo, por otro lado, que su misma autoridad procede de la experiencia familiar, como lugar dondela persona percibe el significado comunional de la vida y su fundamento último.

3.3. Potestad de la Iglesia e indisolubilidad del matrimonio

La Iglesia ejerce su autoridad siempre en defensa de la indisolubilidad del matrimonio.De este modo atestigua el núcleo evangélico de su misión: proclamar el amor indisolublede Dios al hombre, su capacidad infinita de perdón[80]. Desde esta buena noticia delamor indisoluble se explica también por qué algunos matrimonios pueden ser disueltos:

a) El privilegio paulino y la potestad del Papa para disolver matrimonios naturales

San Pablo, en 1 Co 7, 15 trata el caso de un matrimonio entre paganos en que uno delos dos se bautiza. ¿Qué ocurre si el no bautizado no permite al creyente vivir su fe? ElApóstol le concede separarse, aunque no es claro si un nuevo matrimonio es lícito [81].

La posibilidad de nuevas nupcias en estos casos fue reconocida por Inocencio III, afinales del siglo XII (DH 768-769)[82]. A este permiso se le ha llamado privi legioaulino[83].

La razón para poder disolver el matrimonio es que el vínculo sacramental, nohabiendo sido tocado todavía por Cristo, no llega a la indisolubilidad propia de la plenituddel tiempo. San Buenaventura alude a la imagen evangélica del hombre fuerte vencido

por el más fuerte[84]. Fuerte era el vínculo creatural del matrimonio; pero más fuerte esel amor definitivo de Jesús; solo su caridad, contraída al venir en la carne, sellada con sumuerte en cruz, es cabalmente indisoluble. La una caro creatural está en camino hacia elcumplimiento definitivo en Jesús y, por tanto, queda relativizada en virtud del encuentro

con Él.Este razonamiento justifica no solo el privilegio paulino, sino también que puedan

disolverse otros matrimonios naturales, por grave causa, siempre en bien de la fe. Esta práctica comenzó con el crecimiento de las misiones y la evangelización de nuevos pueblos. Se daba el caso, por ejemplo, de una mujer pagana separada de su marido, quehabía sido llevado como esclavo a otro continente y a la que, bautizada, se le permitía unnuevo matrimonio[85]. O el de un polígamo a quien, tras el Bautismo, era dado contraer matrimonio con una de sus mujeres, aunque no fuera la primera[86]. Estas solucionessuponen que el Papa pueda disolver el matrimonio natural según su potestad vicaria, que

posee como sucesor de Pedro, representante de Cristo[87].b) El matrimonio rato y no consumado

Junto a los matrimonios de paganos, la Iglesia empezó también a disolver algunosmatrimonios ratos no consumados[88]. La diferencia es que ahora se trata de unsacramento de la nueva Ley, signo del amor de Cristo y la Iglesia. La cuestión se suscitaen la Edad Media: era entonces común que se hubiera de esperar largo tiempo entre elconsentimiento y la consumación. No faltaban casos en que, entretanto, uno de loscónyuges decidía entrar en vida religiosa, aun sin contar con el parecer del otro. Los

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Papas lo permitieron, diciendo que en aquel caso el matrimonio resultaba disuelto y elotro cónyuge podía volver a casarse: no eran todavía «una sola carne»[89]. Los teólogosmedievales lo justificaron así: entrar en religión es una muerte al mundo, capaz dedisolver el vínculo como lo hace la muerte de uno de los cónyuges. En este caso, sedecía también, no es el hombre el que separa, sino Dios mismo. Una leyenda antigua,

atestiguada desde san Jerónimo, veía un caso concreto en las bodas de Caná: eran las bodas del Apóstol san Juan quien, al ver el milagro de Jesús, se le asocia como discípuloantes de consumar su matrimonio[90]. La cuestión llega hasta Trento, que formula así elcanon 6 de la sesión XXIV (DH 1806): «Si alguno dijere que el matrimonio rato, pero noconsumado, no se dirime por la solemne profesión religiosa de uno de los cónyuges, seaanatema»[91]. Después la potestad papal se extendería a otros casos, cubriendo todomatrimonio rato no consumado.

¿Por qué puede la Iglesia disolver estos matrimonios? Como vimos en el capítulonoveno, los medievales identificaban un defecto de significación en el matrimonio noconsumado. Para que el signo sea completo, para que represente el amor de Cristo y la

Iglesia, no basta la unidad de palabra, hace falta el signo en la carne. Poco a poco secomprendió que, si el signo no era completo, tampoco su eficacia, tampoco suindisolubilidad. De hecho, la unión de Jesús con la Iglesia es indisoluble porque haasumido la carne, ese lugar donde los hombres se encuentran y asocian, gracias al cualcomparten la misma historia y la misma suerte; en la carne Jesús ha nacido de mujer entrando en la cadena de las generaciones y, desde el sufrimiento de la carne, ha ofrecidola vida por nosotros; por eso la Iglesia no es solo su Esposa, sino también su Cuerpo. LaIglesia, y solo Ella, desde la unidad colmada que vive con Jesús, puede disolver estosmatrimonios, que no participan todavía de esta misma completa unidad.

Para designar la potestad que tiene el Papa de disolver, sea los matrimonios entre no bautizados que no caen bajo el privilegio paulino, sea los ratos no consumados, se hahablado de privilegio petrino. Ahora bien, el término es impreciso e incluso ambiguo:

parece sea mejor no emplearlo. En efecto, el paralelismo con el privilegio paulinoconduce a confusión, pues este es privilegio del cónyuge bautizado, mientras en el

petrino se trataría del poder del Papa para disolver el matrimonio; aún más, no se trataaquí de un privilegio, de una exención de la ley común, sino de la potestad vicaria quetiene como sucesor de Pedro para actuar en representación de Cristo[92].

c) El matrimonio rato y consumadoComo ya hemos mostrado en el capítulo anterior, el matrimonio rato y consumado no

se puede deshacer. Esto es así porque está en juego el ser mismo de la Iglesia. La Iglesiano puede disolverlo porque tampoco puede disolverse a sí misma; no tiene en sí, sino enel Señor, la clave de su propia unidad. Si lo deshiciera, negaría el signo concreto y vivode un amor que la constituye como Cuerpo y Esposa de Cristo. Se da aquí una diferenciaclave con los casos señalados más arriba. En el matrimonio entre infieles laindisolubilidad no es absoluta porque falta la conexión con la venida de Cristo: la feentraña un vínculo más fuerte que permite romper el anterior. En el rato y no consumado

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la indisolubilidad no es absoluta porque falta el signo de la carne. Aquí no se pone enuego todo el misterio de la unidad de la Iglesia, por lo que esta tiene autoridad para

disolverlo, en cuanto en ella se vive la unidad cabal desde la que se juzgan las otras.

3.4. Matrimonios mixtos

La autoridad de la Iglesia sobre el matrimonio se extiende a todos los bautizados, nosolo los católicos, pues que todos ellos pertenecen por el Bautismo al Cuerpo de Cristo.En estos casos, siendo autoridad propia, no siempre es exclusiva. En efecto, una Iglesiaseparada puede tener también jurisdicción sobre sus fieles en materia matrimonial: así losorientales, por poseer sucesión apostólica, ligada a la fe en la Eucaristía[93]. Hay aquí unvínculo lógico: la Eucaristía, la unidad de la Iglesia, el matrimonio, están íntimamentetrabados. Con respecto a los protestantes, después de Trento se planteó el problema de sihabía que exigirles la forma canónica. Benedicto XIV aclaró que no la necesitaban, y esla práctica que ha permanecido hasta hoy[94].

A esta luz merece la pena considerar la cuestión de los matrimonios mixtos[95]. Eltérmino puede usarse en sentido amplio para referirse a la unión entre un católico y un nocatólico. En su acepción más precisa se refiere a las nupcias de un católico con un

bautizado no católico; el matrimonio de un católico con un no cristiano se llama, ensentido estricto, «de disparidad de culto».

La Iglesia ha mostrado siempre reservas ante los matrimonios mixtos y de disparidadde culto[96]. Así aparece ya, en distintos grados, entre los Padres de la Iglesia. Másrigoristas son Tertuliano y san Cipriano; menos, san Agustín y san Ambrosio. Variosconcilios anteriores al final del siglo V (Elvira, Arles, Laodicea, Calcedonia...) regulan

estas nupcias (sea de católicos con herejes, sea con paganos y judíos), subrayandosiempre sus dificultades, sancionando a quien las llevaba a cabo, pero sin considerarlasinválidas. Además, es frecuente ponerles condiciones, como por ejemplo: la promesa deconversión del cónyuge y el bautismo católico de los hijos.

La cuestión llega al Medievo cuando los canonistas (siglo XII) desarrollan la teoría delos impedimentos para contraer matrimonio. Será Huguccio quien diferencie entre elmatrimonio de un católico con un no bautizado y el matrimonio con un bautizado nocatólico. El primer caso cae bajo el impedimento de disparidad de culto, que es dirimente(el matrimonio será inválido); al segundo toca el impedimento de religión mixta, que es

prohibente (el matrimonio será ilícito pero válido)[97].

Los teólogos medievales debaten la cuestión en torno a la distinción XXXIX de lasSentencias de Pedro Lombardo (sobre el impedimento de disparidad de culto). SantoTomás lo justifica porque, si los padres no comparten la misma religión, se obstaculiza elfin primario del matrimonio: difícil será educar a los hijos ad cultum Dei, para laalabanza divina[98]. San Buenaventura razona por otro camino: la gran diferencia entreestos cónyuges por la disparidad de culto hace inviable una unión tan estrecha como la

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matrimonial (potissima distantia est inter fideles et infideles… si ergo in matrimoniomagna est unio, nullum potest esse inter eos matrimonium)[99].

El siglo XX ve crecer el movimiento ecuménico, el diálogo con otras religiones, lamayor frecuencia de contacto entre distintas culturas. Todo esto lleva a un cambio en lalegislación canónica, que hace más fácil contraer un matrimonio mixto y de disparidad de

culto[100]. La cosa no es óbice para que la Iglesia siga desaconsejando estosmatrimonios, poniendo de relieve las dificultades que crean para la práctica religiosafamiliar, la educación de los hijos, la comunión de vida entre los cónyuges.

Ciertamente, hay que distinguir caso de caso y, sobre todo, el matrimonio entrecristianos de diferente confesión (mixto en sentido estricto) de aquel con un no cristiano(disparidad de culto). En el primero se celebra un sacramento de la Nueva Ley, dado queambos cónyuges están arraigados en Cristo por el Bautismo: su unión en «una carne»sucederá en las coordenadas de su pertenencia común al Cuerpo de Cristo[101]. Seráluego importante distinguir entre las distintas confesiones y los grados diversos de unidadcon la Iglesia católica.

Por su parte, en el matrimonio entre un católico y un no bautizado no hay sacramentode la nueva ley. Solo el bautizado podría recibirlo pero, siendo la gracia del matrimoniogracia relacional, hay que dar razón al adagio antiguo de que las nupcias no cojean: nonclaudicat matrimonium. Imposible, pues, que sea sacramento para uno y no para el otro.Se podrá hablar, eso sí, –según la terminología de Juan Pablo II– de un sacramento de lacreación[102]. La referencia originaria al Creador, a veces solo implícita en los cónyugesa partir de la trascendencia a que se abre su amor, hace que la unión sea un verdaderomatrimonio, inseparable porque instituido por Dios.

Recientemente se ha propuesto una valoración más positiva de los matrimonios

mixtos y de disparidad de culto. Se podría ver en ellos, se dice, un surtidor de unidadentre las religiones y entre las iglesias cristianas. No deberían mirarse como algo quedesaconsejar, sino como llamada particular al servicio del diálogo. La reflexión se centrasobre todo en los matrimonios entre cristianos de confesiones distintas, pues su unión esverdadero sacramento. Los cónyuges abrirían en su iglesia doméstica un camino ejemplar

para que lo siguiesen sus comunidades en el diálogo ecuménico[103].

La propuesta tiene su verdad. En cuanto dos bautizados se hacen «una sola carne»contribuyen al crecimiento de la Iglesia, Cuerpo y Esposa de Cristo. Se genera en elmatrimonio un novum, un cuerpo esponsal que es la célula comunional básica de la vida

de la Iglesia. El matrimonio mixto edifica, por tanto, Iglesia, en cuanto genera una nuevaunidad en una sola carne. Se puede conceder, entonces, que hay un camino de ida yvuelta: no solo es el diálogo ecuménico entre las Iglesias el que ayuda al matrimoniomixto a acercarse a la unidad, sino que también la unidad del matrimonio mixto abrecaminos para que sus comunidades respectivas se alleguen la una a la otra.

Ahora bien, esto no quita para que, en principio, deban desaconsejarse estosmatrimonios. Y esto porque, antes que nada, es el matrimonio el que nace de la Iglesia y,solo en un segundo momento, el matrimonio edifica la Iglesia. Lo que quiere decir: no

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NOTAS

1 Cfr. H. SCHLIER , «Die Kirche als das Geheimnis», en ÍD., Die Zeit der Kirche: Exegetische Aufsätze und Vorträge, Herder, Freiburg 1956, 300.

2 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, IV, 78 (ed. Leonina, vol. XV, p. 246).

3 Según la expresión de K. R AHNER , «Die Ehe als Sakrament», Geist und Leben 40 (1967) 177-193, p. 185:

«kirchenbildend». 4 Cfr. F. BECHINA, Die Kirche als Familie Gottes. Die Stellung dieses theologischen Konzeptes im

Zweiten Vatikanischen Konzil und in den Bischofssynoden von 1974 bis 1994 im Hinblick auf eine Familia-Dei Ekklesiologie, PUG, Roma 1998, 233.

5 Cfr. J. C. ATKINSON, The Biblical and Theological Foundations of the Family: The Domestic Church ,CUA Press, Washington, DC 2014; ÍD., «Family as Domestic Church: Developmental Trajectory,Legitimacy, and Problems of Appropriation», Theological Studies 66 (2005) 192-204.

6 Cfr. H. U. VON BALTHASAR , «¿Quién es la Iglesia?», en ÍD., Sponsa Verbi: Ensayos teológicos II ,Encuentro – Cristiandad, Madrid 2001, 145-196.


8 Cfr. SCHLIER , «Die Kirche als das Geheimnis», 299-307. 9 Cfr. J. ZIZIOULAS, «L’Eucharistie: quelques aspects bibliques», en J. ZIZIOULAS, J.-M. R. TILLARD – J. J. VON

ALLMEN, L’Eucharistie, Mame, Tours 1970, 11-74; E. FALQUE, Les noces de l’Agneau. Essai philosophique sur le corps et l’eucharistie, Cerf, Paris 2011.

10 Cfr. J. L. LARRABE, «El matrimonio cristiano como edificación de la ciudad de Dios según San Agustín», en La Ciudad de Dios 185 (1972) 671-679; ÍD., «Matrimonio cristiano y educación de los hijos, según sanAgustín» , en Augustinus 18 (1973) 373-389; L. R OBLES, «Matrimonio y ‘Ciudad de Dios’ en San Agustín»,en Studium 9 (1969) 257-279.

11 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono vid. 4, 5 (CSEL 41, 308-309).

12 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono vid. 3, 4 (CSEL 41, 308): «Nescitis, inquit, quia corpora uestra membra suntChristi. Tantum ergo bonum est fidelis coniugii, ut etiam ipsa membra sint Christi».

13 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 18, 21 (CSEL 41, 215): «Sacramentum nuptiarum singularum nostritemporis significat unitatem omnium nostrum subiectam Deo futuram in una caelesti civitate».

14 Cfr. D. DUPONT-FAUVILLE, L’Église Mère chez Henri de Lubac, Parole et Silence, Paris 2009; A. MÜLLER , Ecclesia – Maria. Die Einheit Marias und der Kirche, Universitätsverlag Freiburg, Freiburg in der S.,1955; G. ZIVIANI, La Chiesa Madre nel Concilio Vaticano II , PUG, Roma 2001.

15 Cfr. el tratado anónimo de la escuela de A NSELMO DE LAÓN Conjugium est secundum Ysidorum, ed. F.Bliemetzrieder, RThAM 3 (1931) 273-291, p. 275: «Res quippe huius sacramenti est fieri membrum Dei.Qui enim in legitimo conjugio legitime vivunt, per ipsum conjugium Deo etiam serviunt et eius membrafiunt. Et sicut virgines in virginitate sua et continentes in contientia sua, sic et boni conjugati per legitimamcopulam conjugii membra Christi efficiuntur»; sobre el texto, cfr. T. R INCÓN, El matrimonio, misterio y

signo, Eunsa, Pamplona 1970 , 130.16 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, a. 2, q. 2, c. 1 (Quaracchi, 668).

17 Cfr. SAN AGUSTÍN, De nuptiis I, 4, 5 (CSEL 42, 215).

18 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent ., IV, d. 2, q. 1, a. 2, sol. (Parma, 481).

19 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles IV, 58 (ed. Leonina, vol. XV, 194): «Sic igitur est etin spirituali vita. Sunt enim quidam propagatores et conservatores spiritualis vitae secundum spiritualeministerium tantum, ad quod pertinet ordinis sacramentum; et secundum corporalem et spiritualem simul,

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quod fit per sacramentum matrimonii, quo vir et mulier conveniunt ad prolem generandam et educandamad cultum divinum».

20 Cfr. M. J. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, vol. II, Herder, Freiburg 1951, par. 85, pp. 488-504; Dogmatik , vol. IV, Herder, Freiburg im B., 1933, par. 399-403; pp. 769-800.

21 Cfr. SCHEEBEN, Die Mysterien , pp. 488, 490, 500.

22 Cfr. SCHEEBEN, Die Mysterien , 494-498.

23 Al respecto, cfr. C. COLOMBO, «Il matrimonio sacramento della nuova legge», en Matrimonio e verginità.Saggi di teologia, Venegono Inferiore 1963, 445-491.

24 Cfr. GS 48; P ÍO XI, Casti Connubii, AAS 22 (1930) 583.

25 El texto se refiere a un pasaje del Aquinate que ya conocemos: cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, SummaContra Gentiles IV, 58 (ed. Leonina, vol. XV, 194).

26 Cfr. L. LIGIER , Il matrimonio. Questioni teologiche e pastorale, Città Nuova, Roma 1988, 114.

27 Sobre este carisma de los esposos, cfr. LIGIER , Il matrimonio , 115: en todo caso, los textos que invoca para probar que se puede hablar del matrimonio como carisma ( Mt 19, 12 y 1 Co 7, 7) no parecen ofrecer fundamento sólido.

28 Como tiende a hacer LIGIER , Il matrimonio, 114.

29 Para J.-P. R EVEL, Traité des sacrements. VII. Le mariage, Cerf, Paris 2012, 181-182, la gracia delmatrimonio solo se da a los cónyuges cuando ambos permanecen fieles al vínculo. Invoca este autor eladagio non claudicant nuptias, el matrimonio no puede cojear, olvidando que en este caso las nupcias nocojean, porque el perdón guarda siempre un elemento de reciprocidad: se perdona para recuperar lacomunión, se ofrece el perdón para que este pueda ser aceptado. Así, precisamente, amó Jesús en laCruz, cuando éramos todavía pecadores.

30 Cfr. K. R AHNER , «Die Ehe», en Kirche und Sak ramente, Herder, Freiburg 1961, 99: «[die Ehe ist] diekleinste, aber wahre Einzelkirche».

31 Cfr. K. R AHNER , «Die Ehe als Sakrament», p. 185: «Die Gleichheit der Zeichenfunktion in Kirche und Ehe:Die Liebe der Ehegatten tragt zur Einheit der Kirche selbst bei, weil sie eine der Verwirklichungen der einenden Liebe der Kirche ist; sie ist ebenso kirchenbildend, wie von der Kirche getragen. Das Wort vonder HausKirche, die von der Familie gebildet wird, ist mehr als nur ein frommes Bild».

32 El término aparece en SAN AGUSTÍN, De bono vid. 23, 29 (CSEL 41, 342). Sobre el asunto, cfr. G.A NGELINI, «La Chiesa e la famiglia», La Scuola Cattolica 120 (1992) 422-471; ATKINSON, The Biblical and Theological Foundations of the Family; BECHINA, Die Kirche als «Familie Gottes»; J. BEYER ,«Ecclesia domestica», Periodica 79 (1990) 293-326; F. C. BOURG, «Domestic Church: A Survey of theLiterature», INTAMS review 7 (2001) 182-193; F. G. BRAMBILLA, «Famiglia ‘Chiesa domestica’ e Chiesa‘famiglia di Dio’ », en ÍD., Cinque dialoghi su matrimonio e famiglia, Glossa, Milano 2006, 101-138; J.GRANADOS, «Perché la famiglia? Il luogo delle alleanze originarie per la società e la Chiesa», Anthropotes28 (2012) 57-84; N. METTE, «Die Families als Kirche in kleinen», en V. EID – L. VASKOVICS (ed.), Wandel der Familie – Zukunft der Familie, Grünewald, Mainz 1982, 263-283; D. G. Hunter, «The DomesticChurch and the Early Church: The Household as Context for Christianization in Late Antiquity», en P. DE

MEY, T. K NIEPS-PORT LE R OI - G. MANNION (ed.), The Household of God and Local Households: Revisiting the Domestic Church, Peeters, Leuven 2013, 221-233; J. J. PÉREZ-SOBA, Il mistero della famiglia, Cantagalli, Siena-Roma 2010; R. PELLITERO (ed.) La Iglesia como familia de Dios, Rialp,Madrid 2010; N. PROVENCHER , «Vers une théologie de la famille: L’Eglise domestique», en Eglise et Théologie 12 (1981) 9-34; M. P. R ÍO, «La Iglesia, misterio de comunión familiar», Annales theologici 17(2003) 263-291; 18 (2004) 3-50; 19 (2005) 7-56; C. R OCCHETTA, Teologia della famiglia, Dehoniane,Bologna 2011, 377-485.

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33 Cfr. FIORDELLI, AS, vol. I, pars IV, 309-310: «sed his praemissis, humiliter, mihi dolendum videtur, quod intoto schemate nullum inveniatur speciale caput quod agat de aliquo statu in Ecclesia, qui est maximaenobilitatis et sanctitatis et – ad incrementum Mystici Corporis Christi – maximae fecunditatis: scl. de statusacramentali matrimonii [...] Id quod propono pro schemate, non est mera formalitas, sed, ut mihi videtur,grandis res». Fiordelli enumera acto seguido las ventajas que se seguirían de esta inclusión.

34 Cfr. G. GRYGIEL – P. K WIATKOWSKI, L’amore e la sua regola. Karol Wojtyla e l’esperienza dell’ambiente

di Cracovia, Cantagalli, Siena 2009.35 Cfr. C. GRANADOS, «Famiglia, alleanza e nuova evangelizzazione» en L. MELINA – J. GRANADOS (ED.),

Famiglia e Nuova evangelizzazione: la chiave dell’annuncio, Cantagalli, Siena 2012, 107-121, pp. 117-120.

36 Cfr. J. JEREMIAS, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, Vandenhoeck & Ruprecht,Göttingen 1958; ÍD., Nochmals: Die Anfänge der Kindertaufe : eine Replik auf Kurt Alands Schrift:«Die Säuglingstaufe im Neuen Testament und in der alten Kirche», Kaiser, München 1962.

37 San Agustín habla en De bono vid. 23, 29 (CSEL 41, 342) de la domestica uestra Ecclesia; el términoreaparece en: Epistolae nuper in lucem prolatae 14, 1 (CSEL 88, 83): «Noui quantum diligas Christum,et quia universa domus tua familia eius est et sicut apostolus dicit domestica ecclesia quantumque velis in

possessionibus tuis possessionem Christi fructificare atque crescere, omnibus nobis qui te nouimus notum

est...»; Epistula 188, 3 (CSEL 57, 121): «domum enim uestram non paruam Christi ecclesiamdeputamus».

38 San Juan Crisóstomo habla de la familia como pequeña iglesia: cfr. In Epist. ad Ephes. V , hom. 20, 6 (PG62, 143); e invita a hacer de la casa una iglesia: In Genesim Sermo 6, 2 (PG 54, 607); el santo hablatambién de la Iglesia como de una gran casa: In Epist. 1 Ad Tim III, hom. 10, 2 (PG 62, 549).

39 Tanto san Agustín como san Juan Crisóstomo comparan el papel del padre con el del obispo: SAN AGUSTÍN, In Ioh. Ev. 51, 13 (CCL 36, 445): «ita [paterfamilias] in domo sua ecclesiasticum et quodammodoepiscopale implebit officium, ministrans Christo...»; SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Epist. 1 Ad Tim III, hom. 10,2 (PG 62, 549).

40 Cfr. AS vol. II, pars I, 794-795; AS, vol. II, pars III, 23: «loco ‘domestica Ecclesia’, dicendum videtur ‘parva Ecclesia’ ad mentem Patrum».

41 Cfr. G. A NGELINI, «La Chiesa e la famiglia», La Scuola Cattolica 120 (1992) 422-471.

42 Cfr. A NGELINI, «La Chiesa e la famiglia», 466: «L’essenziale profilo ‘religioso’ del ministero dei genitori non basta dunque a concludere ch’esso sarebbe, nel caso di genitori cristiani, per la stessa ragione ministeroecclesiastico. È ministero che ha da essere cristianamente compreso e quindi anche praticamenterealizzato; una tale comprensione suppone però anche il riconoscimento della fondamentale alterità del loroministero educativo rispetto al ministero ecclesiastico».

43 Basa aquí su crítica –a mi entender desnortada– al concepto de Iglesia doméstica, J. M. B ENNETT, Water isThicker Than Blood: An Augustinian Theology of Marriage and Singleness, Oxford UniversityPress, Oxford 2008.

44 Cfr. L. MELINA, «L’identità della famiglia chiesa domestica nella missione della Chiesa», en R. BONNETTI

(ED.), Identità e missione: Chiesa domestica, 2013 (de próxima aparición).45 Cfr. K. K ÜHLWEIN, Familienbeziehung und Bergpredigt-Weisungen , Lang, Frankfurt am Main, 1991.

46 Cfr. R. GUARDINI, «Vom Erwachen der Kirche in den Seelen», Hochland 19 (1922) 257-267.

47 Cfr. K. R AHNER , «Die Ehe als Sakrament», p. 185.

48 Cfr. J. WILLEN, «Zur Idee des Corpus Christi Mysticum in der Theologie des 16. Jahrhunderts» , Catholica4 (1935) 75-86.

49 J. A. MÖHLER , Die Einheit in der Kirche, Tübingen 1825, par. 64, p. 248, donde habla del «amor corporeizado».

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50 Cfr. G. COLOMBO, «Il ‘Popolo di Dio’ e il ‘mistero’ della Chiesa nell’ecclesiologia postconciliare», Teologia10 (1985) 93-167; J. R ATZINGER , «Presentación de la Carta Communionis notio», en CONGREGACIÓN PARA

LA DOCTRINA DE LA FE (ed.), El misterio de la Iglesia y la Iglesia como comunión, Palabra, Madrid 1994;A. SCOLA, Chi è la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per l’ecclesiologia ,Queriniana, Brescia, 2007; J.-M. R. TILLARD, Église d’Églises: l’ecclésiologie de communion, Cerf, Paris1987.

51 Sobre el tema, cfr. D. VITALI, Popolo di Dio , Cittadella, Assisi 2013.52 Cfr. SYNODUS EPISCOPORUM, Exeunte coetu secundo (7.12.1985), en Enchiridion Vaticanum 9,

Dehoniane, Bologna 2002, 1779-1818.

53 Cfr. J. R ATZINGER , «La eclesiología de la constitución Lumen Gentium», en ÍD., Convocados en el caminode la fe. La Iglesia como comunión, Cristiandad, Madrid 2004, 129-157.

54 Cfr. A. GIDDENS, The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies,Stanford University Press, Stanford, CA 1992.

55 Cfr. 1 Co 10-11, de donde nacen 1 Co 12-14 según nota ZIZIOULAS, «L’Eucharistie: quelques aspects bibliques», 45-51.

56 Cfr. A. DIRIART, Ses frontières sont la charité: l’Église Corps du Christ et «Lumen Gentium» ,Lethielleux, Paris 2011.

57 Sobre la Iglesia como «Familia Dei» en el Vaticano II, cfr. BECHINA, Die Kirche als «Familie Gottes» ,223, en comentario a GS 32; otros textos del Concilio importantes a este respecto son GS 24; 38; 50; 92.Bechina nota la relación entre familia humana y familia filiorum Dei (cfr. GS 42 y 92).

58 Sobre el tema, cfr. U. BREITBACH, Die Vollmacht der Kirche Jesu Christi über die Ehen der Getauften ,PUG, Roma 1998; J. CARRERAS (ED.), «La giurisdizione della Chiesa sul matrimonio e sulla famiglia»,Giuffrè, Milano 1998; A. CORECCO, «Quodnam sit fundamentum competentiae Ecclesiae in matrimonium

baptizatorum: baptismus an sacramentum matrimonii?, Periodica 67 (1978) 11-34; ÍD., «Il sacramento delmatrimonio: cardine della costituzione della Chiesa», Communio 15 (1980) 3-29; LIGIER , Il matrimonio,184-197; N. MARCHEI, La giurisdizione dello Stato sul matrimonio concordatorio tra Legge e giudice,Giappichelli, Torino 2008; J. P. MARTIN, De matrimonio et potestate ipsum dirimendi Ecclesiae soli

exclusive propria, vol. I, Lyon-Paris 1844, 239-243; A. MOSTAZA

, «La competencia de la Iglesia y delEstado sobre el matrimonio hasta el concilio de Trento», en AA.VV., Ius populi Dei. Miscellanea inhonorem R. Bidagor , vol. III, Roma 1972, 287-358; M. MARTÍNEZ CAVERO, El misterio conyugal.Teología del matrimonio, Edicep, Valencia 2003, 407-524; U. NAVARRETE, «La competencia de la Iglesiaen el matrimonio cristiano», en ÍD., Derecho matrimonial canónico, 3-95; E. TAWIL , Les revendicationsconcurrentes de compétence de l’Église et de l’État en matière matrimoniale: perspectivecanonique, RDC 53 (2003) 135-157.

59 SAN JERÓNIMO, Epist. 77, n. 3 (CSEL 55, 39).

60 SAN AGUSTÍN, Sermo 392, n. 2 (PL 39, 1710).

61 A Diogneto V, 6 (SC 33, 63).

62 El proceso, lento y fatigoso, está bien documentado en D’AVRAY, Medieval Marriage; cfr. también

MOSTAZA, «La competencia», 300-301.63 Cfr. LUTERO, WA 6, 553: «Quid autem dicimus de impiis legibus hominum, quibus hoc vitae genus, divinitus

institutum, est irretitum, sursum ac deorsum iactatum?».

64 Cfr. LUTERO, WA 6, 554: «Nihil est impedimentorum hodie, quod intercedente mammona non fiatlegitimum...».

65 Sobre la discusión teológica sobre el tema en Trento, cfr. L. BRESSAN, «Ratio et finis potestatis Ecclesiaequoad matrimonium fidelium iuxta theologos et Patres Concilii Tridentini», Periodica 67 (1978) 301-342.

66 Cfr. MARTÍNEZ CAVERO, El misterio conyugal , 442-443.

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67 Cfr. GAUDEMET, Le mariage en Occident, 298-300.

68 Cfr. PÍO VI, Carta Deessemus nobis al obispo de Mótula, 16 de septiembre de 1788, DH 2598; PÍO VI,Constitución Auctorem fidei, 28 agosto 1794, DH 2659-2660; P ÍO XI, Syllabus VIII, 68, DH 2968.

69 Cfr. E. CORECCO, «Quodnam sit fundamentum competentiae Ecclesiae in matrimonium baptizatorum: baptismus an sacramentum matrimonii?», Periodica 67 (1978) 11-34: «Ecclesia, tamquam sacramentumdilectionis Christi erga homines, non posset realis fieri in sua constitutione et structura nisi matrimonii

sacramentum exsisteret, in quo ipsa praesens fit velut ‘Christi Sponsa’» (33); «Hisce praenotatis quaetantummodo essentialia fuerunt, videtur iam nobis fas esse asserere sacramentum matrimoniiconsiderandum esse tamquam realitatem structuralem necessariam et specificam in constituenda Ecclesia;huius ergo iuridicam competentiam circa matrimonium non in sacramento baptismi sed in sacramentomatrimonii radicari» (34); cfr. también E. Corecco, «Il sacramento del matrimonio: cardine dellacostituzione della Chiesa», Communio 15 (1980) 3-29.

70 LIGIER , Il matrimonio , 191: «Si può dunque concludere che, di fronte alla struttura sacramentale delMatrimonio, i poteri della Chiesa sono più ampi che non per gli altri sacramenti, perché nell’istituzione delmatrimonio a sacramento, Cristo ha assunto la sos-tanza coniugale preesistente, accontentandosi diinserirla nel suo mistero sponsale con la Chiesa».

71 Cfr. LIGIER , Il matrimonio , 185-197; U. NAVARRETE, «La potestad vicaria de la Iglesia. Evolución histórica

del concepto y observaciones habida cuenta de la eclesiología del Vaticano II», en Derecho matrimonial canónico, 33-72.

72 Cfr. P. DONATI, La famiglia. Il genoma che fa vivere la società , Soveria Mannelli, Rubbettino 2013.

73 En algunos casos el matrimonio de los no bautizados cae bajo autoridad del Papa: cfr. A. BRIDE, «Le pouvoir du souverain pontife sur le mariage des infidèles», L’Année Canonique 10-11 (1960-1961) 52-101.

74 Cfr. A. MOSTAZA, «Competentia status in matrimonium ejusque limites», Periodica 67 (1978) 155-210,quien se inclina por reconocer la autoridad civil sobre el matrimonio; M. GERPE, La potestad del Estadoen el matrimonio de los cristianos y la noción de contrato sacramento, Salamanca 1970.

75 Cfr. FRANCISCO DE VITORIA, Sobre el matrimonio II, 1-2, en ÍD., Obras, BAC 198, Madrid 1960, 880-936,

pp. 907-911. Por su naturaleza, según Vitoria, tiene el poder civil autoridad; pero la Iglesia puedereservárselo para sí, por justas causas.

76 Cfr. FRANCISCO DE VITORIA, Sobre el matrimonio II, 1, p. 908: «bona pars communis sive civilis boniconstat ex matrimoniis. Ergo potest princeps leges condere ubi matrimonio quoquomodo obstantiacommodo reipublicae vitet et irritet».

77 Cfr. SAN AGUSTÍN, De civitate Dei XV, 16 (CCL 48, 478): «Copulatio igitur maris et feminae, quantumadtinet ad genus mortalium, quoddam seminarium est ciuitatis; sed terrena ciuitas generatione tantummodo,caelestis autem etiam regeneratione opus habet, ut noxam generationis euadat».

78 Cfr. A. R AMELOW, «Are There Family Rights?», Angelicum 88 (2011) 201-229.

79 Cfr. CONCILIO VATICANO II, Gravissimum educationis 3.

80 Cfr. LIGIER , Il matrimonio , 192-197.

81 Cfr. OGNIBEI, Il matrimonio, 120.

82 Cfr. ADNÈS , Le mariage, 172. San Agustín no acepta que el privilegio paulino permita nuevas nupcias: cfr. De Coniug. Adult . 25, 31 (CSEL 41, 379): «Propter quodlibet tamen fornicationis genus, sive carnis sivespiritus, ubi et infidelitas intellegitur , et dimisso viro non licet alteri nubere et dimissa uxore non licetalteram ducere; quoniam Dominus nulla exceptione facta dicit…».

83 Cfr. J. C. CONDE, L’origine del ‘privilegio paolino’. 1Cor 7,12-17a: Esegesi, storiadell’interpretazione e ricezione nel diritto della Chiesa, Pontificia Università della Santa Croce, Roma2009.

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84 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent ., d. 39, q.1, a. 3 (Quaracchi, 834).

85 Cfr. GREGORIO XIII, Constitución Populis, 25 de enero de 1585 (Collectanea S. Congregationis dePropaganda Fide, Romae 1907, vol. I, 256, nota 1).

86 Cfr. PABLO III, Constitución Altitudo, 1 de junio de 1537 (Fontes, I, 141); P ÍO V, Constitución Romani Pontificis, 2 de agosto de 1571 (Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide, Romae 1907, vol. I,493, nota 1).

87 Cfr. PÍO XII, «Alocución a los Prelados Rotales (3 de octubre de 1941)», AAS 33 (1941) 424-425. Esto seaplica también al matrimonio entre un bautizado y un infiel, pues no es sacramental: cfr. la bibliografía alrespecto en ADNÈS, Le mariage, 175.

88 Cfr. J. GAUDEMET, «Recherche sur les origines historiques de la faculté de rompre le mariage nonconsommé», en S. K UTTNER - K. PENNINGTON (ed.), Proceedings of the Fifth International Congress of

Medieval Canon Law, Ciudad del Vaticano 1980, 309-331.

89 Cfr. ALEJANDRO III (1159-1181), decretal Verum post (Corpus iuris canonici, vol. II, 579): «quum nonfuissent una caro simul effecti, satis potest unus ad Deum transire, et alter in saeculo remanere»; Ex

publico instrumento (Corpus iuris canonici, vol. II, 580; cfr. DH 754); I NOCENCIO III, decretal Ex partetua, 12 de enero de 1206 (Corpus iuris canonici, 583-584; cfr. DH 786). Sobre Inocencio III, cfr. M.MACCARRONE, «Sacramentalità e indissolubilità del matrimonio nella dottrina di Innocenzo III», Lateranum

64 (1978) 499-514.90 Cfr. PSEUDO-JERÓNIMO, Expositio quattuor evangeliorum (PL 30, 588).

91 Cfr. P. NOLD, Marriage Advice for a Pope: John XXII and the Power to Dissolve, Brill, Leiden 2009.

92 Cfr. U. NAVARRETE, «De termino ‘privilegium petrinum’ non adhibendum», Periodica 53 (1964), 323-373.Según Navarrete, el término suscita estas dificultades: a) La potestad vicaria no hay que considerarla

privilegio; es la potestad «qua gaudet R. Pontifex dispensandi, nomine Dei, a determinatis vinculis iurisdivini, cum hoc exigit bonum animarum». b) La expresión sugiere un paralelismo con el privilegio paulinoque no corresponde con la realidad, pues este último denota un «derecho» de algunos fieles; y el petrino sereferiría a una «potestad» del Romano Pontífice. c) Existen otros términos más claros para indicar esta

potestad del Papa: «potestas vicaria (vel ministerialis)», «plenitudo potestatis», «potestas apostolica, vel R.

Pontificis», etc.93 Cfr. U. NAVARRETE, «La jurisdicción de las Iglesias orientales no católicas sobre el matrimonio (CCEO cc.780-781)», en ÍD., Derecho matrimonial canónico , 72-95.

94 Cfr. BENEDICTO XIV, Declaración Matrimonia quae in locis, 4 noviembre 1741, DH 2517.

95 Al respecto, cfr. J. GRANADOS, «I matrimoni misti: fragilità e speranza di un unità in cammino», en AA.VV., Amarsi e sposarsi nei matrimoni misti: attenzioni pastorali e canoniche, Roma 2014 (de próximaaparición).

96 Una posible interpretación del mandamiento de Pablo a «casarse en el Señor» (1 Co 7, 39) parece ser: conotro cristiano. Aun así, esta no es la única lectura: cfr. B. OGNIBENI, Il matrimonio alla luce del NuovoTestamento, LUP, Roma 2007 , 131.

97 Cfr. CH. LEFEBVRE, «Quelle est l’origine des expressions ‘matrimonia mixta’ et ‘mixta religio’?», en Ius Populi Dei, 359-373.

98 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV , d. 39, q. 1, a. 1, sol (Parma, 1024).

99 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 39, a. 1. q. 1, contra 4 (Quaracchi, 832).

100 En el código de 1983 ya no hay impedimento de mixtae religionis, aunque se sigue necesitando del permiso de la autoridad ad liceitatem; la dispensa o el permiso puede concederlo, con justa causa, elordinario del lugar, debiendo exigir ciertas cauciones para hacerlo lícitamente. Estas consisten en que la

parte católica prometa evitar el peligro próximo para la fe y hacer lo posible por bautizar a los hijos yeducarlos en la fe católica; al cónyuge no católico se pide solo que sea informado de que tal promesa ha

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sido emitida. La forma canónica se sigue pidiendo, aunque puede dispensarse y, con los orientales, es solonecesaria para la licitud.

101 La cuestión debería estudiarse con más detalle a partir de la renovación eclesiológica y ecuménica delVaticano II, según lo indicado por W. AYMANS, «Die sakramentale Ehe - Gottgestifteter Bund undVollzugsgestalt kirchlicher Existenz», REDC 47 (1990) 611-638, quien discute si entre protestantes podríadarse la posibilidad de matrimonios no sacramentales. No estando de acuerdo con esta solución (cfr. lo

dicho en el cap. 10, apdo. 3.2), distinguir los distintos grados de pertenencia al Cuerpo de Cristo sí podríaayudar a precisar la naturaleza del vínculo conyugal entre protestantes.

102 Cfr. JUAN PABLO II, HM 97,6, p. 522: «sacramento primordial»; 98,1-2, pp. 525-526: «sacramento de lacreación»; 99,1, p. 529, et passim.

103 Cfr. TH. K NIEPS-PORT LE R OI, «Intechurch marriage – conjugal and ecclesial communion in the domesticChurch», en Journal of Ecumenical Studies 44 (2009) 383-400; P. SGROI, «Le coppie e le famiglieinterconfessionali problema o risorsa del cammino ecuménico?» Studi Ecumenici 22 (2004) 191-213.

104 En contra de lo que afirma K NIEPS-PORT LE R OI, «Interchurch marriage», 386: «conjugal communion is agenuine and legitimate form of ecclesial communion and [...], on the basis of baptism, neither form of communion may claim precedence nor take priority over another».

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Capítulo 13

MATRIMONIO Y VIRGINIDAD

San Metodio de Olimpo escribe en su Banquete una breve historia del matrimonio[1].Dios hace madurar las nupcias a lo largo de los siglos, conduciéndolas poco a poco de la

poligamia a la monogamia, prohibiendo el adulterio. Llama la atención que ladesembocadura de este proceso sea, precisamente, la virginidad. Esta se presenta,además, no como negación de las costumbres pasadas (pues sigue siendo bueno, según elde Olimpo, generar hijos), sino como etapa que los culmina y recapitula. El enfoque deMetodio, aunque deba precisarse aquí y allá, contiene una verdad de fondo: matrimonioy virginidad han de entenderse en su mutua conexión porque marcan el ritmo de la únicahistoria de Dios con los hombres; el uno sin el otro, el otro sin el uno, hablan solo ellenguaje a medias de un relato inacabado.

Anticipamos así la tesis de este capítulo: matrimonio y virginidad son las dos formasen que la Iglesia encarna su camino en el tiempo, desde el amor primero de Dios hasta su

plenitud en Cristo. Por eso su compenetración puede entenderse solo en modo narrativo,teniendo en cuenta el fluir de la historia: en el matrimonio se vive el amor según sulenguaje originario, creatural, recuperado en Cristo y proyectado desde Cristo hacia una

plenitud nueva; en la virginidad el amor se vive, anticipadamente, según el destinoglorioso de Cristo resucitado, que atrae hacia sí el curso de la historia desde su metafinal[2].

1. JESÚS INAUGURA LA VIRGINIDAD

Comenzamos con una paradoja: la comprensión más honda del matrimonio procedede alguien que vivió virgen. Quien más ha contribuido a entender las nupcias, quien másinflujo ha tenido en el curso de esta institución en la historia, es alguien que no tomó

mujer: Jesús. Solo a partir de Él, «hijo de la virgen y esposo de las vírgenes, nacidocorporalmente de un seno virginal, casado espiritualmente por un connubio virginal»[3],se entiende el matrimonio como sacramento y se recupera netamente su matriz creatural.

Es verdad que no han faltado quienes, repetidas veces durante la historia cristiana, presenten la virginidad cual si fuera lo contrario del matrimonio. Así ocurrió con losgnósticos, encratitas, maniqueos, albigenses y cátaros... Todos se inspiraban en elEvangelio para justificar su postura, pero en un Evangelio al que habían arrancado sucentro gravitatorio, que es la salvación de la carne. Fascinados por la vida virginal de

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Jesús, creían fortalecerla denigrando sus fundamentos. La Iglesia, sin embargo, nuncaexaltó la virginidad a costa de la una caro de hombre y mujer. Comprendía, por elcontrario, que la virginidad desvelaba la riqueza más alta de la carne, capaz de abrirse auna unión plena con Dios y entre los hombres; a su luz se aclaraba cuán grande era la

promesa contenida en la unión conyugal.

La Biblia atestigua este vínculo de los dos estados. En su respuesta a los fariseos quele preguntaban sobre el divorcio, Cristo confirma la bondad del matrimonio del principioy, acto seguido, indica la llamada a hacerse eunuco por el Reino ( Mt 19, 1-12). Es decir,la virginidad se inaugura al tiempo que se confirma la bondad de la unión de hombre ymujer; solo quien descubre el misterio originario del amor puede comprender cómo estese corona. San Pablo, por su parte, presenta también unidos matrimonio y virginidad: enel mismo contexto en que el Apóstol recuerda que el matrimonio es, según Jesús,indisoluble, explica la forma de vida de quien permanece soltero para agradar al Señor (cfr. 1 Co 7, 32). Del mismo modo, la primera tradición patrística debatirá unidosmatrimonio y virginidad. Ya hemos citado a san Metodio de Olimpo quien, entre sus diez

discursos en honor de las vírgenes, incluye uno sobre el matrimonio creatural, otro sobresu relación con Cristo y la Iglesia[4]. Y san Agustín escribirá un elocuente díptico: una

primera parte sobre las nupcias (de bono coniugali), otra segunda sobre la virginidad (devirginitate). El Medievo continuará esta tradición: Pedro Lombardo, en sus Sentencias,toca la virginidad al hablar del matrimonio (libro IV, distinción 33). A partir de aquí eltema resulta paso obligado de sus muchos comentadores.

Para ahondar en este nexo entre matrimonio y virginidad vamos a explorar primerosus raíces en el Antiguo Testamento, a considerar luego su tratamiento en el Nuevo y aexplorar por fin la elaboración teológica que siguió.

proximación desde el Antiguo Testamento

La primera clave de comprensión está en la Escritura antigua. La Biblia concede granvalor religioso al matrimonio. En efecto, la fe de Abrahán pasa por su unión conyugalcon Sara y por el fruto que de allí nacerá. Este es justamente el contenido de la promesadivina, en que el Patriarca está llamado a creer. El lenguaje de la Alianza y el lenguaje dela familia se dan así la mano. Desde este punto de vista permanecer virgen es unadesgracia: algo que debe llorarse, como hace la hija de Jefté ( Jc 11, 29-40); o, si elegidalibremente, una actitud despreciable, desobediencia al mandato de Dios, según dirían los

rabinos: «Siete cosas condena el cielo, y la primera de ellas es el hombre que no tienemujer»[5].

Aun así, encontramos en el Antiguo Testamento elementos que valoran positivamentela virginidad. Citemos algunos hitos, que preparan el estilo de Jesús:

a) Un primer indicio es que la promesa de Dios a los Patriarcas se propague a travésde mujeres estériles, como Sara (Gn 11, 29-30), Rebeca (Gn 25, 21) y Raquel (Gn 29,31). La infertilidad terrena resulta fecundidad nueva en Dios, mucho más capaz de abrir

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futuro, porque contiene el futuro de la promesa, el futuro del Dios que viene y quesupera los planes humanos[6].

b) Hay quien, como Jeremías, vive virginalmente por mandato divino. El cuerpo del profeta se pone así al servicio de la Palabra de Dios, cual rollo vivo en que esta seinscribe[7]. Su acto, desconcertante para los suyos, es una denuncia: no es ahora el

tiempo del esposo y de la esposa, que con su alegría preparan el futuro de ladescendencia. Llega, más bien, la hora final de Jerusalén, el momento del juicio: Dios seha ido, no se muestra ya como Esposo; y, donde falta Dios, falta también el futuro. Lavirginidad del profeta es, pues, signo de una ausencia, condena de un abandono. Y aunasí, el gesto desvela un trasfondo más positivo: la seducción del profeta por parte deYahvé (cfr. Jr 20, 7), quien le quema por dentro con su celoso fuego, como si la soledadinfecunda fuera solo el envés de un haz que promete amor, presencia, inmortalidad[8].

c) La virginidad aparece también en la tradición sapiencial, como ha notado PaulBeauchamp[9]. Y también aquí el ambiente es escatológico: se refiere a la resurrecciónfinal de los justos, negada por los necios[10]. En este contexto se felicita a la mujer estéril y al eunuco (Sb 3, 13-14); poco antes se ha hablado del justo, que al «ufanarse detener a Dios por Padre» (Sb 2, 14-16), transforma las relaciones familiares. Cuando sedice que «lleva una vida distinta de todos, y sus caminos son extraños», «nos tiene por

bastardos, se aparta de nuestros caminos como de impurezas» (Sb 2, 14-16), y se añadeque «locura nos pareció su vida» (Sb 5, 4), podría hacerse referencia a una vidavirginal[11]. De hecho, surge enseguida el tema del desposorio con la Sabiduría[12].Entonces se habla de la soledad originaria de Adán, «creado solo» (Sb 10, 1), el Adántotal que representa a la entera familia humana. Es como si, a un nivel más hondo que lamisma diferencia sexual que atraviesa el camino del ser humano, se encontrase un

vínculo originario, una relación fundante con Dios, común a varón y mujer [13]. Estasoledad primera se confirma precisamente en el encuentro conyugal, porque los espososse «conocen» (cfr. Gn 4, 1) a la luz del misterio del Creador, quien se les hace presente,sea en el lenguaje de sus cuerpos, lenguaje recibido de Él; sea en la fecundidad de suunión procreadora, que solo pueden reconocer como don divino. Por eso Juan Pablo II,en relación a la soledad originaria de Adán ante Dios, hablaba de un sentido virginal

propio de la «una sola carne»[14]. Se abre así un camino que, sin negar la bondad dellenguaje originario de varón y mujer, ve su plenitud en un desposorio virginal con laSabiduría divina[15].

esús, Hijo de virgen, Esposo de las vírgenes

El Antiguo Testamento abre, por tanto, líneas para entender la virginidad en armoníacon la vocación religiosa del matrimonio, trazadas todas hacia el horizonte de una

plenitud futura de definitiva unidad con Dios. Jesús las asume para trenzarlas entre sí enmodo nuevo. Y así, mientras Jeremías anunciaba en su cuerpo virgen la ausencia de DiosEsposo, Jesús permanece virgen no porque falte el Esposo, sino porque este se hace

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presente en persona. Examinemos los parámetros de este registro virginal adoptado por Cristo.

a) En primer lugar, Jesús es el Hijo, que vive enteramente para el Padre, centro de su persona y misterio. Radica aquí el carácter misterioso de su nacimiento virginal, el cualrevela que Él procede directamente de Dios: nace del Padre, en el tiempo, quien había

sido engendrado del Padre desde la eternidad. En Cristo, el Hijo, el lenguaje del cuerpose habilita para expresar de modo inmediato, virginalmente, lo que en todo nacimiento seexpresa por medio de la unión de hombre y mujer: la referencia a Dios como Padre.

b) Arraigado en esta filiación, Jesús vive como el Esposo mesiánico, según yasabemos (cap. 8, apdo. 2). Juan Bautista no desata sus sandalias porque este era el signo

para reclamar a la novia[16]. El Maestro mismo hablará en los Sinópticos de la boda delhijo del Rey. Y dirá a los discípulos que no pueden ayunar «mientras tengan consigo alnovio» ( Mc 2, 19). San Juan, por su parte, coloca el ministerio de Jesús bajo el signo deunas bodas, las de Caná: allí se inaugura un arco que concluye en la Cruz cuando María,llamada de nuevo «mujer» (cfr. Jn 2, 4 ; Jn 19, 26), reúna en sí a todo el Pueblo Santo.

c) Surge además otra novedad con respecto al Antiguo Testamento. Si en sus páginasDios era a la vez Padre y Esposo de Israel, el Evangelio distingue ambas notas. El Padreaparece como quien envía a su Hijo, que es el Esposo. Solo este último toma carne, y sehace capaz de hacerse uno con la Iglesia, Cabeza y Cuerpo, plenitud de la una caro (Gn2, 24) del Génesis. Adquiere así realismo concreto, corpóreo, la esponsalidad anunciadaen el Antiguo Testamento; y se preserva a la vez el misterio del Padre, de quien procedetoda paternidad (cfr. Ef 3, 14-15). Cristo puede vivir virginalmente como Esposo porquees el Hijo y a través de su relación única con el Padre establece un vínculo nuevo con loshombres: puede entregarse por todos en modo esponsal, amando exclusivamente a cada

uno y viendo a todos como miembros de un solo cuerpo[17].d) Nace, en fin, a partir de Jesús, la virginidad de la Iglesia. La clave es de nuevo

esponsal, según lo vivido por el Maestro Esposo. Ella es la Esposa, santa e inmaculada( Ef 5, 27), plenitud de quien lo llena todo en todo (cfr. Ef 1, 23), según asombrosafecundidad espiritual. Nótese que, aun cuando la virginidad es, de acuerdo con elenfoque del Antiguo Testamento, propia del tiempo definitivo, no por eso deja de tener un carácter dinámico, en espera de la Parusía. San Pablo dice haber presentado a losCorintios a Cristo, como una virgen para el desposorio, insinuando así una ruta querecorre los tiempos hasta la consumación final (2 Co 11, 1-2). El Apocalipsis, por sulado, atestigua las bodas del Cordero, al final de los eones ( Ap 19, 7; 21, 9)[18]. Lavirginidad se ve también aquí como un camino: la Iglesia, desposada con Cristo, se

prepara a la unión definitiva al cerrarse la historia. Mientras en el Antiguo Testamento loesponsal desemboca en lo virginal futuro, ahora lo virginal prepara el desposorioinsuperable del cielo.

Eunucos por el Reino

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La participación de los cristianos en el misterio apenas descrito queda manifiesta enun dicho de Jesús que se refiere a los eunucos por el Reino. Cuando Cristo responde alos fariseos acerca del divorcio, sus discípulos quedan desconcertados: «si tal es lacondición del hombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse» ( Mt 19, 10). Notodos, contesta Jesús, pueden entenderlo. ¿A qué se refiere esta imposibilidad? Se han

propuesto de ella dos lecturas.La primera la aplica a la duda de los discípulos: no todos pueden entender estacondena del divorcio: que el hombre no pueda despedir a la mujer adúltera y casarse denuevo[19]. ¿No se le obliga entonces a un esfuerzo excesivo? Tal cosa es realizable,respondería Jesús según tal hipótesis, con ayuda divina. Los eunucos por el Reino seríanquienes, abandonados por su cónyuge, deben vivir en castidad. El texto no se referiríaentonces, al menos directamente, a la virginidad. Ahora bien, hay que notar que elMaestro, cuando pronuncia esta frase, acaba de establecer la verdad originaria delmatrimonio desde el principio, accesible por tanto a todos los hombres[20]. Jesús nohabla, pues, de un raro don, concedido por Dios a algunos, sino de una llamada

universal, ligada a la experiencia creatural de todo hombre. Además, los discípulos no sequejan de que sea difícil vivir en continencia (en ese caso quien repudia y quien no secasa estarían en la misma situación), sino de que uno deba seguir ligado por siempre a laesposa.

Se impone, pues, la otra lectura, tradicional: Jesús acepta que es difícil comprender laconveniencia de no casarse. Pero, mientras los discípulos se referían a la prohibición delas segundas nupcias, el Maestro abre una perspectiva nueva. Con la ayuda de Dios es

posible vivir en celibato por el Reino. Nótese la correspondencia entre la negativa deldivorcio con que Jesús responde a los fariseos y el «hacerse eunuco» que revela a sus

discípulos. Pues, en primer lugar, lo que los Doce proponen («no trae cuenta casarse»)equivaldría a una vida de soltero solitario, sin responsabilidades ni ligazones; no es esto,sin embargo, lo que sugiere el Maestro, sino otro modo distinto de «vivir por» alguien, alservicio de Jesús, que es el Reino en persona. En segundo lugar, Dios está presente enambos casos, sea uniendo a hombre y mujer, sea concediendo un don singular a quien seconsagra por el Reino. Por último, ambos aspectos se complementan, como alfa y omegade la historia: uno se refiere al principio, cuando el Creador les hizo hombre y mujer;otro, al Reino que viene, y abre el futuro de la presencia colmada de Dios con loshombres.

En resumen, hace falta un primer don, el del encuentro con Cristo, ofrecido a todos,

para recuperar la verdad del origen, patrimonio común de los hombres pero oscurecida por su dureza de corazón; y hace falta otro don, concedido a unos pocos, que permitevivir por anticipado el estado final, definitivo. Si Jesús abre la puerta para recuperar elorigen, según un lenguaje que entiende todo hombre, Él despeja también las nieblas delcumplimiento último, propio del Reino escatológico de Dios. Interesa subrayar esteenfoque histórico salvífico en que se presentan matrimonio y virginidad, situados entre elorigen de Dios y el cumplimiento novísimo en Él[21].

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1 Co 7: ocuparse de los asuntos del Señor

El primer texto en que habla Pablo con amplitud sobre el matrimonio gira en torno ala virginidad[22]. Es nuevo indicio de la mutua conexión entre ambos.

El Apóstol empieza el capítulo con una frase que parece oponerse a la de Dios en el

Génesis. Si entonces dijo el Creador: «no es bueno que el hombre esté solo»; ahoraPablo arguye: «es bueno que el hombre no toque mujer» (1 Co 7, 1). ¿Hay queenfrentar entonces ambas sentencias? De ningún modo. Pues la clave, para san Pablo, noes la ausencia de la mujer, sino un nuevo modo de adherirse al Señor (1 Co 7, 32: «el nocasado se preocupa de los asuntos del Señor…»). El modo de vida virginal es también,en diferente registro, un modo de vida esponsal. Recordemos a este respecto los ecossapienciales del Adán creado solo (Sb 10, 1) y de los desposorios con la Sabiduría.

Domina el capítulo un tono escatológico, siguiendo una constante bíblica a la hora de presentar lo virginal. Y es que ha llegado el tiempo definitivo, un tiempo que «se hahecho breve» (1 Co 7, 29). Esta cortedad no hay que entenderla en sentido cuantitativo,

como si quedasen pocas horas para el fin del mundo. Ocurre, más bien, que ha cambiadola cualidad del tiempo, su fórmula, de modo que ahora se parece más a la eternidad deDios. Son sus rasgos, es su textura, la que hace este tiempo cercano al fin. Característicosuyo es haber superado la muerte, a partir de la Pascua: el cristiano no vive ya hacia ella,sino, por así decir, «desde después» de ella. La muerte, es cierto, no ha desaparecido,

pues el tiempo viejo de la herencia de Adán sigue rodando por el mundo. Solo que ahorase la afronta desde su otra orilla, como a camino trillado, que Jesús ya exploró yconquistó. Pues bien, la existencia virginal es la que vibra más en sintonía con esta nuevamedida del tiempo.

Por su parte, la «angustia que apremia» de que habla Pablo (1 Co 7, 26) es causada por la irrupción de este tiempo nuevo de Jesús en el curso de la historia. A partir de aquíel Apóstol anima a vivir de otro modo todas las dimensiones de la vida, entre las que seencuentra el matrimonio: «que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran; los quelloran, como si no lloraran; los que están alegres, como si no se alegraran; los quecompran, como si no poseyeran; los que negocian en el mundo, como si no disfrutarande él» (1 Co 7, 29-31). No se trata de quitar densidad a todas estas realidades terrenas,sino de encauzarlas hacia su destino definitivo en Jesús. El «como si no» invita a noabsolutizarlas congelando su marcha, a no detener su curso, a considerarlas siempre enmovimiento hacia su horizonte, ya anticipado en la Pascua. Desde este punto de vista la

virginidad, estado definitivo del hombre según la medida de Cristo, contiene una pedagogía que enseña a vivir el matrimonio cristiano[23].

De hecho, este tiempo nuevo no elimina el tiempo del calendario creatural, propio delos esposos. Prueba de ello es que, antes que nada, Pablo recuerda el mandamientocontra el divorcio que emana del Señor mismo: «a los casados les ordeno, no yo, sino elSeñor…» (1 Co 7, 10). Y es que el nuevo modo virginal de vivir el tiempo, según lodefinitivo de Cristo, se apoya sobre el tiempo originario de la promesa conyugal. Pues no

puede haber plenitud del tiempo si no hay trabazón de los tiempos. En efecto, un tiempo

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caótico, desordenado, mal podría recapitularse, encontrar la fórmula que lo resumiese. Yes precisamente en la familia donde se asocian los distintos momentos de la vida, en la

promesa esponsal y en el vínculo de las generaciones. El tiempo definitivo que trae Jesúsno puede prescindir, por tanto, del tiempo propio de la familia[24]. Por eso puede hablar el Apóstol de la capacidad santificadora del vínculo conyugal, y afirmar que los hijos

nacidos del matrimonio son santos (1 Co 7, 14). En la Carta a los Efesios se desarrollarámejor la contribución del matrimonio a la recapitulación del tiempo, al aclararse surelación con la Iglesia. El lenguaje de la «una sola carne» de hombre y mujer esnecesario para entender la unidad de los cristianos con Jesús en «un solo Cuerpo», y su

proceso de maduración «hasta llenarlo todo» (cfr. Ef 4, 10).

San Pablo habla de la virginidad como de un don especial del Señor en la Iglesia: cadacual tiene su propio don, unos de un modo, otros de otro. Puede leerse aquí, como haránlos Padres de la Iglesia, el anuncio de un don específico para los casados [25]. Ahora

bien, el don concedido a los vírgenes tiene precedencia sobre el del matrimonio. ElApóstol menciona, en efecto, una dispersión en el casado que no existe en el virgen,

dedicado totalmente al Señor. Y llega a desear «que todos fueran como yo» (1 Co 7, 7).La ausencia de división en el célibe (la misma de María en relación a Marta: Lc 10, 38-42) no se refiere solo a la mayor disponibilidad para servir al Evangelio, sino que toca ala persona en su lugar más hondo, afectando a su relación con Dios. Por eso el Apóstol ladescribe como «ser santo en cuerpo y alma» (1 Co 7, 34), entregándose «a una cosanoble y al trato con el Señor sin preocupaciones» (1 Co 7, 35).

¿En qué consiste entonces la división del casado? El contexto invita a referirla altiempo breve que ha irrumpido con Jesús. Los casados viven divididos porque

pertenecen a las coordenadas de un tiempo caduco, un tiempo que continuamente escapa

hacia su transformación en lo definitivo de Cristo. Su división nace de que, atraídoscontinuamente por Jesús hacia el tiempo pleno, deben volver la mirada atrás para asumir en sí el camino de la historia, desde sus orígenes. Según su llamada propia, los cónyugesdeben entregarse, y entregarse de corazón, a una realidad que está de paso, que crece ymadura sin pausa hacia la creatura nueva. De ahí deriva su particular sufrimiento, esastribulaciones de la carne de que habla el Apóstol. San Agustín las interpreta así: los celosconyugales, la fatiga de procrear y nutrir a los hijos, el miedo a dejarles huérfanos...[26].Son sufrimientos ligados al tiempo presente: el amor es frágil y la infidelidad lo amenaza;los hijos nacen desnudos, pues su futuro es incierto. Los cónyuges deben amar estafragilidad cotidiana, y amarla en camino hacia su transformación divina, según lo mucho

que puede fructificar en Dios.

2. LA TRADICIÓN TEOLÓGICA: DESDE EL ORIGEN EN EL MATRIMONIO

AL CUMPLIMIENTO VIRGINAL

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En la Iglesia antigua se aprecia altamente la virginidad. Esta se entiende, a partir de lavida de Jesús y de su resurrección, como estado perfecto a que está llamado el hombre.La cosa tiene consecuencias para comprender el lenguaje del cuerpo en la relación varón-mujer. Pues la sexualidad deja de ser, a esta luz, mero dato natural recibido que seaprende a integrar y dominar, como lo era entre griegos y romanos. Por el contrario, el

cuerpo se acoge como una tarea, puede ser transformado, hacerse capaz de relacionesnuevas, hasta mediar incluso la comunión con Dios. La nueva práctica virginal no esdesprecio hacia el cuerpo, sino elogio de su descomunal destino.

Existía entre paganos la institución de las vírgenes sagradas, como las Vestales deRoma[27]. Es fácil notar la gran distancia con la visión cristiana de la virginidad. Pues las

primeras representan un estado anormal, ejercido solo durante cierto tiempo para servir al bien común; en ningún caso son ideal de vida ni poseen una luz que ilumine elsignificado del matrimonio. El cristianismo, por el contrario, ve en la virginidad no unaexcepción al margen del camino común, sino el horizonte último a que todos estánllamados[28]. Y arroja desde ahí luz nueva para entender la sexualidad.

Ahora bien, esta apreciación cristiana de la virginidad, si trabucada, podía conducir aun desprecio del matrimonio. Esto sucedió sobre todo entre herejes gnósticos, pero tuvosu peso sobre algunos eclesiásticos. Y así san Jerónimo, por ejemplo, en sus esfuerzos

por rebatir a Joviniano, quien negaba la excelencia del estado virginal, usa expresionesque parecen denigrar las nupcias. Citando a autores paganos afirma: «el hombre sabio nodebe tomar mujer»[29].

San Agustín: un tiempo para abrazarse, un tiempo para abstenerse del abrazo

En este contexto ofrece san Agustín una síntesis equilibrada, que ejercerá gran influjosobre el Medievo. Para una visión católica, tanto virginidad como matrimonio son bienes.El Hiponate es claro: quien elige vivir célibe no es que se aleje de la fosa profunda delmatrimonio, sino que abandona un lugar elevado, una colina, para escalar otro más alto,el monte de la virginidad[30]. No es el matrimonio mal, ni siquiera mal menor, sino quees un bien, aunque sea un bien menor.

El santo va a razonar en términos concretos, narrativos, acudiendo a personajes bíblicos: Susana, casada castamente; Ana, profetisa viuda; Rut, que contrajo segundasnupcias; la virginidad de María, por su parte, atestigua el valor supremo de sucamino[31]. Hay aquí ya un indicio del método que seguirá Agustín: comparar los dosestados según el ritmo de la historia salutis. La virginidad es lo propio del NuevoTestamento, frente al matrimonio que imperaba en el Antiguo. La clave la da una frasedel Eclesiastés: «hay un tiempo para abrazar, un tiempo para abstenerse del abrazo…»( Ecl 3, 5)[32]. Tiempo de abrazar fue el anterior a Jesús; el de abstenerse del abrazo seinaugura con Cristo.

Agustín sostiene entonces que los dos estados son complementarios, igual que lo sonAntiguo y Nuevo Testamento. Los Patriarcas se desposaron y en este desposorio

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encontraron un sentido religioso, pues estaban preparando la Encarnación del Hijo. Suunión en la carne contenía un misterio salvífico, dado que Dios se comunicaba por ella.Ahora bien, habiendo llegado Cristo, engendrar un hijo no posee ya la referencia alMesías que viene. Por eso, aunque las relaciones conyugales sigan siendo buenas, han

perdido en el Nuevo Testamento su condición excelente. Podría decirse que Cristo

transforma nuestra relación con el futuro, futuro que con Él irrumpe en modo definitivo,así que no hay que esperarlo ya a través de la cadena de las generaciones; y estorelativiza el camino conyugal.

El ejemplo más claro es la vida de Abrahán, en torno a quien compone el Hiponateuna suerte de canto al matrimonio, que pone de relieve su valor religioso en paralelo conla virginidad. Se narra así, por ejemplo, el sacrificio de Isaac: Abrahán engendró de talmodo, que reconoció siempre a Dios como origen de su paternidad, y estuvo dispuesto a

poner al hijo de la promesa en manos del Altísimo, cuando se le pidió sacrificarlo.Mostraba así, en su uso del matrimonio, un corazón virginal, al reconocer la presenciadel Creador en lo hondo de la experiencia humana. Hay en el matrimonio, por tanto, un

dinamismo que se abre, desde sí, a la virginidad; igual que la historia de Israel tiende alculmen de los siglos en Cristo.

Esta complementariedad cesa para Agustín, como se ha dicho, en el tiempo de laIglesia. La ocasión presente pide «abstenerse del abrazo», sin que el matrimonio parezcahacer aportación específica a la perfección cristiana[33]. No se diga, por ejemplo, quemientras las vírgenes dan a luz a Cristo en el Espíritu, las casadas lo engendran en lacarne, repartiendo así los honores. Esto sería cierto si las madres cristianas dieran a luzcristianos, lo cual no es verdad, pues sus hijos son hijos de Adán, transformados enCristo solo en el seno, virginal, del Bautismo[34]. Y, así, el valor religioso del matrimonio

en el Antiguo Pacto no tiene vigencia en el Nuevo.¿Qué decir de este planteamiento? Reconociendo su riqueza y originalidad, pienso quelos presupuestos de Agustín habrían permitido un enfoque más generoso hacia elmatrimonio. Y es que la lógica del Antiguo Testamento, que genera en la carne haciaCristo, no desaparece totalmente en el Nuevo, mientras la Iglesia haya de ser generada,en la peregrinación de este mundo, hasta la madurez final del Cuerpo. El matrimonio

puede continuar entonces, esta vez desde el cuerpo nuevo de Jesús, la misión religiosaque ya tenía cuando los Patriarcas. San Agustín, sin embargo, no llega a dar este paso.Lo cual no quita que para el Hiponate ambos estados sean sendos dones dentro delPueblo de Dios. Y que se dé entre ellos una complementariedad, cuyos rasgos interesa

describir:a) San Agustín acepta la descripción nupcial de la vida religiosa: Cristo, coniux

Ecclesiae, se desposa también con las vírgenes[35]. En el centro se sitúa, pues, lanovedad de Jesús. Y se entiende que la virginidad no es falta de relaciones, sino relacióncolmada con el Hijo de Dios encarnado:

El gozo de las vírgenes de Cristo se da a partir de Cristo, en Cristo, con Cristo, tras Cristo, por Cristo, a causa de Cristo. Los gozos propios de las vírgenes de Cristo no son iguales a las de quienes no

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son vírgenes, aunque sean de Cristo. Pues otros tendrán otros gozos, pero ningún otro, estos gozos. Idhacia ellos, seguid al Cordero, porque también la carne del cordero es virgen. Al crecer retuvo aquelloque no quitó a su madre cuando fue concebido y nació. Con razón lo seguís adondequiera que vaya, convirginidad de corazón y de carne. Pues ¿qué es seguir, sino imitar?[36].

Aunque san Agustín aplica a la vida religiosa la analogía nupcial, no deja de ser cauto,

y nunca lleva el símil al extremo. Y así acepta como válido el matrimonio de aquellasvírgenes que, abandonando su propósito de virginidad, se desposan. No se diga, arguyeel santo, que cometen adulterio de Cristo, pues entonces aquella que, viviendo su maridoy de acuerdo con él, se consagra a la vida virginal desposándose con Jesús, haría delSeñor un adúltero, lo cual es blasfemo solo pensarlo[37]. Desde estas raíces agustinianasla imagen nupcial para referirse a las vírgenes ha entrado con fuerza en la liturgia, perono tanto en el derecho canónico[38]. Es un buen aviso contra las exageraciones del

paralelismo nupcial, que llevan hasta el extremo los particulares sin captar la lógica defondo ni respetar la distancia entre el tiempo presente y el definitivo escatológico.

b) Ciertamente, Agustín subraya la precedencia de la virginidad sobre el matrimonio.

Esta no se justifica a partir de una cierta sospecha hacia el cuerpo; la razón verdadera esque lo antiguo se ordena a lo nuevo, la historia a su plenitud eterna, cuando apareceCristo y es posible conformarse de cerca a su vida. Agustín afirma que el casado puedeimitar a Jesús en todo, pero no en lo virginal. Y es que, según el Apocalipsis, solo elvirgen camina tras el Cordero «adondequiera que vaya» ( Ap 14, 4)[39].

c) Ahora bien, el santo añade que la vocación virginal no es don aislado, sino llamadoa compartirse con toda la Iglesia. El matrimonio y la virginidad (y viudez) secomplementan entre sí dentro del «cuerpo de Cristo». Solo en la comunión mutua se

puede tasar el justo valor de cada uno de ellos, así como, aun teniendo los ojos un gran

honor dentro del cuerpo, este no sería tan grande si faltaran los otros miembros[40]. Deresultas, lo que no tienen los cónyuges por sí mismos lo tienen en los consagrados, puestodos forman un único Cuerpo, hechos miembros los unos de los otros. Excluida laenvidia, toda diferencia resulta armónica, concorde: ubi nulla est invidentia, concors est differentia[41].

En resumen, Agustín percibe la complementariedad de los dos estados en perspectivahistórico-salvífica, según la relación entre los dos Testamentos. Desde este punto de vistase reconoce que la virginidad es superior y, al mismo tiempo, se admite que ambas víasse enriquezcan entre sí. En todo caso, el santo deja claro que puede vivirse mássantamente en el matrimonio que en la virginidad[42]. Así, por ejemplo, aunque la

virginidad es de preferir al matrimonio, ningún virgen osará pensarse mejor que Abrahán,que estuvo casado. Por eso se urge tanto la humildad de los vírgenes.

El Medievo adoptará la visión agustiniana. La cuestión de la virginidad se discute enlas sentencias de Pedro Lombardo dentro del tratado sobre el matrimonio[43]. Sí seobserva, poco a poco, una cierta pérdida de interés por el planteamiento históricosalvífico, y una tendencia a comparar los dos estados en sí, sin distinguir tiempo detiempo. Esta pérdida se compensa un poco por la comprensión de la virginidad como

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virtud. Para ello había que ensanchar los conceptos aristotélicos, pues el Estagirita,considerando la virginidad una renuncia extremosa al placer, y no la búsqueda de untérmino medio, no la aceptaba en la constelación de las virtudes. Descubrir la virginidadcomo virtud tenía la ventaja de subrayar su desarrollo temporal, como proceso continuode integración de las tendencias y deseos corporales en el amor, insistiendo en que el

virgen no vive fuera de la carne, sino plenamente arraigado en el cuerpo y en lahistoria[44].

Rechazo protestante y afirmación en Trento

La revuelta protestante prueba, de nuevo, la relación entre virginidad y matrimonio,ahora sub contrario. Negar que el matrimonio sea sacramento y negar que la virginidadsea un estado de vida en la Iglesia van de la mano. Como si la lógica que lleva a abolir eluno condujera a prescindir del otro.

Recordemos que, para Lutero, el matrimonio no es sacramento, sino acaso por unmodo místico de hablar, en cuanto ejemplo o figura de la redención de la Iglesia por Cristo (igual que, dice el Reformador, llamamos a los apóstoles «cielos» y no por ello sonsacramentos)[45]. Lutero ve en el matrimonio una ley divina natural, que afecta a todohombre y mujer, por lo que solo en casos excepcionales puede uno substraerse a ella.

Se corresponde esto con la negación del monacato[46]. Siendo el matrimonio unarealidad creatural, y estando la sexualidad corrompida, es presunción pensarse capaz de

permanecer virgen: sería, además, construirse, en la regla religiosa, un propio Evangeliode salvación[47]. Esto no quita que pueda darse una llamada a la virginidad, que Luteroacepta siguiendo a san Pablo; pero se trata de algo fuera de lo común, de una llamada

muy particular. En ningún caso debe llegar a ser institución, como en el monacato; nitampoco objeto de un voto que le preste estabilidad en el tiempo, privando así al cristianode su libertad de conciencia[48].

Vemos así que Lutero reacciona, sobre todo, contra la dimensión eclesial de lavirginidad , es decir, rechaza su valor visible, comunitario. Se corresponde esto con sunegación paralela del valor eclesial del matrimonio. Por eso el Reformador solo admiteque se abrace la virginidad como fenómeno carismático aislado. Por ende, privados de sureferencia común a la Iglesia, matrimonio y virginidad no se complementan; su relaciónse expresa en términos mutuamente excluyentes: célibe es quien se abstiene delconnubio.

A Lutero responde Trento en la sesión XXIV sobre el matrimonio. La doctrina seencuentra en los cánones 9 (acerca del celibato sacerdotal: DH 1809) y 10 (sobre lasuperioridad del estado virginal: DH 1810)[49]. El documento de Trento tiene valor doctrinal y no solo de reforma de costumbres. Subrayemos en primer lugar que elcontexto e interés clave es la enseñanza sobre el matrimonio. La defensa de la virginidadimporta porque arroja una luz amable, positiva, sobre las nupcias, contra la visión

pesimista de Lutero. En efecto, si es posible hacer voto de continencia, es porque el

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hombre no es esclavo de la sexualidad. De ahí que el matrimonio no se contraiga por impulso necesario, sino en el ámbito de la libertad del amor.

El canon se refiere a la virginidad como estado público, según es propio del monacatoo vida religiosa, y no solo como voto privado. De hecho, una versión anterior proponíacastidad y matrimonio; expresión que se cambia por estado matrimonial y estado

virginal [50]. Por eso se rechaza la propuesta de definir la vida religiosa como «de mayor mérito» y se prefiere, al final, «mejor y más feliz (beata)» (cfr. 1 Co 7, 38.40). Esteúltimo adjetivo indica la inspiración evangélica del texto, en referencia al contexto de lasBienaventuranzas y al seguimiento radical de Cristo[51].

Recientemente, y como efecto de una renovación de la teología del matrimonio, quelo contempla como camino de santidad, se ha tratado de atenuar la preeminencia delestado virginal. Es preferible, se dice, hablar de modelos comunionales y recíprocos,evitando la pregunta por el más y el menos. Nacen de aquí lecturas forzadas del canontridentino. Así se ha dicho, por ejemplo, que lo de «mejor y más feliz» del canon seaplica solo a quien ya ha hecho el voto: más le vale permanecer (manere) tal, y norenunciar a su propósito[52]. Esta lectura, que no avalan las discusiones conciliares,contrasta también con 1 Co 7, 40, texto en donde se apoya la afirmación de Trento, y enque el Apóstol se dirige a una viuda que medita si casarse de nuevo y no está ligada, por tanto, con voto alguno.

Más que a negar el sentido obvio del canon tridentino, recogido, además, en elmagisterio posterior al Concilio[53], los esfuerzos han de dirigirse a explicarlo. Es verdadque con él se ha podido crear una impresión falsa: el matrimonio sería carreterasecundaria, no apta para quien «quiere ser perfecto» (cfr. Mt 19, 21). Paracontrarrestarla es preciso explicar la relación entre matrimonio y virginidad mostrando

que ambos son caminos de santidad cristiana, que se complementan y avalanmutuamente[54]; y afirmar, a la vez, que hay un orden entre ellos, necesario para sumutua conexión, lo que explica la primacía de la virginidad. Tal preeminencia esnecesaria para entender cómo se articulan ambos modos de vida, y corresponde alenfoque raíz del Nuevo Testamento, que ilumina desde la Pascua de Jesús los caminosque la historia recorre hacia Él. A este respecto, es verdad que a veces se han aducidomotivos muy pobres para mostrar tal excelencia[55]. Los hay que dependen de unsistema de referencia platónico, sin inspiración cristiana, como cuando se quiere justificar la superioridad de lo virginal basándose en un cierto desprecio del cuerpo. En lo quesigue intentamos una síntesis que recoge los elementos apuntados aquí y allá en nuestro

estudio del dato bíblico y patrístico.

3. SÍNTESIS: MATRIMONIO Y VIRGINIDAD

Matrimonio y virginidad, lejos de excluirse entre sí, se requieren mutuamente y seenriquecen al asociarse. Hay entre ellos un orden, necesario en toda complementariedad.

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En él se reconoce a la virginidad su primacía que, lejos de desmerecer la llamadaconyugal, permite vivirla en plenitud.

a) El criterio para unir y ordenar ambos lo proporciona la vida de Jesús. Cristo asumela carne y vive en ella virginalmente. Ahora bien, la virginidad, en Él, no es negación dela gramática originaria del cuerpo, sino su asunción plenificada. En efecto, Jesús asume y

renueva las distintas relaciones que se trenzan en la carne, entre ellas la filiación,fraternidad, esponsalidad, paternidad. En cuanto Hijo único del Padre nace de Maríavirgen e inaugura un modo cabal de filiación, que culmina con su pascua gloriosa (cfr. Hb13, 33). A partir de aquí, Cristo puede amar en modo nuevo a los hombres,

presentándose como el Esposo, con una capacidad inusitada de entrega que genera vidacolmada. Se hace presente, por tanto, un nuevo modo de existir y caminar en el cuerpoque no prescinde de las coordenadas del origen creatural, sino que las recoge en sí y lasconsuma.

b) Desde la nueva vida de Jesús se abren dos caminos para el cristiano, dos modos devivir el amor en el cuerpo. Esto es así porque Jesús trajo consigo sendas novedades:

primero, inauguró un nuevo estado, el virginal; segundo, transformó la relación hombre-mujer a partir de la plenitud del amor que Él vivió, instituyendo el sacramento delmatrimonio. Sea el matrimonio que la virginidad viven, pues, una misma vocación alamor; esta se arraiga en la carne y sigue el camino propio del hijo y hermano que,llamado a ser esposo, dona su vida en modo fecundo.

c) Desde este punto de vista lo virgen y lo conyugal no se relacionan como lo bajo ylo alto, lo terrenal y lo celeste. Y es que, si así fuera, no se daría verdaderacomplementariedad: llegados a la cima, lo de abajo pierde su interés. Resulta, de hecho,que tan corporal es el matrimonio como la vida virginal, pues esta última se basa en la

Encarnación y en la Resurrección corporal de Jesús[56]. No se entiende bien la llamadavirginal cuando se la desencarna, concibiéndola como abandono del mundo, siendo asíque toda ella es un canto a la carne, en cuanto capaz de ser colmada por el Espíritu, decontener el misterio pleno de la salvación de Dios.

d) Por eso la relación virginidad-matrimonio se expresa mejor según un eje temporal,histórico–salvífico, que va del origen al cumplimiento. La virginidad atestigua que la

plenitud del tiempo ya ha llegado en Cristo; el matrimonio confirma que Cristo no dejaatrás la historia del hombre, desde sus orígenes, sino que la asume en su acontecer concreto y en su ruta hacia la plenitud[57]. No es posible comprender la una sin la otra,igual que la historia no puede alcanzar su destino último sin ahondar, al mismo tiempo, ensus orígenes. Se trata, pues, de dos caminos complementarios, como se complementan lamemoria del principio y la anticipación del fin. Ambos avanzan entre el origen y la metaatestiguando así que todo el tiempo ha sido plenificado en Jesús y conducido desde Él alPadre[58].

e) Ambos estados se entienden dentro de la Iglesia peregrina, a partir de la distensiónque introduce en la historia la Pascua de Jesús y, más en concreto, su Ascensión[59]. Lahistoria del Maestro ha llegado ya a su plenitud en Dios, su tiempo se ha asociado a la

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eternidad del Padre. Y, sin embargo, el mundo sigue adelante, con su propio tiempo,heredado de Adán. Entre estos dos tiempos peregrina la Iglesia, hasta la consumación dela Parusía, en que todo el tiempo será hecho uno en el tiempo del Jesús glorioso, untiempo ritmado cabalmente por el Espíritu de comunión. Los dos tiempos no puedensepararse porque, desde la Encarnación, Cristo vive una misma historia con los hombres,

y su tiempo está trenzado con el nuestro, con los siglos que fluyen, con los dolores de parto de la creación.

La cualidad del tiempo cristiano necesita por eso, para expresarse, de los dos estados.La persona virgen anticipa ya el tiempo definitivo del Jesús glorioso (el tiempo bautismal,del nacimiento definitivo en Dios, que la consagración religiosa vive en su radicalidadúltima), y testimonia que ese tiempo no se distancia de la biografía común de loshombres, sino que está trabado con los relatos de toda la historia, atrayéndola a su

plenitud. Los casados, por su parte, viven el tiempo que inició en Adán, medido por elnacimiento de los hijos, por la promesa y el perdón esponsales, por la historia familiar degeneración en generación; y atestiguan que ese tiempo ha sido tocado por el tiempo

definitivo inaugurado en Jesús[60].En ambos, virginidad y matrimonio, hay un sufrimiento, un modo de llevar la cruz,

según la distensión temporal que experimentan. Los vírgenes, porque el tiempo pleno queviven está trabado con el fluir del tiempo terreno, que parece imperar en el mundo[61];ellos viven su virginidad «por el Reino», pero todavía no «en el Reino», según notabaJuan Pablo II[62]. Los cónyuges, porque su vocación germina sobre un terreno que estáde paso, y que deben dejar madurar más allá de sí, en transformación hacia el futuro

pleno de Jesús[63].

f) Lo nuevo del estado virginal se determina a partir de la definitiva presencia de Dios

Padre en la vida de Cristo. La virginidad, como decía Ignacio de Antioquía, «honra lacarne del Señor», es decir, mantiene el tenor de su presencia concreta en el mundo[64].La clave de esta presencia del Hijo en la carne consistió en transformar todos lossignificados del cuerpo a la medida de su relación fundante con el Padre. La carne revelaahora, en todas las relaciones a las que nos abre, su capacidad insólita para ser tocada ytransformada por Dios. La novedad puede describirse, según lo dicho, de acuerdo con uneje temporal. La virginidad, a diferencia del matrimonio, no cultiva el recuerdo de loshombres para, desde él, alzarse a Dios; sino que recuerda a Dios para, desde Él, salvar lamemoria de los hombres. La virginidad no promete fidelidad a otro para, juntos, caminar hacia Dios; sino que comunica la fidelidad de Dios a todos los caminos de los hombres.

La virginidad no genera en el cuerpo hombres para Dios, sino que es fecunda generandoa Dios en los hombres (y generándolo corporalmente, porque lo da a luz en las concretasrelaciones personales que estructuran nuestro espacio y tiempo).

En resumen, por un lado, hay entre matrimonio y virginidad una armonía: seencuentra en ambos idéntico dinamismo, el de la vocación al amor, recorrida en el tiempodel hijo, hermano, esposo, padre. Por otro lado, aparece también un orden: elmatrimonio atestigua que el camino hacia Dios asume el origen creatural y sus pasos

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y más intensamente, pero deberán aprender un nuevo lenguaje; para expresar esta plenitud de amor quedará estrecho el molde de la «una sola carne»[70].

La clave para entender el modo definitivo de la relación interpersonal ha sido reveladaen la resurrección de Jesús. La medida nueva traída por Él cambia el modo de vivir en elcuerpo, como hemos notado más arriba. El cuerpo glorioso de Jesús, con las relaciones

que le son propias, será participado a todos los hombres al final de los siglos. Losvínculos no cesarán, y guardarán la memoria concreta de los pasos de cada uno por latierra. Pero la primacía de Dios los transformará. No, ciertamente, porque los hagadesaparecer, como el sol engulle al lucero del alba; sino porque los tornará más brillantes,igual que el rayo reflejado en muchos espejos. Será entonces posible un tipo nuevo derelación hombre–mujer, que se vivirá en la carne gloriosa: los cónyuges dejarán de ser camino mutuo hacia Dios: ahora encontrarán cara a cara al Padre y, a partir de Él, seamarán mutuamente. Su relación se vivirá en unidad con todo el cuerpo eclesial, dentrodel matrimonio de Jesús y su Iglesia. Este era, según san Ireneo de Lyon, el definitivo«matrimonio espiritual» sellado, paradójicamente, entre carne y carne, la carne de Cristo

y la de su Esposa, colmados del Espíritu de amor [71]. Allí seguirá jugando su papel lacondición sexuada de la persona humana.

El horizonte último de eternidad ayuda a entender también la viudez. Cuando uncónyuge muere, el otro es libre para casarse de nuevo, como afirma san Pablo sinambages (1 Co 7, 39). El vínculo conyugal se rompe, pues está forjado según lascoordenadas del origen en la Creación, que no pueden perdurar más allá de lamuerte[72]. El Apóstol aconseja, sin embargo, a la persona viuda que no vuelva acasarse. Esta elección puede vivirse en continuidad con la vocación conyugal, en esperade la reunión con el consorte difunto. El vínculo no permanece, en cuanto es posible

contraer otro matrimonio; pero sí la relación de los cónyuges, su historia trabada desdesu promesa esponsal, que tuvo siempre como horizonte el encuentro definitivo con elPadre. En el Reino final no tendrán relaciones sexuales, pero sí compartirán afectos,visión del mundo, recuerdos y relatos; serán comunes los frutos que sembraron, la vidade sus hijos, su contribución al bien de la ciudad humana[73]. Desde aquí pueden losviudos aprender a vivir una nueva presencia del cónyuge difunto, que les atrae desde lameta hacia la vida eterna. En este sentido dice Gaudium et Spes 48: «La viudez, asumidaen continuidad de la vocación conyugal con fortaleza de ánimo, será honrada por todos(cfr. 1 Tm 5, 3)».

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NOTAS

1 Cfr. SAN METODIO DE OLIMPO, El Banquete I, 2, 16-18 (SC 95, 56-58); esta visión se confirma y corrige, enel sentido de reconocer al matrimonio mayor valía, en la misma obra II, 1, 29 (SC 95, 68).

2 Cfr. P. MARTINELLI, Vocazione e stati di vita del cristiano: riflessioni sistematiche in dialogo con Hans Urs von Balthasar , Laurentianum, Roma 2001; G. MOIOLI, «Matrimonio e Verginità», en

Enciclopedia del Matrimonio, Queriniana, Brescia 1968, 387-413; A. SICARI, Matrimonio e verginitànella rivelazione. L’uomo di fronte alla ‘gelosia’ di Dio , Jaca Book, Milano 1992; K. R AHNER , «Über die evangelischen Räte» , en Schriften VII, Benzinger, Einsiedeln 1966, 404-434; M. THURIAN, Matrimonioe Celibato, Morcelliana, Brescia 1965, 115; A. M. TRIACCA, «Verginità cristiana e matrimonio cristiano.Orientamenti e prospettive», en ÍD ., Matrimonio e verginità. Teologia e celebrazione per una

pienezza di vita in Cristo, LEV, Roma 2005.

3 Cfr. SAN AGUSTÍN, De virginitate 2, 2 (CSEL 41, 236).

4 Cfr. SAN METODIO DE OLIMPO, El Banquete, discursos II y III (SC 95, 68-126).

5 Cfr. STRACK -BILLERBECK I, 568, que se refiere a Pes. 113b.

6 Así lo señala J. R ATZINGER , Die Tochter Zion: Betrachtungen über den Marienglauben der Kirche,Johannes, Einsiedeln 1978.

7 Cfr. M. CUCCA, Il corpo e la città: studio del rapporto di significazione paradigmatica tra la vicendadi Geremia e il destino di Gerusalemme, Cittadella, Assisi 2010.

8 Cfr. SICARI, Matrimonio e verginità nella rivelazione, 81-96.

9 Cfr. P. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse – ou n’épouser qu’elle? Une énigme du Livre de la Sagesse», enM. GILBERT (ed.), La Sagesse de l’Ancien Testament , Gembloux, Leuven 1979.

10 Cfr. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse», 349.

11 Cfr. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse», 349: «la déclaration insistante du juste qui dit avoir Dieu pour père(2, 16-18) incite à supposer un regard nouveau sur les relations familiales. Si le mariage n’est pas pratiqué,alors les remarques sur ‘le genre de vie’ aberrant que mène le juste, prennet beaucoup de force (2,14)».

12 Cfr. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse», 350.

13 Cfr. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse», 363, 368.

14 Cfr. JUAN PABLO II, HM, cat. 10,3, p. 103: «El hombre y la mujer, uniéndose entre ellos (en el actoconyugal) tan estrechamente que llegan a ser ‘una sola carne’, redescubren, por decirlo así, cada vez y deun modo especial, el misterio de la creación, volviendo así a esa unión en la humanidad (‘carne de micarne y hueso de mis huesos’) que les permite reconocerse recíprocamente y, como la primera vez,llamarse por su nombre. Esto significa revivir, en cierto modo, el originario valor virginal del hombre, que

brota del misterio de su soledad frente a Dios y en medio del mundo».

15 A estos elementos vétero-testamentarios se podría añadir, dado su interés para entender el contexto en quevivió Jesús, el celibato de los esenios. La virginidad, en este caso, no es un estado definitivo del hombre,con valor en sí, sino que se asocia a la estrechez del tiempo presente, entendido como combate contra el

mal. Igual que el guerrero se abstenía de las relaciones sexuales para concentrarse en el ejercicio de la batalla, así la virginidad de algunos esenios era signo del estado de guerra espiritual en que veíansumergido este último eón. Notemos, eso sí, el carácter escatológico que toma este camino de vida: cfr. P.BROWN, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity,Columbia University Press, New York 1988, 38.

16 El mismo Juan Bautista vive virgen; su virginidad, no siendo de ausencia como la de Jeremías, tampoco esde plena presencia, y por eso su mensaje insiste en el «Yo no soy»; es la virginidad propia del «amigo delEsposo»: cfr. M.E. BOISMARD, «L’ami de l’Époux (Jo. III, 29)», en À la rencontre de Dieu. FS A. Gelin,Mappus, Lepuy 1961, 289-295.

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17 Sobre la presencia del Padre en el amor esponsal, cfr. G. R ICHI, «Por amor del Padre. Sobre la graciasacramental del matrimonio», en G. MARENGO – B. OGNIBENI (ED.), Dialoghi sul mistero nuziale. Studiofferti al Cardinale Angelo Scola, LUP, Roma 2003, 315-333.

18 La virginidad de los santos en Ap 14, 4 («no se han manchado con mujer») puede referirse a quienes nohan tenido relaciones prematrimoniales e interpretarse simbólicamente en relación a la idolatría (cfr. B.OGNIBENI, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran University Press, Roma 2007, 192).

Más adelante (apdo. 4 de este capítulo) hablaremos sobre el estado escatológico de los que «no secasarán»: Mt 22, 23-33.

19 Esta exégesis es defendida por J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Evangile: Matthieu 19,3-12 et parallèles, Desclée, Paris 1959; Q. QUESNELL, «Made Themselves Eunuchs for the Kingdom of Heaven»,Catholic Biblical Quarterly 30 (1968) 355-358; F. J. MOLONEY, «Matthew 19:3-12 and celibacy: aredactional and form-critical study», en ID., A Hard Sa-ying: The Gospel and Culture, The LiturgicalPress, Collegeville, MN 2001, 35-52. La apoya también U. LUZ, El Evangelio según Mateo, vol. III,Sígueme, Salamanca 2003, ad locum, diciendo, sin embargo, que es interpretación propia del evangelista:el lógion, original de Jesús, se refiriría al celibato.

20 Cfr. U. LUZ, El Evangelio según Mateo, vol. III, 147: «Además, Jesús no fundamentó la prohibición deldivorcio en el reino de Dios, sino en el orden de la creación».

21 Entre los evangelistas es san Lucas el que más aprecia la decisión de vivir en virginidad. Cuando cuenta la parábola de los invitados a la boda del Rey, uno de ellos se excusa porque tiene que casarse ( Lc 14, 20); yentre las condiciones para seguir a Jesús está la de «dejar esposa» ( Lc 14, 26); Lucas une la virginidadcon los «hijos de la resurrección» ( Lc 20, 34-36): este vínculo cobra nueva luz en el contexto, arribaseñalado, del libro de la Sabiduría: cfr. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse», 349.

22 Sobre 1 Co 7, cfr. la lectura de A. SICARI, Matrimonio e verginità, 181-228. El autor señala que el pensamiento de Pablo no se mueve desde el matrimonio a la virginidad, sino al revés: desde la virginidad almatrimonio. En este sentido la virginidad tiene papel pedagógico: enseña a los esposos la radicalidad deCristo, que están asimismo llamados a vivir. Acerca del texto, cfr. también W. D EMING, Paul on Marriageand Celibacy: The Hellenistic Background of 1 Corinthians 7 , Eerdmans, Grand Rapids 2004 (aquí lavisión de Pablo se explica solo a partir de las escuelas helenísticas, con lo que se pierde el corazón del

enfoque paulino, basado en la novedad de Cristo y arraigado en el Antiguo Testamento); X. LÉON-DUFOUR ,«Signification théologique du Mariage et du Célibat consacrée», en Mariage et Célibat , Cerf, Paris 1965,37-38; ÍD., «Mariage et continence», en À la rencontré de Dieu, 319-329.

23 Cfr. A. SICARI, Matrimonio e verginità, 187-191.

24 En 1 Co 7, 17-24 encontramos un excurso sobre otros dos elementos de la existencia: amo – esclavo, judío –griego. Junto a hombre– mujer, todos aparecen en Ga 3, 28, que los relativiza en relación al tiempo nuevode Jesús. 1 Co 7 deja claro que los dos primeros (circunciso o incircunciso, esclavo o libre) no tienen igualvalor que el matrimonio en el plano salvífico. Por un lado, uno no puede abandonar la unión conyugal,según la palabra de Jesús. Por otro, la unión hombre – mujer ayuda a entender la condición plena,definitiva, del hombre en Cristo: la soltera busca complacer al Señor, como la mujer a su marido . Alrespecto, cfr. LÉON-DUFOUR , «Mariage et continence», 328-329.

25 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono vid. 4, 5 (CSEL 41, 308-309).26 Cfr. SAN AGUSTÍN, De sancta virginitate 16, 16 (CSEL 41, 249): «in suspicionibus zeli coniugalis, in

procreandis filiis atque nutriendis, in timoribus et maeroribus orbitatis».

27 Cfr. A. DUBOURDIEU, Les origines et le développement du culte des Pénates à Rome, Roma 1989,454ss; G. GIANNELLI, Il sacerdocio delle Vestali romane, Firenze 1913; TH. C. WORFSFOLD, The Historyof Verstal Virgins of Rome, London 1932; San Jerónimo verá en la virginidad pagana, en respuesta aJoviniano, un antecedente del cristianismo: cfr. Adv. Jovinianum, I, 41 (PL 23, 270-271).

28 Cfr. BROWN, The Body and Society, 31.

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29 Cfr. SAN JERÓNIMO, Adversus Iovinianum I, 46 (PL 23, 276); cfr. Y.-M. DUVAL, L’affaire Jovinien. D’unecrise de la société romaine à une crise de la pensée chrétienne à la fin du IV et au début du V

siècle, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2003, 207-210.

30 Cfr. De sancta virginitate 18, 18 (CSEL 41, 252).

31 Cfr. De sancta virginitate 20, 20 (CSEL 41, 254).

32 Cfr. por ejemplo De bono vid. 8, 11 (CSEL 41, 315).

33 Cfr. De bono con., 22, 27 (CSEL 41, 222-223).

34 Cfr. De sancta virginitate, 7, 7 (CSEL 41, 240-241): «Illa in corpore duas res habuit honorandas,virginitatem et fecunditatem, quia et integra permansit et peperit: hanc felicitatem quoniam totam utraequehabere non potuimus, partitae sumus, ut vos sitis virgines, nos simus matres; vobis quod defit in prole,consoletur servata virginitas, nobis prolis lucro amissa compensetur integritas. Haec vox fideliumconiugatarum ad sacras virgines utcumque ferenda esset, si christianos corpore parerent».

35 Cfr. De bono vid. 10, 13 (CSEL 41, 319): «Novit autem ille coniugem virginem sine corruptione fetare,quem in ipsa etiam carne potuit mater sine corruptione procreare». Y al final del mismo libro sobre laviudez, usará la imagen esponsal: De bono vid. 19, 24 (CSEL 41, 335): «Omnes itaque pariter atqueconcorditer univiro unius coniugis, in cuius corpore uno spiritu vivitis, placete moribus, instate orationibus»;cfr. Ibíd., 19, 23 (CSEL 41, 333-334): «a viro tale amate amari…». Hay un texto importante en In

Iohannis 9, 2 (CCL 36, 91): «Nec illae quae uirginitatem Deo uouent, quamquam ampliorem gradumhonoris et sanctitatis in ecclesia teneant, sine nuptiis sunt; nam et ipsae pertinent ad nuptias cum totaecclesia, in quibus nuptiis sponsus est Christus».

36 De sancta virginitate 27, 27 (CSEL 41, 264).

37 Así dice, en De bono vid. 10, 13 (CSEL 41, 319): «Si viro suo vivo quae alteri nubit, adultera est, sicut ipseDominus in Evangelio definivit, vivo ergo Christo, cui mors ultra non dominatur, quae coniugium eiuselegerat, si homini nubit, adultera est. Qui hoc dicunt, acute quidem moventur, sed parum attendunt hancargumentationem quanta rerum sequatur absurditas. Cum enim laudabiliter etiam vivente viro ex eiusconsensu continentiam femina Christo voveat, iam secundum istorum rationem nulla hoc facere debet, neipsum Christum, quod sentire nefas est, adulterum faciat, cui vivente marito nubit».

38 Cfr. J. GAUDEMET, «Le symbolisme du mariage entre l’évêque et son église et ses consequences juridiques», en ÍD., Droit de l’Église et vie sociale au Moyen Âge, Variorum, Northampton 1989, 110– 123.

39 El premio de la virginidad es un nombre eterno («nomen aeternum dabo eis», De virg., 25, 25 [CSEL 41,262]); es nombre que distingue de los demás miembros en el cuerpo: De virg. 26, 26 [CSEL 41, 262-263].En De sancta virginitate 28, 28 a 29, 29 (CSEL 41, 265-266), se habla de la virginidad en relación con las

bienaventuranzas.

40 Cfr. De bono vid. 6, 9 (CSEL 41, 313): «Habent oculi in corpore magnum honorem; sed minoremhaberent, si soli essent et alia minoris honoris membra non essent. In caelo ipso sua luce sol lunam superat,non vituperat, et stella ab stella differt in gloria, non dissidet in superbia»; cfr. Sermo 96, 7, 9 (PL 38, c.588): «universa Ecclesia, universum corpus, cuncta membra per officia propria distincta et distributa,

sequantur Christum. Tota sequatur ipsa unica, sequatur columba, sequatur sponsa, sequatur redempta etdotata sanguine sponsi. Habet ibi locum suum integritas virginalis; habet ibi locum suum continentiavidualis; habet ibi locum suum pudicitia coniugalis».

41 De sancta virginitate 29, 29 (CSEL 41, 266): «quod in se non habet, habebit in vobis. Ubi enim nulla estinvidentia, concors est differentia».

42 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 23, 28 (CSEL 41, 223-224): «Res ergo ipsa si comparemus, nullo mododubitandum est meliorem ese castitatem continentiae quam castitatem nuptialem, cum tamen utrumque sit

bonum; homines vero cum comparamus, ille est melior, qui bonum amplius quam alius habet».

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43 Cfr. PEDRO LOMBARDO, Sent ., IV, d. 33, 2, 1, pp. 459-460; d. 33, 4, 3, pp. 461-462.

44 Cfr. P. BLAŽEK , «The virtue of virginity. The Aristotelian challenge», en I. BEJCZY (ed.), Virtue Ethics inthe Middle Ages: Commentaries on Aristotle’s Nicomachean Ethics, 1200-1500 , Brill, Leiden 2008,247-273. A la dificultad de considerar virtud una total abstinencia se ofrecen respuestas distintas. Por unlado, san Buenaventura: el placer que se niega en la virginidad es placer de concupiscencia, y no es maloabstenerse de este tipo de placer. Por otro lado, santo Tomás: el justo medio lo da la recta razón; en este

sentido la virginidad es virtud en cuanto permite la contemplación de la verdad.45 Cfr. LUTERO, De captivitate, WA 6, 550-552.

46 Cfr. LUTERO, De votis monasticis iudicium, WA 8, 564-669.

47 Cfr. LUTERO, De votis monasticis iudicium, WA 8, 580: «Quid enim est dicere: ‘Regula fratrum Minorumest Euangelium’, quam statuere, solos fratres Minores esse Christianos? Si enim Euangelium eorum

proprium est, nulli sunt Christiani praeter Minores...»; 603: «Voveo autem tibi ultra et extra Christumnovum et multo melius votum, scilicet vi-vere in propriis operibus castitatis, obedientiae et paupertatis ethuius totius regulae. His enim operibus et iustus et salvus ero et aliis mecum prodero ad iustitiam etsalutem».

48 Cfr. LUTERO, De votis monasticis iudicium, WA 8, 611-612.

49 Cfr. E. FERASIN , Matrimonio e Celibato al Concilio di Trento, LUP, Roma 1970.

50 Cfr. FERASIN, Matrimonio e celibato, 62.

51 Cfr. J. R ATZINGER , «Zur Theologie der Ehe», Theologische Quartalschrift 149 (1969) 53-74, p. 74.

52 Cfr. G. MOIOLI, «Per una rinnovata riflessione sui rapporti tra Matrimonio e Verginità. I principali documentidel Magistero», en La Scuola Cattolica 95 (1967) 201-245; ÍD., «Matrimonio e Verginità», en

Enciclopedia del Matrimonio, Brescia 1968, pp. 387-413; J. P. R EVEL, Traité des sacrements. VII. Lemariage, Cerf, Paris 2012, 630-632.

53 Cfr. PÍO XII, Carta encíclica Sacra Virginitas, 25 marzo 1954, AAS 46 (1954) 161-191, n. 32. Respecto alcelibato sacerdotal, tocado en el canon 9 de Trento, se dieron en el debate dos posturas, una que veía elcelibato como votum solemne continentiae, insistendo en que es connantural al sacerdocio; la otra lo

juzgaba como ley eclesiástica, sin abordar la connaturalidad. La discusión quedó abierta. En la primera

línea se moverá luego PABLO VI, Sacerdotalis Caelibatus, 17-34: AAS 59 (1967) 657-697.54 Cfr. JUAN PABLO II, HM cat. 77,6, p. 426; cat. 15,5, p. 128.

55 Los señalados por los teólogos de Trento recogen bien las motivaciones bíblicas y patrísticas: unidadinterior propia del virgen, primacía del estilo propio de Jesús, la virginidad que anticipa el estadoescatológico, carácter esponsal del celibato, dimensión contemplativa y espiritual: cfr. FERASIN,

Matrimonio e celibato, 127-137.

56 Cfr. MARTINELLI, Vocazione e stati di vita, 330: «Per questo sarebbe un grande equivoco concepire laverginità come amore spirituale, considerando il matrimonio, al contrario, come amore carnale».

57 Cfr. H. U. VON BALTHASAR , Christlicher Stand , Johannes Verlag, Einsiedeln 1977, 181: «Das Geheimnisder ursprünglichen Schöpfung bleibt das ‘Erste’: ‘Nicht zuerst kommt das Geisthafte, sondern zuerst dasIrdische, dann erst das Geisthafte’ (1Kor 15,46); das Geheimnis der Erlösung wird also in Angleichung[...] an dieses Erste seine Form finden». Balthasar considera dos diferenciaciones: la primera, la de los dosestados, virginidad y matrimonio; la segunda, la del estado sacerdotal, asociado al virginal sin identificarsecon él (en el estado sacerdotal hay una cercanía a Cristo como oficio; en el estado virginal, una cercanía

personal).

58 Cfr. MARTINELLI, Vocazione e stati di vita, 327-329: «Il ‘meglio’ della verginità sta nel fatto di affermaredirettamente la sponsalità tra Cristo e la Chiesa, la quale è anche l’evento fondativo del matrimoniocristiano; per cui la relativa prevalenza della verginità è in realtà a favore della bontà del matrimonio: il‘meglio’ della verginità, compreso cristologicamente, afferma paradossalmente il fondamento del ‘bene’

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del matrimonio»; 334: «Paradossalmente il vergine è colui che, testimoniando la vittoria sulla morte,afferma la positività della stessa procreazione».

59 Cfr. J. GRANADOS, «The First Fruits of the Flesh and the First Fruits of the Spirit: The Mystery of theAscension», Communio (USA) 38 (2011) 6-38.

60 Cfr. MARTINELLI, Vocazione e stati di vita, 317: «si può formulare la tesi fondamentale per cui la verginitàcristiana mostra il senso ultimo della sponsalità ed il matrimonio ne mostra tutta la concretezza storica».

61 Cfr. LÉON-DUFOUR , «Mariage et continence», 328.62 Cfr. JUAN PABLO II, HM, cat. 73,5, p. 410 (10 de marzo de 1982): «se trata, en verdad, no de la continencia

en el reino de los cielos, sino de la continencia ‘ por el reino de los cielos’».

63 Cfr. SAN AGUSTÍN, De sancta virginitate 16, 16 (CSEL 41, 249).

64 Cfr. SAN IGNACIO DE A NTIOQUÍA, A Policarpo V, 2 (SC 10, 174).

65 Cfr. SICARI, Matrimonio e verginità, 241: «la verginità è ‘migliore e più felice cosa’ non tanto per il singolouomo, su cui invece prevale la decisione vocazionale di Dio, né per Dio stesso che esige sempre e in ognicaso, senza nessuna concessione, l’amore totale, ma per la Chiesa. La Chiesa infatti deve viveredrammaticamente il problema della universalità e della totalità della sua risposta d’amore, ma nell’attesa ètentata a quietare quest’urto drammatico, ad addolcire le taglienti spigolosità».

66 Cfr. R EVEL, Le mariage, 633-636.67 La respuesta de Jesús coincide con lo que encontramos en algunas fuentes judías: cfr. STRACK –

BILLERBECK I, 890.

68 Cfr. SAN AGUSTÍN, De Civ. Dei 22, 17 (CCL 48, 836): «Qui ergo utrumque sexum instituit, utrumquerestituet [...] aequales utique angelis inmortalitate ac felicitate, non carne; sicut nec resurrectione, qua nonindiguerunt angeli, quoniam nec mori potuerunt»; SANTO TOMÁS, Super Sent ., IV, d. 44, q. 1, a. 3, sol. 3(Parma, 1082): «sicut resurgent homines in diversis staturis, ita in diversis sexibus; et quamvis sitdifferentia sexuum, deerit tamen confusio mutuae visionis: quia abierit libido incitans ad turpes actus, exquibus confusio causetur».

69 J. R ATZINGER , «Zur Theologie der Ehe», op. cit., 73: «Die Kinder sind im Alten Testament der Segen, weilsie Leben sind, weil sie Zukunft sind und weil sie so den Weg in die Verheissung eröffnen. Er ist nicht

mehr der Weg zur Verheissung, sondern die Verheissung selbst; er braucht nicht mehr Leben und Zukunftin Kindern zu suchen, sondern er ist das Leben und die Zukunft der Menschheit, die eigentliche zoe,worüber hinaus es keine andere Zukunft und kein anderes Leben mehr gibt. Er schliesst ab, indem er aufschliesst auf das Leben hin, das jenseits der Biologie und deshalb auch jenseits des Todes liegt. Darumdefiniert er selbst die eschatologische Existenz als eine ehelose Existenz. Ehelosigkeit hat jetzt Sinn, so wiesie ihn vorher nicht hatte: als direkte Realisierung des Glaubens an das schon präsente ewige Leben».

70 Cfr. E. BOISSARD, Questions théologiques sur le mariage, Cerf, Paris 1948, 111-115.

71 Cfr., al respecto, JUAN PABLO II, HM, cat. 69, 3 (13 de enero de 1982), p. 385: « La glorif icación del cuerpo, en cuanto fruto escatológico de su espiritualización divinizante, revelará el valor definitivo de loque debía ser desde el principio signo distintivo de la persona creada en el mundo visible, así como tambiénmedio para el recíproco comunicarse entre las personas y una auténtica expresión de la verdad y del amor con que se construye la communio personarum».

72 No falta quien haya negado que el vínculo se rompa con la muerte: cfr. B. P ETRÀ, Il matrimonio puòmorire? Studi sulla pastorale dei divorziati risposati, Dehoniane, Bologna 1996. Para una respuestacfr. A. R ODRÍGUEZ LUÑO, «La estinzione del matrimonio a causa della morte. Obiezioni alla tesi di B.Petrà», Rivista di Teologia Morale 130 (2001) 237-248, y lo que dijimos más arriba, en el capítulo 11,apdo. 4.

73 Esta es la verdad de lo que escribe Tertuliano, aunque él pretende negar las segundas nupcias, ya en suetapa más rigorista: cfr. De Monogamia X, 5-6 (CCL II, 1243): «resurrecturi in spiritale consortium,

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agnituri tam nosmetipsos quam et nostros. Ceterum quomodo gratias Deo in aeternum canemus, si nonmanebit in nobis sensus et memoria debiti huius, si substatntia, non conscientia reformabimur? Ergo quicum Deo erimus, simul erimus, dum omnes apud Deum unum [...], uno denario eiusdem mercedis operati,id est uitae aeternae, in qua magis non separabit quos coniunxit Deus, quam in ista minore uita separariuetat».

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Capítulo 14

UNA SOLA CARNE EN UN SOLO ESPÍRITU: LA OBRA

DEL ESPÍRITU SOBRE LA «UNA CARO» Y LA CARIDAD CONYUGAL

Este último capítulo se propone lanzar una mirada sintética al matrimonio, a partir dela presencia en él del Espíritu Santo. Veremos al Espíritu actuar en el cuerpo de Adán yEva desde los orígenes creaturales, acompañarlo lentamente hasta su plenitud en Jesús yla Iglesia, para desbordarse sobre los cristianos en el sacramento, conduciéndoles luego ala definitiva sazón del cuerpo glorioso.

El interés se centrará en 1 Co 6, 16-17: «¿No sabéis que el que se une a una mujer impura se hace una cosa con ella? Pues dice: Serán los dos una sola carne». El paso esimportante: se trata, junto a Ef 5, 31 («este es un gran misterio»), de uno de los dostextos paulinos en que aparece la frase del Génesis sobre la «una sola carne» ( Gn 2, 24).Acto seguido se habla de una unión espiritual: «el que se une al Señor es un Espíritu conÉl» (1 Co 6, 17). Tal paralelismo suscita la pregunta: ¿Hay relación entre la unidad enuna carne y esta otra unidad en Espíritu?

Veremos que, para entender el lenguaje de la una caro matrimonial, hay que referirseal vocabulario del unus spiritus. Ambas expresiones, lejos de oponerse, se

complementan y recomiendan entre sí. Si marido y mujer pueden hacerse una sola carne,es porque aceptan ser animados por un solo Espíritu. Y la cualidad de su una caro sediscierne según los grados en que se realice el unus spiritus. Nos servirá de punto de

partida la historia de la exégesis de 1 Co 6, 17.

1. TRES LECTURAS ANTIGUAS DE 1 CO 6, 17: «EL QUE SE UNE AL SEÑOR ES UN ESPÍRITU CON ÉL»

La primitiva exégesis cristiana muestra las variadas lecturas de un texto importante

para la teología del matrimonio. Nos fijamos ahora en tres de ellas, representadas por losgnósticos, por Orígenes y por Tertuliano.

a) Lectura gnóstica: oposición entre espíritu y carne

Los gnósticos descubrían neta contradicción entre la carne única y el único Espíritude que habla san Pablo. La grosera unidad en la carne se desvanecía al llegar la noble,

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etérea, del Pneuma. El verdadero matrimonio, espiritual, era para ellos la fusión entre elEspíritu de Dios que habita en el hombre, liberado ya de prisiones corpóreas, y elEspíritu divino en sí mismo[1]. La postura podría formularse así: el ideal del gnóstico noes decir a Dios «Yo soy Tuyo», sino «Yo soy Tú»[2].

Esta perspectiva influía en la comprensión de lo masculino y femenino. Lo sexual,

plasmado en el cuerpo, portador de la diferencia, se percibía como impedimenta, pues,incapaz de esa unión sin fisuras que soñaba el gnóstico, solo posible entre elementosiguales, de Espíritu a Espíritu. El matrimonio en la carne mal podía ser imagen de esta

plenitud, en que el hombre se haría uno con Dios sin distinguirse de Él. El modo en quese entendía la relación entre Dios y el hombre en un solo Espíritu influía sobre lainteligencia del vínculo en la carne de hombre y mujer [3].

El gnóstico Evangelio de Tomás atestigua, con fórmulas atrevidas, esta comprensiónde la diferencia hombre–mujer. A las rudas palabras de Pedro acerca de la Magdalena:«¡María se aleje de nosotros, porque las mujeres no son dignas de la vida!», respondeJesús: «He aquí que yo la atraeré a mí, para hacer de ella un varón, de modo que puedaconvertirse en un espíritu vivo similar a vosotros varones. Pues toda mujer que se hagavarón entrará en el Reino de los cielos»[4]. No hay aquí una exaltación machista de lomasculino sobre lo femenino; pues sea lo uno que lo otro desaparecerán. La clave está,más bien, en la supremacía del espíritu (lo masculino) sobre la carne, y en la negación detoda diferencia[5]. A la lectura gnóstica no le faltan hoy sus secuaces y promotores:ideologías parecidas pueden encontrarse en las llamadas gender theories.

b) Orígenes: el camino de la carne al espíritu

La Gran Iglesia rechazó este desvío gnóstico, que oponía la carne al Espíritu. Ydesarrolló otra concepción del matrimonio espiritual en que se unían no solo lo divino enel hombre con lo divino en sí mismo, sino lo divino y lo humano entre sí y en cuantotales, sin desaparecer ni perder su sustancia. Partiendo de estos desposorios entre Dios yel hombre los eclesiásticos defendían la bondad del matrimonio entre varón y mujer, asícomo, a la inversa, los gnósticos se apoyaban en la fusión total del hombre y Dios paramarginar la diferencia sexual.

Desde este enfoque ofrece Orígenes una interpretación distinta del paso paulino sobrela una caro y el unus spiritus[6]. La unión matrimonial en la carne es buena en sí, segúnel Alejandrino, y le corresponde incluso un don singular en la Iglesia. La cosa fueanunciada ya por san Pablo, quien hablaba de un carisma propio de la vida esponsal.Orígenes se refiere a lo que dice el Apóstol en 1 Co 7, 7: «cada cual tiene su propiodon»[7].

¿Puede afirmarse, entonces, que los esposos, al unirse en una carne, se unen tambiénen Espíritu? El gran exegeta no es claro en su respuesta. Por lo general sostiene que launión espiritual se encuentra solo allende lo corpóreo. La llamada a la una caro, siendoun carisma, no es carisma en el Espíritu. Tal prerrogativa queda para la unidad del alma

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con su Señor, propia de los más avanzados. El verdadero matrimonio en Espíritu es soloel de Cristo y la Iglesia y el de aquellos que, reflejándolo, viven en continencia[8].

c) Tertuliano: el Espíritu en la carne

Una tercera interpretación del pasaje la encontramos en Tertuliano, representante eneste punto de la escuela asiática. El Africano une las dos expresiones, una sola carne yun solo espíritu, para referirlas a la unión conyugal. El texto, escrito a su mujer, es bienconocido y ha sido citado luego en Familiaris Consortio 13:

¡De qué cualidad es el yugo de dos fieles con una sola esperanza, un solo deseo, una sola disciplina,el mismo servicio! Los dos son hermanos; los dos, consiervos; no hay ninguna distinción de espíritu ocarne, antes bien son verdaderamente dos en una sola carne (cfr. Gn 2, 24). Donde la carne es una,uno es también el espíritu: oran a un tiempo, quieren a un tiempo, al mismo tiempo ayunan, se enseñanmutuamente, mutuamente se exhortan, mutuamente se sostienen. Los dos van juntos a la Iglesia deDios, juntos al convite de Dios, juntos en las estrecheces, en las persecuciones, en los alivios [9].

Exhorta aquí Tertuliano a que el matrimonio se contraiga con otro cristiano. La uniónen Espíritu se refiere, por tanto, a la de ambos esposos en cuanto se unen juntos conDios en Cristo. Nótese que tal unidad de Espíritu se puede alcanzar sin abandonar por ello la carne; es más, la cohesión en Espíritu sucede precisamente allí donde hay uniónen la carne: «donde la carne es una, uno es también el espíritu» (ubi caro una, unus est spiri tus)[10].

Si hombre y mujer, haciéndose una carne, pueden unirse en un solo Espíritu, es porque carne y Espíritu no se contraponen, sino que se invocan mutuamente. Tertuliano,de hecho, describe la carne como la esposa del Espíritu, a quien esta se asocia por la

sangre de Jesús[11]. Para que la una caro se haga unus spiritus tiene que ser posible quecada hombre y mujer se unan con Dios en la carne, es decir, que la carne sea el lugar donde la vida del hombre se abra a lo divino. Tal matrimonio de Espíritu y carne en cada

persona permite que la unión corporal de los cónyuges tienda hacia su mutua comuniónen un solo Espíritu. Vemos de nuevo que, así como se entienda la unidad de hombre yDios, así se entenderá la unidad de varón y mujer, y viceversa.

Resumamos estas tres lecturas del texto paulino. a) Los gnósticos ven la unión conDios como unión de Espíritu a Espíritu y desprecian por ello la conjunción de hombre ymujer en la carne. b) La perspectiva origeniana entiende la unión del hombre con Dioscomo realizada entre alma y Espíritu; y la unión de hombre y mujer en la carne como

primer estadio hacia una perfección que se encuentra allende el cuerpo. c) El tercer puntode vista, de Tertuliano, entiende que la unión del hombre con Dios se realiza entre carney Espíritu, y descubre en el connubio de hombre y mujer, carne con carne, el lugar paraque ambos se hagan un solo Espíritu.

En esta última perspectiva, la «una sola carne» abre el espacio adecuado para que pueda darse el «un solo Espíritu»; el crecimiento en unidad espiritual implica uncrecimiento también en la unidad de los cuerpos. El enfoque de Tertuliano es el que

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asocia más estrechamente los dos tipos de uniones, en carne y espíritu, que estamosexplorando. Además, está bien fundado en el dato bíblico, que describe la historia de lacarne como crecimiento de la presencia en ella del Espíritu. Espíritu y carne, es cierto,distan entre sí como lo divino y lo humano, pero se invocan y enlazan mutuamente a lolargo de la historia de la salvación. Para ver cómo es posible esta unión de cuerpo y

Espíritu, comencemos presentando la actividad del Espíritu sobre la carne en la creacióny en la historia de Israel.

2. EL ESPÍRITU EN LA CREACIÓN Y EN LA HISTORIA

Restablecer la unidad entre carne y espíritu es tarea difícil a nuestra mentalidadcartesiana, acostumbrada a oponer lo material terreno a lo espiritual volátil. La cosa sehace necesaria, sin embargo, para integrar los diferentes aspectos del matrimonio. Crucialentre ellos es el que toca la armonía entre el orden creatural originario y la esfera nuevade gracia que inauguró Jesús, o sea, entre el sacramento creatural y el sacramento de laRedención. Comenzaremos, pues, con la visión del Espíritu activo en los dinamismosnaturales, y concretamente en el amor entre hombre y mujer, para ver cómo los preparay abre hacia la desusada plenitud de Cristo.

2.1. El Espíritu sobre la carne: unión con Dios, unión entre los hombres

Ya sabemos que en el Antiguo Testamento los conceptos de «carne» y «espíritu»viven, sí, en contraste, pero no en oposición. Empecemos por la carne. Esta denota alhombre entero en cuanto situado en el mundo y dependiente de los otros. Por eso la

carne revela un hombre no acabado, aún por hacer, expuesto al influjo del ambiente,cuya vida resulta modelable encuentro a encuentro. Y, además, la carne asocia a loshombres, definiendo a cada uno a partir de sus relaciones con los otros, haciéndolesmiembros de una sola familia: es la una caro de hombre y mujer o la carne de mi carneque describe los vínculos entre parientes[12]. En todo esto la carne abre al hombre a latrascendencia, pues atestigua que la vida es un don que viene de Dios, capaz de ser

plasmada por Él para contener su imagen.

Por otro lado tenemos al Espíritu. Este no significa lo inmaterial, la mente pura,opuesta a lo terreno; indica más bien a Dios en cuanto presente en el mundo,relacionando la creación consigo sin perder por ello su trascendencia. La etimología de la

palabra, que viene de «soplo» o «viento», nos ofrece una imagen sugerente. Igual que elaire llena los pulmones para comunicar su oxígeno, permeando todo el cuerpo delhombre; así también Dios insufla su Espíritu en el cosmos para comunicar vida, y habita

particularmente en los hijos de Adán, imagen suya. Como canta el Salmo: «envías tuEspíritu, y los creas, y repueblas la faz de la tierra…»; «les retiras el aliento, y expiran yvuelven a ser polvo» (cfr. Sal 104, 29-30).

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La Escritura atestigua esta actividad del Espíritu sobre la carne. Piénsese en la profecía de Ez 36, 26, que habla del don de un Espíritu nuevo y de un corazón nuevo.¿Qué significa esta novedad? El texto la vincula al relato de los orígenes, en el Génesis.Lo prueba la escena que se narrará en el siguiente capítulo del profeta: los huesos secosque reviven por infusión del Espíritu, igual que Adán fue animado al recibir el soplo

divino ( Ez 37, 1-14)[13]. La carne –indicada, en nuestro pasaje, por el corazón– se presenta como receptáculo del don de Dios al hombre. Espíritu y carne se asociaban yadesde el origen, y caminan en un crescendo hasta el don definitivo, en que al Espíritunuevo corresponda un nuevo corazón.

La presencia del Espíritu crea, además, cohesión entre los hombres. Por eso elcontexto de Ez 36 habla del Dios que reunirá a las tribus dispersas ( Ez 36, 24). ElEspíritu nuevo habita en los vínculos que unen a los hombres entre sí, devolviéndoles un«corazón de carne», es decir, evitando que se anquilosen en enfrentamiento y lucha«cerrados a su propia carne» (cfr. Is 58, 7). No extraña que otro texto de Ezequiel ( Ez11, 19) describa el corazón nuevo como «un solo corazón»; ni que en Jr 32, 39 se hable

de «un solo corazón y una sola vía», también en orden a la reunificación del Pueblo (cfr.r 32, 37)[14]. La unidad de los israelitas se logra por la presencia del Espíritu entre

ellos, que instaura el vínculo de los hombres entre sí y traza además el camino comúnhacia Dios («una sola vía»), clave de toda la Alianza. La carne, principio de apertura ysolidaridad entre los hombres, colma su capacidad relacional al recibir en sí al Pneuma.

Desde este punto de vista no hay oposición, sino complementariedad dinámica, entrecarne y Espíritu[15]. La carne es apertura al encuentro, frontera donde se tocan el yo yel tú, y se abren al nosotros en dependencia y anhelo de Dios. Y el Espíritu es fuerzarelacional, vínculo que procede de Dios y anuda los seres, para asociarlos a la vez con su

Creador.De esta compenetración, en la diferencia, entre carne y Espíritu, resulta la fuerza quemueve la historia bíblica como historia salutis, como camino del hombre hacia Dios. Setrata de la historia de la carne, habitada desde sus orígenes por un soplo divino, llamada airse asimilando progresivamente a Dios por la presencia y acción en ella del Espíritu. Laimagen del viento y de la respiración recoge también este papel dinámico. El Espíritu esvínculo que enlaza los momentos temporales, haciendo de la historia un camino queviene de Dios y a Él conduce, de soplo en soplo.

A la luz de lo dicho nos preguntamos: igual que el Espíritu actúa para crear un solo pueblo, ¿obra también para unir a Adán y Eva? ¿Y qué forma toma cuando reposa sobrela una caro de hombre y mujer, distinta de otros tipos de uniones?

2.2. Espíritu y una caro: visión bíblica

El ámbito que atestigua más claramente la presencia del Espíritu en la una caro es latransmisión de la vida. Resalta en la Escritura el carácter único de cada ser humano,debido a la intervención personal del Creador, que llama desde el seno a sus elegidos (cfr.

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r 1, 4-5). El Eclesiastés, por ejemplo, habla del Espíritu de vida que entra en losmiembros de la mujer encinta ( Ecl 11, 5). Esto puede significar dos cosas, que no han deoponerse: a) la entrada del Espíritu, enviado por Dios, para animar al hijo, como antañoentrara en Adán a vivificarlo; b) la acción del Espíritu durante la formación del embrión,disponiendo los miembros con orden y sabiduría[16].

Una tal procedencia del Espíritu desde Dios no elimina la mediación humana, suactuación a través de los padres. En la Biblia la semejanza divina se comunica de Adán aSet (cfr. Gn 5, 3), por mediación paterna. Y la infusión de Espíritu en Adán equivale, enel segundo relato (Gn 2, 7), a su creación a imagen y semejanza de Dios en el primero(Gn 1, 26-27). Se puede entonces afirmar que el Espíritu también pasa a través del padreaunque, tratándose del soplo de Yahvé, no sea nunca posesión suya. Recuérdese lo quenota Karl Barth: el hombre no tiene Espíritu, sino que «es tenido» por el Espíritu [17]. El

padre genera al hijo en la misma fuerza, la del Espíritu, con que Dios dio inicio a su vidade padre, la sostiene, la conduce a Él: aquí está el secreto de la paternidad, que se confíaa una mano más alta y sagaz, y es siempre, por eso, pro-creadora. Vemos de nuevo que

el Espíritu hace presente a Dios a través de una relación entre personas, de carne acarne, en este caso, la carne del padre y la carne del hijo.

Lo dicho apunta a que el Espíritu habita también en el nexo hombre–mujer, donde segenera la persona. De este modo queda claro que el Espíritu es principio de vida solo encuanto vínculo de unidad. Hombre y mujer se abren a la acción creadora de Dios, no ensu aislamiento privado, sino en el amor que les une y donde obra el Pneuma. El modo enque los profetas, hombres del Espíritu, manifiestan el mensaje de Yahvé a través dedistintas relaciones esponsales (Oseas traicionado, Ezequiel viudo, Jeremías célibe) eselocuente a este respecto, pues muestra que el vínculo de hombre y mujer es apto para

reflejar la Alianza, la conexión entre Dios y su Pueblo y, por tanto, es ámbito privilegiadode la presencia del Espíritu.

Un apoyo a esta lectura nos lo ofrece Ml 2, 15-17, aun teniendo en cuenta lasdificultades para establecer un texto seguro. Allí se menciona varias veces al Espíritu,cuya presencia el hombre está llamado a preservar; y esto se hace justamente en relacióncon la alianza de hombre y mujer: «cuidad vuestro espíritu y no traicionéis a la mujer devuestra juventud» ( Ml 2, 16). Se han propuesto diversas traducciones para el versículoanterior, Ml 2, 15: a) Algunos sugieren, cambiando para ello ligeramente el texto: «¿Nolos hizo un solo ser, dotado de carne y soplo vital?» [18]. Se trataría de la unidad encarne y espíritu (soplo) propia del matrimonio. b) Otros ofrecen esta versión: «¿No los

hizo un solo ser, y puso en ese uno un resto de Espíritu?»[19]. Dios donaría parte de suEspíritu a la unidad de varón y mujer. En ambas opciones se coloca al Espíritu en elvínculo conyugal, con vistas a la vida que luego se propaga, pues el texto prosigue: «¿Yqué quiere ese uno sino descendencia divina?»[20]. c) Finalmente, otra propuesta lee: «Ynadie que tenga un mínimo de Espíritu actúa así». Aun en este último caso sigue vigenteuna relación entre el abandono de la propia mujer y la pérdida del Espíritu ( Ml 2, 16),como si la presencia del Pneuma se ligara a la fidelidad con la esposa de la juventud[21].

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El nexo entre Espíritu de vida, transmitido por Dios en la generación, y Espíritu deamor y unión mutua, que une a hombre y mujer entre sí y con el Creador, se sellará yconfirmará en el Nuevo Testamento. El Espíritu es el que vivifica el cuerpo muerto deCristo (cfr. Rm 8, 11); y su cuerpo resucitado crea nuevas relaciones, engendrando a laIglesia, su Esposa (cfr. Ef 5, 21-33), que es con Él un solo Cuerpo y un solo Espíritu ( E

4, 4). Desde las páginas evangélicas se proyecta nueva luz sobre la Escritura antigua y puede verse mejor cómo el Espíritu actúa en la unión de varón y mujer. Si el destinofinal de la una caro se cumple en la Iglesia, que es con Cristo también unus spiritus,entonces la carne, desde sus más humildes orígenes, ha debido estar ya envuelta por la

presencia del Espíritu.

La reflexión de los Padres de la Iglesia es interesante a este respecto, pues ellos releenel Génesis a partir de la plenitud de Espíritu en Jesús. Y así san Ireneo, por ejemplo,explica la unidad inocente de Adán y Eva en el Paraíso por su sintonía con el mismoEspíritu que Dios insufló para donarles la vida[22]:

Y Adán y Eva, pues así se llamaba la mujer, estaban desnudos y no sentían vergüenza, porque sumentalidad era inocente e infantil y no brotaban en ella imaginaciones y pensamientos como los queengendran la concupiscencia y la pasión atizados por el mal. Vivían en estado de integridad,conservando su propia naturaleza, porque lo inspirado en el plasma era un soplo de vida. Ahora bien,mientras dura y persevera aquel soplo, en su orden y con su vigor, no es posible entender y concebir cosas abyectas. Por eso no sentían vergüenza al besarse y abrazarse con la inocencia más infantil[23].

Propio del Espíritu insuflado en los primeros padres no es solo comunicarles vida,sino también mantener en rectitud el amor de ambos. Perdido el Espíritu se perderá latransparencia de esta relación primera. Será la venida de Jesús quien la recupere,haciéndola sonar, a su vez, en un nuevo registro.

3. UN SOLO ESPÍRITU CON EL SEÑOR (1 CO 6, 17)

El Nuevo Testamento atestigua una nueva donación del Espíritu, que se derramaahora en plenitud. Tal novedad conserva, eso sí, un dinamismo análogo al obrado desdeel origen: no se separa de la corporalidad ni de la historia. En efecto, al Espíritu se lerecibe siempre a través de la carne de Jesús, y en apertura hacia la comunión de laIglesia, su Cuerpo. Para exponer este proceso, en su conexión específica con la una carode hombre y mujer, empezaremos analizando 1 Co 6, 17: «el que se une al Señor es un

Espíritu con Él». Se desvelará así lo que un autor del Medievo llamaba novi corporisdispensatio, la economía del nuevo cuerpo[24].

¿Qué entiende Pablo cuando asocia el «hacerse una carne» del Génesis y el«adherirse al Señor», hechos un Espíritu con Él (1 Co 6, 17)?

Notemos, en primer lugar, que no hay en el contexto ninguna contraposición entrecuerpo y Espíritu. Enseguida dirá el Apóstol que el cuerpo del cristiano es habitado por elEspíritu, presente en él como en un Templo (1 Co 6, 19). Y poco antes se ha referido ala presencia plena con que el Espíritu animará los cuerpos resucitados (1Co 6, 14).

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Por otro lado, la imagen del Cuerpo–Templo indica en otros lugares a toda la Iglesia,Cuerpo de Cristo (cfr. Ef 2, 21). Este contexto eclesial está presente también aquí, puesSan Pablo habla de los cuerpos de los cristianos como miembros de Cristo (1 Co 6, 15).Tal unión de los miembros no hay que entenderla solo según una identificación con elcuerpo orgánico de Jesús (las junturas trabadas por las que el Cuerpo crece, según Ef 4,

16; la distribución de funciones en un organismo, como en 1 Co 12, 14-19), sino tambiénen sentido esponsal, pues los cónyuges son «una sola carne» (cfr. Ef 5, 31). En esto parece pensar Pablo cuando afirma, un poco antes, que «el cuerpo es para el Señor» y«el Señor para el cuerpo» (1 Co 6, 13). Si es claro que el cuerpo ha de ser para el Señor,¿por qué habría de ser el Señor para el cuerpo? La cosa cobra luz si leemos entre líneas:la esposa para el esposo y el esposo para la esposa[25].

El «hacerse un Espíritu» del cristiano con el Señor se entiende, pues, primeramente,en el sentido de pertenencia a Cristo en la Iglesia. Y no se opone a la unidad en elcuerpo, sino que la supone y confirma. La «una caro» o «un solo Cuerpo» de Cristo y laIglesia es también «un solo Espíritu». Por eso dirá el Apóstol en 1 Co 12, 13:

«Bautizados en un Espíritu para formar un solo Cuerpo». Y a los de Éfeso: «un soloCuerpo y un solo Espíritu» ( Ef 4, 4). En la una caro de Cristo y la Iglesia el Espírituactúa como vínculo de comunión.

Nos preguntamos ahora: ¿puede pasarse de este «un solo Cuerpo» de Cristo y laIglesia a la «única carne» de los esposos, de modo que marido y mujer, al hacerse unasola carne, se hagan también un solo Espíritu? Hay que responder, en primer lugar, queestas dos esferas (la del cuerpo eclesial y la del cuerpo conyugal) no están separadas. Deahí que san Pablo pueda deducir de la primera (la pertenencia del cristiano al Cuerpo deCristo) consecuencias para la segunda (1 Co 6, 15: «¿voy a tomar los miembros de

Cristo para hacerlos miembros de una mujer impura?»)[26]. Por tanto, la presencia delEspíritu de Cristo en el cristiano afecta al ámbito concreto de la unión entre hombre ymujer en la carne.

Es verdad que Pablo no afirma explícitamente que la unión con la esposa quedeintegrada en la otra, espiritual, a que el cristiano pertenece por miembro de Cristo; nodice que hombre y mujer estén llamados a ser un solo Espíritu. Para dar el paso hay queleer el texto en el contexto de otros lugares paulinos, y en particular de Ef 5, 21-33 dondese compara la unión de Cristo y la Iglesia con la de Adán y Eva. Si la Iglesia es unCuerpo y un Espíritu, y ello en referencia a la imagen esponsal, es lógico que la unión delos cónyuges pueda describirse en términos análogos, dado que han sido incorporados al

Cuerpo de Cristo.Se podría, pues, formular en positivo lo que san Pablo afirma en negativo, cuando

condena una unión impura del creyente. La pertenencia a la Iglesia, a la unión de Cristocon Ella, enriquece el lenguaje corporal de cada fiel, por infusión nueva del Espíritu deJesús. Se transforman así todas sus relaciones en la carne, haciendo que su uniónconyugal resulte unión en Espíritu, tal y como el Señor y la Iglesia son un solo cuerpo enun solo Espíritu[27]. A la luz de esta unidad espiritual de Jesús y su Iglesia se postula una

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unidad espiritual de los esposos en Cristo. Nótese, por ende, que el Espíritu aparece cualcomún denominador de ambas uniones y, así, a Él toca referir la una a la otra y la otra ala una. De este modo el Espíritu, en cuanto asocia el amor de Cristo y la Iglesia con elamor de los cónyuges, es decisivo para hablar de la sacramentalidad del matrimonio.

4. CRISTO Y LA IGLESIA: UN SOLO CUERPO Y UN SOLO ESPÍRITU

Los primeros escritores cristianos indagaron el significado de la unión en un soloEspíritu mencionada por Pablo, en conexión siempre con el vínculo de Cristo y la Iglesia.Se hablaba por eso del matrimonio espiritual, declinado según las distintas escuelasteológicas a que se ha hecho referencia más arriba. Los gnósticos habían usado eltérmino para referirse al consorcio de Espíritu a Espíritu, franca superación delmatrimonio carnal de hombre y mujer. Inspirados en la Biblia, que ve profundacorrespondencia entre Espíritu y carne, los Padres de la escuela asiática desarrollaronotra acepción del término. Se usaba ahora para definir la unión entre Espíritu y carne,compañeros de camino que se compenetran mutuamente paso a paso[28].

Ocurre, pues, que a las dos uniones de que habla san Pablo, la primera entre Cristo yla Iglesia, la segunda entre hombre y mujer (con inicio en Adán y Eva), se añade esteotro par matrimonial, «carne–Espíritu». Mientras, en los dos primeros casos (Cristo y laIglesia, hombre y mujer) la unidad es interpersonal, entre una persona y otra; el tercero,matrimonio de carne y espíritu, se aplica a cada persona, entre dos elementos de suconstitución, y también a la relación genérica entre lo humano y lo divino. San Agustínrecoge esta doctrina en su De continentia 9, 23: «A tres linajes de unión se refirió elApóstol, Cristo y la Iglesia, varón y mujer, espíritu y carne» [29].

A estos tipos de unión hay que añadir un cuarto connubio, del que habla el santo ensu comentario a la epístola de Juan: la unión entre el Verbo y la carne, que sucede, segúnsan Agustín, en el momento de la Encarnación, teniendo por cámara nupcial el útero deMaría virgen[30]. Resumamos esta serie de imágenes matrimoniales: a) Verbo–carne; b)Espíritu–carne; c) Cristo–Iglesia; d) Varón–mujer. Todas ellas están vinculadas, y las

primeras sirven de fundamento a las últimas. En efecto, tanto la unión Cristo–Iglesiacomo la unión sacramental hombre–mujer son posibles porque ha sucedido, por un lado,la unión entre el Verbo y la carne, fundamento de toda la lógica de redención del cuerpo;y, por otro, la unión entre Espíritu y carne, unión dinámica que sucede durante la vida deJesús y es transmitida luego a los cristianos.

Ya sabemos que la unión Verbo–carne ha sido considerada central por la teología delMedioevo para explicar el matrimonio (cfr. cap. 8, apdo. 3.1; cap. 9, apdo. 1). A partir de la Encarnación el cuerpo humano se hace capaz de nuevos significados y de nuevasrelaciones. Y la unión en la carne de los cónyuges puede llegar a transmitir la graciadivina[31]. Se trata de un aspecto algo descuidado en la reflexión contemporánea sobre elmatrimonio y que urge recuperar.

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Ahora bien, la unión del Verbo y la carne no se realiza en un instante, sino que tomatodo el tiempo de la vida de Jesús. Para articular las distintas etapas de este proceso,resulta clave entender la presencia del Espíritu sobre Jesús, y su consiguiente efusiónsobre la Iglesia. He aquí, pues, que cobra valor el otro connubio antes señalado,Espíritu–carne.

Habiendo asumido un cuerpo, lugar de apertura a Dios y a los hombres, Cristonecesitaba recibir en él al Espíritu. Solo de este modo pudo conducir a plenitud la carneasumida, renovando y perfeccionando las relaciones, con el Padre y con los suyos, quetrenzaron su existencia. En el Espíritu madura, paso a paso, su amor concreto,encarnado, a Dios y a los hombres.

Al final de su vida Jesús podrá derramar ese Espíritu, y con él un modo nuevo deunidad, sobre la Iglesia. Jn 7, 37-38, según la lectura más primitiva, refiere el verso «desus entrañas manarán ríos de agua viva» al Espíritu donado del seno de Jesús[32]. Acontinuación, Jn 19, 34 habla del costado abierto de Cristo, y de la sangre y agua quemanan de Él. Luis Alonso Schökel ha referido esta imagen a la paternidad de Jesús sobrela Iglesia: así como a partir de las entrañas del hombre se engendra un nuevo ser; así elEspíritu hace fecunda la entrega de Cristo, transformando el agua para que portevida[33]. Algunos Padres siguieron esta línea de reflexión. Metodio de Olimpo, en suSymposium, identifica el Espíritu con el costado de Cristo, de donde se forma laIglesia[34]. También Hilario de Poitiers habla de la formación del cuerpo eclesial por donación a la Iglesia del Espíritu, tal y como Eva fuera formada y animada a partir deAdán[35].

Además de ser transmisión de vida, el Espíritu aparece como vínculo de unión entreCristo y su Esposa, la Iglesia. La unidad del Cuerpo eclesial no se explica desde sí

misma, sino desde la cohesión que obra el Espíritu de Jesús, tal y como dice Ef 4, 4: «unsolo cuerpo y un solo Espíritu»[36]. Una vez engendrada la Iglesia, Cristo la une a sí, demodo que Ella pueda ser, a la vez, Madre de nuevos hijos. San Agustín sentencia: Nonotest vivere Corpus Christi nisi de Spiritu Christi, «no puede vivir el Cuerpo de Cristo

sino del Espíritu de Cristo»[37]. Esta unidad suma arroja luz sobre el misterio de cadamatrimonio, que empezará a iluminarse en modo singular a partir del Medioevo.

5. EL MATRIMONIO COMO UNIÓN DE CARNE Y ESPÍRITU

Veamos ahora cómo se aplica a los esposos el tipo de unidad vigente entre Cristo y laIglesia. ¿Deben ellos, para formar una caro, hacerse unus spiritus? El tema tiene interés para esclarecer cómo el camino matrimonial acerca a los cónyuges a Dios. A la luz de lasacramentalidad del matrimonio, imagen del amor entre Cristo y su Iglesia, la teologíamedieval ha visto al Espíritu actuar en el vínculo que une a marido y mujer, abriendo sucomunión mutua hacia la comunión con Dios.

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5.1. El matrimonio como camino hacia Dios

Los Padres pusieron las bases de este proceso. Todo se jugará en el modo deentender el nexo de los cuatro distintos matrimonios: Cristo– Iglesia, hombre–mujer,Verbo–carne, Espíritu–carne. El interés primero de los medievales sigue centrado enCristo y la Iglesia, unidos a raíz de la Encarnación y vinculados por el Espíritu[38]. Pocoa poco se profundiza, a la luz de esta unión del Señor y su Cuerpo, en la naturaleza

propia de la vida conyugal[39].

Ya seguimos, en otro capítulo, el curso del debate (cfr. cap. 9, apdo. 1). Los teólogosmedievales coinciden en señalar una doble significación del matrimonio, siempre en clavecristológica: la unión de los esposos en la carne hace referencia a la Encarnación; la uniónde caridad, al amor entre Cristo y la Iglesia. El debate se centra en el modo de concebir el nexo entre estos dos elementos significados por el matrimonio. ¿Son etapas distintas deun camino, de modo que, superando la carne, se llegue a la unión de los cónyuges? ¿O setrata de dimensiones que van siempre de la mano y se refuerzan mutuamente?

Examinemos los hitos centrales de la discusión.a) Hugo de San Víctor y Pedro Lombardo

Hugo de San Víctor presta mucho relieve a la unión de los esposos en un soloEspíritu. Señalemos enseguida un mérito de su propuesta: busca entender el matrimoniocomo elevación del amor hacia Dios, iluminando así su camino propio de santidad. Conesto se subraya la contribución específica del Espíritu en la vida de los cónyuges.

En persecución de esta noble meta, la solución de Hugo suscita dificultades, sobretodo cuando defiende que el matrimonio es más pleno con el solo consentimiento de losesposos sin unión carnal[40]. Esto le planteaba un problema, ya que la teología de su

tiempo aceptaba una significación para la unión carnal, que apuntaba a la Encarnación delVerbo; pero no había atribuido un significado propio al consentimiento. Ahora bien, paraque el sacramento se dé con el solo «sí» de las voluntades, este ha de tener su signoespecífico. A Hugo no le resulta arduo encontrar textos en la Escritura que avalen unasolución: el consentimiento significa la unión entre Dios y el alma[41]. El de San Víctor distingue entonces entre el matrimonio propiamente dicho, que representa esta uniónespiritual (duo in corde uno); y el oficio del matrimonio, que sucede a través de la unióncarnal (duo in carne una), y significa la unión de Cristo con la Iglesia. Para que haya

pleno y verdadero matrimonio no es imprescindible el segundo, pues aunque este sea, sí, sacramentum magnum in Christo et in Ecclesia (un gran sacramento en Cristo y la

Iglesia), el primero es sacramentum maius in Deo et in anima (un mayor sacramento enDios y el alma). La unión en un solo Espíritu se define, entonces, como unión de Dios yel alma, sin necesaria referencia a la unión en la carne[42]. Se sigue aquí la líneaorigeniana de paralelismo sin tangentes entre la una caro y el unus spiritus. Hay uncamino hacia arriba que progresa desde la unión visible de los esposos hasta la unión delas almas; y, de allí, prosigue a la unión del alma con Dios.

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¿Qué balance hacer de esta perspectiva? En ella se mantiene que la comunión entrelos esposos es camino de unión con Dios: la cercanía en Espíritu a Dios va de la manocon la cercanía en Espíritu entre hombre y mujer. Otras cosas, sin embargo, quedan en lasombra en tal análisis. En primer lugar, el nexo entre el amor y la condición corporal delhombre: para darse la unión en Espíritu no es necesaria la unión de los cuerpos. En

segundo lugar, se observa que disminuye en valor la referencia central del matrimonio aCristo y a la Iglesia; lo que el matrimonio significa es ahora el vínculo entre Dios y elalma, según un eje que va de la tierra al cielo, quedando en segundo plano la otra línea,histórico-salvífica.

Los teólogos posteriores a Hugo volverán a anclar la significación matrimonial en larelación entre Cristo y la Iglesia, y no simplemente en el amor de Dios y el alma. PedroLombardo, preocupado como Hugo por dar significación propia al consentimientomatrimonial, lo hará sin salir del eje histórico salvífico, distinguiendo entre la unión por caridad entre Cristo y la Iglesia (significado por el consentimiento) y la conformidad denaturaleza por la Encarnación (significado por la cópula). Se reafirma así que el

matrimonio apunta, en todos sus aspectos, a la unión entre Cristo y la Iglesia, que sucedeen la plenitud del tiempo. Queda sin embargo por aclarar, en la visión de Lombardo, laimportancia de la unión carnal de los esposos y, en consecuencia, el peso que se confierea la Encarnación.

b) Alejandro de Hales

En el proceso de maduración fue importante la intervención de los teólogosfranciscanos. Estos, influidos por Hugo de San Víctor, conservan su interés por laapertura del matrimonio hacia la unión con Dios. A su vez, por girar siempre su reflexiónen torno a la carne humilde del Verbo, ahondarán poco a poco en el nexo entre unión en

la carne y unión en el Espíritu, vinculándolas cada vez más.Alejandro de Hales cobra importancia en este proceso porque relaciona al Espíritu

Santo, fuerza que vincula a Cristo y a la Iglesia, con la caridad que une a los cónyuges, yque es precisamente la gracia recibida en el sacramento[43]. De ahí que el matrimoniosuponga también una mayor unión de cada cónyuge con Cristo cabeza, obrada por elmismo Espíritu. Este último se ve como punto de juntura entre el amor esponsal y elamor de Cristo y su Iglesia.

Por otro lado, el Doctor irrefragabilis examina cómo se asocian la unión de caridad yla unión carnal, para lo cual distingue dos órdenes: el de la significación y el de la

eficacia. En cuanto signo, el matrimonio se refiere de dos modos al vínculo de Cristo y laIglesia: por una parte representa la conformidad de naturaleza, es decir, la unión de Cristocon la humanidad en la carne; y, por otra, la unión de caridad entre Jesús y los suyos.Pero esto mismo no sucede en el orden de la eficacia, que tiene lugar solo según lacaridad, y se deja sentir en el alma de los esposos y no en su unión carnal. Por eso elmatrimonio sin consumar es para Alejandro más perfecto según la eficacia, según lagracia comunicada, aunque sea menos perfecto como signo. Queda aquí una tensión sinresolver. Se ve bien el eje histórico salvífico que conduce de los esposos a Cristo y la

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Iglesia. Pero no se presta suficiente atención a la capacidad de la carne para recibir eficazmente el Espíritu.

c) San Buenaventura

Será san Buenaventura quien logre la síntesis que escapaba a Alejandro. Se puededecir que en él la intuición planteada por Hugo, que mira el matrimonio como camino

hacia Dios, encuentra por fin su equilibrio y su expresión lograda[44].El Seráfico descubre la acción del Espíritu en la caridad que une a los cónyuges; de

ahí que al Espíritu se le apropie, de los tres bienes del matrimonio, la indisolubilidad, encuanto Él crea el lazo irrompible entre los esposos[45]. Nos interesa esta pregunta:¿cómo se relacionan la caridad y la unión en la carne? La novedad de Buenaventuraconsiste en superar la distinción de Alejandro entre significación y eficacia, para dar a launión corporal su pleno valor. Se debe esto al modo en que el doctor franciscanoconsidera la eficacia sacramental que, centrada en la Encarnación del Verbo, pasasiempre por la carne, como explicamos en un capítulo anterior (cfr. cap. 6, apdo. 1). Y

así, para Buenaventura, la unión del alma con Dios no se realiza al margen de la unión enla carne con el otro cónyuge. De hecho, Dios sella en modo definitivo la unión solo através de la consumación carnal, que se torna así cauce de la acción divina. Por eso elsanto considera el matrimonio consumado más perfecto simpliciter que el solo rato.

Este mayor aprecio por la carne permite precisar el papel del Espíritu en la caridadque asocia a los esposos. Primero, en el matrimonio, la unión con Dios de cada cónyugetranscurre siempre a través de la unión con el otro cónyuge y la refuerza. Segundo, launión con Dios pasa por una inserción en Cristo hombre y en su amor concreto,histórico, por la Iglesia. De resultas, al matrimonio corresponde directamente la unión delos cónyuges entre sí, que redunda a su vez en una mayor sociedad con Cristo cabeza.

En esto el matrimonio se complementa con la Eucaristía, que refuerza la adhesión de loscónyuges a Cristo y, como consecuencia, entre sí[46]. En resumen, san Buenaventura escapaz de describir un camino de los esposos en el Espíritu, que les conduce a Dios sinsepararlos de su concreta vinculación en la carne.

d) Santo Tomás de Aquino

Nos detenemos por último en el Doctor Angélico. El santo no insiste, al hablar delmatrimonio, en la unión del alma con Dios. De este modo, no hallamos aquí en primer

plano la cuestión que preocupaba a Hugo de San Víctor. Aun así, sin plantear de entradala pregunta sobre el matrimonio como ascenso a lo divino, santo Tomás ofrece una

respuesta decidida a esta cuestión, al aclarar cómo es posible unir carne y Espíritu. AlAquinate importan en primer lugar las relaciones que se establecen en el cuerpo de losesposos, de modo que el peligro de dejar de lado la carne queda siempre muy lejano. Lacuestión es más bien cómo lo humano se abre, desde sí mismo, al Espíritu; y aquí juegaun papel central el hecho histórico y concreto de la Encarnación.

En efecto, como ya estudiamos (cfr. cap. 6, apdo. 2; cap. 8, apdo. 3.2), santo Tomásestablece un nexo entre la carne de Jesús y la carne de los esposos, de forma concorde alo que ocurre en los otros sacramentos. Tocados por Cristo en su carne, los cónyuges

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pueden transmitirse el mismo amor que movía al Maestro durante su entrega en la Cruz:la caridad con que ofreció su vida. Para Tomás el sacramento liga el amor corporal de losesposos con el de Cristo y la Iglesia y, desde allí, con Dios Padre, fuente y destino últimodel amor. De este modo el Aquinate puede conceder todo su peso al amor humano,también en su dimensión corpórea. Se trata de que los esposos no separen del amor de

Cristo y la Iglesia los aspectos carnales y terrenos de su unión. La cuestión no es superar la carne, sino asociarla al misterio de su suma redención en Jesús, que la abre hacia sudestino último en Dios.

Como se ve, las perspectivas de Buenaventura y Tomás de Aquino ofrecen dossoluciones complementarias en que se presta todo su valor a la unión corporal de losesposos, en referencia a Cristo y la Iglesia. Ambos doctores son capaces de ver alEspíritu actuar en la carne, como unidad entre los cónyuges que a su vez les refiere másallá de ellos, hacia la unión de Cristo y los creyentes. Entre el Seráfico y el Angélico haydiferencia de acentos: Buenaventura está interesado en mostrar el camino que se abre alos cónyuges hacia Dios; Tomás quiere encauzar el orden creatural hacia su plenitud en

Cristo. Ambos dan con una solución equilibrada, indicando así un espacio donde lateología posterior está llamada a ahondar, para describir el camino de los esposos en suuna caro hacia el unus spiritus.

5.2. Perspectivas modernas

La doctrina clásica desarrollada en el Medievo fue cuestionada por la reforma protestante, que niega que el matrimonio confiera la gracia de Cristo. La repuesta católicase centrará en defender este aspecto, descuidando un tanto la significación, que era

aceptada por todos. Esto hizo caer en olvido la relación entre la una caro de los espososy la Encarnación del Hijo de Dios. Tal nexo se invocaba, sí, para distinguir laindisolubilidad del matrimonio rato y consumado de la propia del solo rato, pero nougaba papel de relieve en la estructura del tratado sobre el séptimo sacramento[47]. De

este modo se desdibujaron los argumentos para entender cómo la carne abre a loscónyuges al misterio de Dios y lo contiene.

La gracia del matrimonio, por su parte, tenderá a definirse a partir de los finesnaturales de la institución, como ayuda para realizarlos, oscureciéndose su derivación delmisterio de Cristo y la Iglesia. Un riesgo de esta perspectiva es que el matrimonio sedesenganche de la historia de la salvación, singularmente de su relación con la cristología

y la eclesiología, y que pierda su nexo clave con el resto de los sacramentos. La cosahace que disminuya en importancia el papel del Espíritu Santo: este pierde buena parte desu actividad relacional, que consiste en unir a los cónyuges, no solo entre sí, sino contodo el misterio de la salvación. Además, sin contar con el Espíritu resulta difícilrelacionar el orden creatural con la plenitud que trajo Jesús: se corre el peligro de verloscomo registros independientes entre sí, niveles que corren paralelos, cada uno completoen sí mismo.

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La novedad que aporta el siglo XX a la teología del matrimonio procede de unrenovado interés, fruto del personalismo, por entender el amor conyugal. Se insiste en launión de caridad de los esposos y, de este modo, se abre una vía para recuperar el papeldel Espíritu en su unión. El fruto lo recoge el Vaticano II, que describe a los cónyugesllenos del Espíritu de Cristo, en el contexto de las virtudes teologales de fe, esperanza y

caridad (cfr. GS 48).Aun con el mérito de dar al amor un papel de relieve, los debates durante el ConcilioVaticano II dejaron en la sombra dos aspectos del problema. El primero se refiere alvínculo entre amor y naturaleza. La corriente personalista tendía, en algunos de susramos, a oponer ambos, igual que lo libre se opone a lo determinado. El texto final lograun equilibrio, en que se afirma la índole natural del amor (cfr. GS 48). Falta, sinembargo, una síntesis integradora. Queda, por ejemplo, en la sombra, a la hora deentender el amor, el papel del cuerpo, lugar por donde el hombre se ancla en lanaturaleza. Lo cual hace difícil asociar la caridad dada por el Espíritu a la una caro de losesposos.

Se corresponde esto con el segundo punto que el texto no desarrolla: la referencia delmatrimonio a la Encarnación en cuanto unión del Verbo con la carne. Tal vez seconsideraba una curiosidad alegórica, desarrollada durante la patrística y el Medievo, yno se captaba su valía para situar el matrimonio en relación estrecha con la venida encarne del Hijo, y con la nueva forma de vivir las relaciones corporales que Cristoinauguró. Si los esposos encuentran a Cristo (GS 48), este encuentro está radicado,

primeramente, en la participación en la carne común asumida por el Hijo de Dios. Solode este modo, cuando pasa por la carne, la presencia de Cristo en la vida matrimonialqueda anclada en lo concreto de la persona del otro cónyuge.

El nexo entre matrimonio y lenguaje del cuerpo, a partir del evento central de laEncarnación, lo recupera Juan Pablo II en sus Catequesis sobre el amor humano. Se puede así afirmar la unidad de carne y Espíritu en Familiaris Consortio: el Espíritudesciende sobre la una caro de hombre y mujer, adecuándose al «nosotros» propio de launión conyugal, asumiendo el amor humano hacia una nueva esfera de plenitud (FC 13).Aparece aquí la cita de Tertuliano que hemos aducido más arriba: «donde la carne esuna, uno es también el Espíritu»[48]. Tal unidad en Espíritu, que deriva de la

participación de los cónyuges en el amor de Cristo y su Iglesia, existía ya, incipiente, enel amor creatural. Todos estos elementos nos permiten poner en claro el papel delEspíritu en el matrimonio.

6. UNA SOLA CARNE EN UN SOLO ESPÍRITU: LA CARIDAD CONYUGAL

Nos interesaba entender cómo se despliega ante los esposos, a través de su amor mutuo, un camino hacia la unidad con Dios. Hemos visto que la ruta ha de pasar por larelación concreta de los cónyuges en el cuerpo y en el tiempo. Allí se abren sus vidas al

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d) El Espíritu es vínculo de unión, tanto entre Cristo y la Iglesia, como entre cadamatrimonio y, de este modo, es el común denominador que asocia una y otra pareja. Por eso, hablar del Espíritu sobre la una caro ayuda a abrir el amor conyugal más allá de losesposos, presentándolo como amor acogido en la Iglesia y llamado a levantarla. Loscónyuges caminan más allá del «yo» y del «tú», más allá también de un «nosotros»

cerrado, hacia la edificación de la ciudad y del templo.«Mi amor es mi peso», dice san Agustín, encontrando aquí una ley válida para todoel cosmos, incluyendo la creación material[51]. El peso no inclina solo hacia abajo, sinohacia el puesto propio de cada ser: la tierra, llevada por su peso, cae; mientras la llama,arrastrada por el suyo, sube. El santo especifica que, para los redimidos en Cristo, esteamor-peso es el Espíritu Santo, que les eleva como fuego hacia Dios. En efecto, elEspíritu es quien obra la armonía entre todas las esferas del amor, entrelazándolas paso a

paso, dirigiéndolas desde su origen hacia su meta, hasta que la carne asuma las propiedades divinas. En su acción específica sobre los cónyuges les hace ascender unidos por ruta común hacia el Padre.

El matrimonio atestigua, por tanto, la conexión entre cuerpo y Espíritu necesaria paraentender toda la economía sacramental. Por eso, lejos de ser una excepción a la leygeneral de la transmisión de gracia, constituye un lugar estratégico para comprender cómo se comunica esta en los demás sacramentos: siempre a través de la carne, siempreen forma relacional.

Para terminar, añadamos que este papel de vínculo propio del Espíritu se observatambién en su capacidad para enlazar los distintos momentos de la historia: el origen en elCreador, el tiempo de la promesa en el Antiguo Testamento, la plenitud que trae Jesús,las bodas escatológicas del Cordero… La una caro se hace unus spiritus a través de un

paciente camino en el tiempo. Se verifica de nuevo que la sacramentalidad delmatrimonio, su carácter de signo eficaz, no ocurre por elevación a una esfera no terrena,sino a través del nexo con la plenitud del tiempo en Cristo y la Iglesia; y asume así eltejido temporal concreto de la vida de los cónyuges[52].

La historia entera puede verse según las distintas fases de estas nupcias, siguiendo unsímil usual en el Medievo. Las etapas del matrimonio de hombre y mujer (desposorios,consentimiento, consumación) se comparaban con las etapas de la salvación (la promesadel Antiguo Testamento, la Encarnación, la venida final del Reino): «Pues Cristo que esel Esposo y Cabeza de la Iglesia primero se prometió a la Iglesia por palabras de futuroen el primer justo, Abel. Después contrajo por palabras de presente en el útero virginal,donde la divinidad se unió a la humanidad, como boca que besa a la boca besada […].Pero el matrimonio no será perfecto sino al final, cuando se entregue a la esposa en elabrazo del esposo»[53].

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NOTAS

1 Para un panorama general de estas tres perspectivas teológicas, cfr. A. ORBE, Introducción a la teologíade los siglos II y III , Salamanca 1988; A. Orbe, «El matrimonio espiritual», en ÍD., Espiritualidad de San

Ireneo, Roma 1989, 279-297.

2 Cfr. J. R ATZINGER , Glaube, Wahrheit, Tolleranz: Das Christentum und die Weltreligionen, Herder,

Freiburg im B. 2003 , 28. 3 Sobre el vínculo entre el matrimonio y lo sagrado en las culturas antiguas, cfr. C. H. R ATSCHOW,

«Ehe/Eherecht/Ehescheidung: I. Religionsgeschichtlich», en TRE IX, 308-311.

4 Evangelio de Tomás, 114 (ed. J. Leipoldt, Texte und Untersuchungen 101, Akademie Verlag, Berlin1967, 53). San Ireneo de Lyon conserva una de las primeras referencias en la literatura cristiana a las

spirituales nuptias, cuando describe la doctrina de los gnósticos valentinianos: Adv. Haer . I, 21, 3 (SC264, 298). Sobre el tema, cfr. A. ORBE, «Los valentinianos y el matrimonio espiritual», Gr 58 (1997) 5-50.

5 Cfr. M. W. MEYER , «Making Mary Male: The Categories ‘Male’ and ‘Female’ in the Gospel of Thomas», New Testament Studies 21 (1985) 554-570.

6 Sigo la exposición de H. CROUZEL, Virginité et mariage selon Origène, Desclée, Paris 1962 , 143; cfr.también H. CROUZEL, Orígenes. Un teólogo controvertido, BAC, Madrid 1998, 206.

7 Cfr. ORÍGENES, Fragm. in Rom, VIII (ed. K. Staab, «Neue Fragmente aus dem Kommentar des Origeneszum Römerbrief», Biblische Zeitschrif t 18 [1927-1928] 72-82, p. 78); cfr. H. CROUZEL, Virginité et

Mariage, 142-145.

8 En otros textos, sin embargo, Orígenes reconoce al matrimonio un carácter espiritual. La unidad en lacarne apunta aquí más claramente hacia una unidad en Espíritu. Aun así, el matrimonio espiritual parecerealizarse en último término por superación de la carne, como unidad entre el alma humana y Dios. Sobreel matrimonio alma-Espíritu, cfr. A. ORBE, «La atonía del espíritu en los Padres y teólogos del S. II», LaCiudad de Dios (1968) 484-528, pp. 504ss.

9 Cfr. TERTULIANO, Ad uxorem II, 8, 7-8 (CCL I, 393): «Quale iugum fidelium duorum unius spei, unius uoti,unius disciplinae, eiusdem seruitutis! Ambo fratres, ambo conserui; nulla spiritus carnisue discretio,

atquin uere duo in carne una. Vbi caro una, unus est spiritus: simul orant, simul uolutantur, simul ieiuniatransigunt, alterutro docentes, alterutro exhortantes, alterutro sustinentes. In ecclesia dei pariter utrique, pariter in conuiuio Dei, pariter in angustiis, in persecutionibus, in refrigeriis».

10 Cfr. también SAN AGUSTÍN, De bono vid., 6, 8 (CSEL 41, 312): «Fieri enim non potest ut sanctificato spiritu,non sit sanctum etiam corpus, quo sanctificatus utitur spiritus».

11 El Africano plantea los dos posibles matrimonios, alma-Espíritu y carne-Espíritu, dando precedencia alsegundo; cfr. De resurrectione carnis 63, 2-3 (CCL 2, 1011): «Nam et si animam quis contenderitsponsam, uel dotis nomine sequetur animam caro. Non erit anima prostituta, ut nuda suscipiatur a sponso:habet instrumentum, habet cultum, habet mancipium suum carnem: ut conlactanea comitabitur. Sed caroest sponsa, quae et in Christo Jesu spiritum sponsum per sanguinem passa est». Sobre la unión entre carney Espíritu en san Ireneo, cfr. A. ORBE, «El matrimonio espiritual», 280: «En oposición a los valentinianos,

san Ireneo urge prácticamente el matrimonio o comunión física Spiritus/Caro , a la altura del Espíritu».12 Cfr. M. GILBERT, «Une seule chair. Gen 2, 24», NRTh 100 (1978) 66-89.

13 Cfr. C. GRANADOS, La nueva alianza como recreación. Estudio exegético de Ez 36, 16-38, Gregorian& Biblical Press, Roma 2010, 173.

14 El texto puede traducirse también como «otro corazón», pero el contexto invita a adoptar la versión queofrezco.

15 Para un estudio más detallado de este tema, cfr. J. GRANADOS, «Il vento soffia dove vuole e ne senti lavoce: L’azione dello spirito sulla carne», en L. MELINA - J. J. PÉREZ-SOBA (ED.), La soggettività morale del

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corpo (VS 48), Cantagalli, Siena 2012, 205-227.

16 Comenta L. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1997, 222-223:«¿Quiere decir cómo entra o cómo actúa? La primera alternativa implica que el aliento vital lo infundeDios cada vez, en cada hombre, y lo esconde; la segunda implica que el aliento es el principio organizador durante la gestación».

17 Cfr. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik III/2, Zollikon, Zürich 1959, par. 46, 426: «Indem er Mensch its –

Seele seines Leibes ist – hat er Geist. Man müsste vielleicht genauer sagen: er ist, indem der Geist ihn hat.Der Mensch hat ihn, sofern er selbst ein von ihm Gehabter ist».

18 Cfr. P. R OTA SCALABRINI, «Da principio fu così... Antropologia e teologia della coppia in Genesi», en G.A NGELINI ET AL. (ED.), Maschio e femmina li creò, Glossa, Milano 2008, 117-149, p. 138.

19 Cfr. C. GRANADOS, «Monogamia y monoteísmo: claves para una lectura de Ml 2,10-16», Estudios Bíblicos68 (2010) 9-29.

20 Cfr. G. P. HUGENBERGER , Marriage As a Covenant , E. J. Brill, Leiden - New York - Köln 1994, 134.

21 Cfr. M. GILBERT, «Une seule chair», 80: «pour Malachie l’unité conjugale ne se limite pas à l’unioncharnelle. Toutefois celle-ci est incluse, puisque la fin du verset mentionne la descendance, recherchée par le couple. Or en général les commentateurs s’accordent à reconnaître en Ml 2,14-15 une relecture de Gn2,23-24».

22 El Espíritu, donado al hombre solo en parte, como hálito de vida, le mantiene libre de deseos desordenadosconcupiscentes. Los padres (cfr. ORBE, Atonía, 515) asocian el trato de los ángeles con las hijas de loshombres en Gn 6, 1-3 a una pérdida de Espíritu (Orbe cita a Cipriano y Atenágoras); cfr. también A.ORBE, «El pecado de Eva, signo de división», Orientalia christiana periodica 29 (1963) 305-330.

23 Cfr. SAN IRENEO, Demostración de la predicación apostólica, ed. Romero Pose, Fuentes Patrísticas 2,Ciudad Nueva, Madrid 1992, p. 88.

24 Cfr. PASCASIO R ADBERTO, Expositio in Math, lib. X, cap. 22 (PL 120, 741).

25 Cfr. B. OGNIBENI, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran University Press, Città delVaticano 2007, 107-111; cfr. SAN AGUSTÍN, Sermo 141, 12 (PL 39, 1500): «Sive ergo dicam caput et corpus,sive dicam sponsus et sponsa; unum intelligite».

26 Sería, según M. GILBERT, una unión estable, aunque ilícita, y no la simple unión fortuita con una prostituta,que no merecería el apelativo de una caro: cfr. M. GILBERT, «Une seule chair», 83-87. Lo mismo opinaOGNIBENI, Il matrimonio, 108.

27 Cfr. GILBERT, «Une seule chair», 87. Para la exégesis de esta frase, cfr. también A. C. THISELTON, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text , Eerdmans, Grans Rapids (MI) – Cambridge (UK) 2000; JL. MILLER , «A fresh look at 1Cor 6,16ff», New Testament Studies 27 (1980) 125-27; D. B. MARTIN, The Corinthian Body, Yale University Press, New Haven 1995.

28 Cfr. A. ORBE, «El matrimonio espiritual», en ÍD., Espiritualidad de San Ireneo, 279-297, p. 297: «Loscontrayentes del matrimonio definitivo son, de un lado, Cristo Hombre, y, de otro, los elegidos miembros dela Iglesia. Lo que caracteriza la unión de ambos es doble: a) la sarx, igual en el Esposo Cristo que en laEsposa Iglesia; b) el Spiritus Patris, comunicado al Cristo total: a Cristo como a Esposo, y a la Iglesia,como a Esposa. El Sp-

iritus Patris que, recibido primeramente por Cristo, se extiende a su Cuerpo eclesial. El misteriosomatrimonio final se consuma entre Carne y carne ‘secundum Spiritum’. No ‘secundum Spiritum filiationis’,sino ‘secundum Spiritum paternum’. En su virtud los elegidos todos comulgan, en el mismo Espíritu delPadre, con la Carne del Hijo».

29 Cfr. SAN AGUSTÍN, De cont . 9, 23 (CSEL 41, 168): «Tres quasdam copulas nobis insinuauit Apostolus:Christum et ecclesiam, uirum et uxorem, spiritum et carnem. Horum priora posterioribus consulunt,

343



posteriora prioribus famulantur, omnia bona sunt, ut in eis ordinis pulchritudine quaedam excellenter praeposita, quaedam decenter subiecta custodiunt».


31 Cfr. lo que dijimos en el cap. 9, apdo. 1.

32 Cfr. H. R AHNER , «Flumina de ventre Christi. Die patristische Auslegung von Joh 7, 37.38», Biblica 22(1941) 269-302; 367-403.

33 Cfr. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales, 238.

34 Cfr. Symposium III, 8, 70-72 (SC 95, 106-108).

35 Cfr. De Mysteriis, 5 (SC 19bis, 84): «Agnoscit ergo post somnum passionis suae caelestis Adamresurgens de ecclesia suum os, suam carnem non iam ex limo creatam neque ex inspiratione vegetatam,sed adcrescentem ossi et in corpus ex corpore spiritu aduolante perfectam...»; sobre este texto, cfr. L. F.LADARIA, La cristología de Hilario de Poitiers, PUG, Roma 1989, 261-262.

36 Ver H. SCHLIER , Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar, Patmos-Verlag, Düsseldorf 1968, 186-187.

37 Tract in Ioh. XXVI, 13 (CCL 36, 266).

38 Cfr. ALEJANDRO DE HALES, Quaestiones disputatae antequam esset frater, q. 57, d. I, n. 18-23(Quaracchi, Florentiae 1960, vol. I, pp. 1103-1104).

39 El siglo XII conoce ya una valoración muy positiva del amor en el matrimonio: cfr. J. LECLERCQ, Lemariage vu par les moines au XII siècle, Cerf, Paris 1983.


41 Cfr. R INCÓN, «El matrimonio», op. cit., 151.

42 Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR , De B. M. Virg . I (PL 176, 860): «Nonne multo magis est si duo fiant unummente, quam si carne unum fierent?... Erunt duo in carne una, sacramentum hoc magnum est in Christo etin Ecclesia… Erunt duo in corde uno: sacramentum hoc maius est in Deo et anima…». Una consecuenciade la postura de Hugo es la desigualdad manifiesta entre lo masculino y femenino, por pasar a significar

primeramente, no Cristo y la Iglesia (iguales en naturaleza), sino Dios y el alma, de distinta naturaleza.

43 Cfr. ALEJANDRO DE HALES, Quaestiones disputatae antequam esset frater , q. 57, disp. I, nn. 19-23 (ed.

Quaracchi, Florentiae 1960, vol. I, pp. 1103-1104).44 Cfr. M. ARÓZTEGI, «San Buenaventura sobre el matrimonio. Comentario a IV Sent. d. 26 cap. 6», Scripta

Theologica 43 (2011) 265-296.

45 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent ., d. 28, dub. 3 (Quaracchi, 697).

46 Cfr. In IV Sent ., d. 26, a. 2, q. 2, ad 1 (Quaracchi, 668).

47 Sobre el período entre 1350 y 1500 dice G. LE BRAS, «Mariage», en DTC IX, c. 2167: «combien rares sont,entre 1350, et 1500, les exposés du mariage qui offrent quelque véritable nouveauté! On se borne àtranscrire des opinions, [...] souvent sans l’originalité qu’il faut pour choisir. Denys le Chartreux n’est pointsur ce chapitre plus personnel que saint Antonin de Florence, ni Pierre d’Ailly que Gerson. Le Traité dumariage est provisoirement arrêté».

48 Cfr. TERTULIANO

, Ad uxorem II, 8, 7-8 (CCL I, 393).49 Cfr. SAN AMBROSIO, Expos. in Psal. 118, 15, 17 (PL 15, 1490); De Abraham 1, 9, 84 (PL 14, 473); SAN

AGUSTÍN, Contra Faustum Manichaeum, 19, 26-29 (CSEL 25/1, 527-533).

50 Cfr. J. NORIEGA, Eros e agape nella vita coniugale, Cantagalli, Siena 2008; O. GOTIA, L’amore e il suo fascino: bellezza e castità nella prospettiva di San Tommaso d’Aquino, Cantagalli, Siena 2011.

51 Cfr. Confessiones 13, 9, 10 (CCL 27, 246).

52 He desarrollado con más amplitud estos puntos en J. GRANADOS, Teología del tiempo: ensayo sobre lamemoria, la promesa y la fecundidad, Sígueme, Salamanca 2012.

344



53 El texto, de Roberto de Courçon, se encuentra en R INCÓN, El matrimonio, 203, n. 295: «Item sicut inter contrahentes usualiter primo fit desponsatio per verba de futuro; secundo per verba de presenti fitcontractus matrimonialis in facie Ecclesie; tertio sponsa traducitur in amplexus sponsi, ita inter Christum etEcclesiam factum est. Nam Christus qui est sponsus et caput Ecclesie primo despondit Ecclesiam per verba de futuro in primo Abel justo. Secundo in virginali utero contraxit per verba de presenti, ubi divinitasquasi os osculans sibi conjunxit humanitatem, quasi os osculatum, ex quibus est confectum illud

desideratissimum osculum de quo dictum est: osculetur osculo oris sui. Et per illum consensum in illoosculo significatum matrimonium prius iniciatum. Tunc est consummatum; sed non erit ratum nisi in fine,quando traducetur sponsa in amplexus sponsi».

345



Índice temático

A

Adnès, P. 1, 2, 3, 4, 5

Agustín, San 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22,23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44,45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66,67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88,89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107,108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124,125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140,

141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156,157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171

Alberto Magno, San 1, 2

Alejandro de Hales 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12

Alejandro III, Pa pa 1

Alonso Schök el, L. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16

Ambrosiaster 1, 2, 3, 4

Ambrosio, San 1, 2, 3, 4, 5Anderson, C. A. 1, 2, 3, 4

Angelini, G. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14

Anselmo de Laón 1, 2

Aristóteles 1, 2, 3, 4, 5, 6

Arjonillo, R. B. 1

Arnau, R. 1, 2, 3, 4

Aróztegi, M. 1, 2, 3, 4, 5, 6

Atenágoras 1, 2, 3, 4

Atkinson, J. C. 1, 2, 3

Aubert, J. M. 1

Auer, J. 1

346



Aymans, W. 1, 2

Ayán, J. J. 1, 2, 3, 4

BBadiou, A. 1, 2

Baldanza, G. 1, 2, 3, 4, 5

Bales, R. 1

Baltensweiler, H. 1

Balthasar, H. U. 1, 2, 3, 4, 5, 6

Bardy, G. 1

Barth, K. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Barth, M. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Basilio de Cesarea, San 1

Baudot, D. 1, 2

Bauman, Z. 1

Beatrice, P. F. 1, 2

Beauchamp, P. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22,23, 24, 25

Bechina, F. 1, 2, 3, 4

Beda el Venerable, San 1, 2

Bejczy, I. 1

Belardinelli, S. 1, 2, 3

Belda Plans, J. 1, 2

Belmans, Th. G. 1

Benedicto XIV, Papa 1, 2, 3

Benedicto XVI, Papa 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17

Bennett, J. M. 1

Berger, B. 1

Berger, P. L. 1

347



Bernal, L. C. 1

Bernardo, San 1, 2, 3, 4, 5, 6

Bernhard, J. 1, 2

Berrouard, M. F. 1

Bert, E. 1, 2, 3

Bertalot, R. 1

Bertolini, G. 1

Beyer, J. 1

Bianchi, U. 1, 2, 3

Binasco, M. 1

Blazek, P. 1

Bliemetzrieder, F. 1

Boecio 1, 2

Boismard, M. E. 1

Boissard, E. 1, 2, 3

Bonnetti, R. 1

Bonsirven, J. 1

Bordeyne, Ph. 1, 2, 3, 4

Borgonovo, G. 1, 2

Botero, G. 1

Botturi, F. 1, 2

Bourassa, F. 1

Bourg, F. C. 1

Bozzolo, A. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Brambilla, F. G. 1Breitbach, U. 1

Bressan, L. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Bricout, H. 1

Bride, A. 1, 2

Brink, L. 1

348



Broudéhoux, J. P. 1

Brown, P. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Brucculeri, A. 1

Bruns, B. 1

Buenaventura, San 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21,22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43,44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52

Burke, C. 1

C

Cabodevilla, J. M. 1Caffarel, H. 1

Caffarra, C. 1, 2, 3, 4

Cahall, P. J. 1, 2

Calduch, N. 1

Calixto, Papa 1

Calvo Espiga, A. 1

Cantalamessa, R. 1, 2Carreras, J. 1

Carrière, J. M. 1, 2

Carrodeguas, C. 1, 2

Carroll, M. D. 1, 2

Casalis, G. 1

Casciaro, J. M. 1

Casel, O. 1

Casona, A. 1, 2

Cassuto, U. 1

Catón 1

Cavadini, J. C. 1, 2

349



Cayetano 1, 2

Cereti, G. 1, 2, 3

Cervin, R. S. 1

Chauvet, L. M. 1, 2

Chesterton, G. K. 1, 2, 3, 4

Chiodi, M. 1

Chrétien, J.-L. 1

Cioncolini, T. 1, 2

Cipriani, N. 1, 2

Clark, E. A. 1, 2, 3, 4, 5

Clemente de Alejandr 1, 2, 3, 4, 5, 6

Cohen, J 1

Colli, P. 1, 2

Colombo, C. 1, 2, 3, 4

Colombo, G. 1, 2, 3, 4

Conde, J. C. 1

Corecco, E. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

Coridan, J. A. 1

Courtenay, W. 1

Crawford, D. 1

Crouzel, H. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14

Cucca, M. 1, 2

Cuciuffo, L. 1

DDagenais, D. 1

Daiches, S. 1

Danielou, J. 1

Dante Allighieri 1, 2

350



Dattrino, L. 1

Dauphinais, M. A. 1

Davidson, R. M. 1, 2

Dawes, G. W. 1

de la Soujeole, B. D. 1, 2

de Lanversin, B. 1

de Mey, P. 1

de Pury, R. 1

de Rosa, G. 1

Delhaye, Ph. 1

Deming, W. 1

Denis, H. 1

di Mattia, G. 1

Diriart, A. 1, 2

Dixon, T. 1

Diógenes Laercio 1

Dohmen, C. 1

Doms, H. 1, 2, 3

Donati, P. 1, 2, 3

Dubourdieu, A. 1

Duns Scoto 1, 2, 3, 4, 5, 6

Duplacy, J. 1

Dupont, J. 1, 2, 3

Dupont-Fauville, D. 1

Duval, A. 1, 2, 3, 4Duval, Y.-M. 1, 2, 3, 4

E

Eberstadt, M. 1, 2

351



Eichrodt, W. 1

Eid, V. 1, 2

Engels, F. 1

Epstein, I. 1

Erickson, J. H. 1

F

Falque, E. 1

Farnedi, G. 1

Fedrigotti, L. M. 1

Fehring, R. J. 1

Ferasin, E. 1, 2, 3

Feuillet, A. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Fiordelli, P. 1, 2, 3, 4

Fitzmyer, J. 1

Flecha, J. R. 1, 2

Fleckenstein, K. H. 1

Flórez, G. 1, 2

Ford, J. C. 1

Forsyth, I. 1

Francisco de Vitoria 1, 2, 3

Francisco, Papa 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14

Fransen, P. 1, 2, 3

Früchtel, L. 1, 2, 3, 4Fuchs, E. 1

G

Galeotti, F. 1

352



Gallagher, J. F. 1, 2, 3

Galuszka, P. 1

Gauchet, M. 1, 2

Gaudemet, J. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10

Gazzoni, G. 1

Gelli, E. 1

Gentili, P. 1, 2

Genuyt, F. 1

Gerardi, R. 1

Gerke, L. F. 1

Gerpe, M. 1

Giannelli, G. 1

Giddens, A. 1, 2, 3

Gielen, M. 1

Gil Hellín, F. 1, 2, 3

Gilbert, M. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Girardi, L. 1, 2, 3, 4, 5

Girardi, R. 1, 2, 3, 4, 5

Giuliodori, C. 1

Gnilka, J. 1

Gollwitzer, H. 1

Gotia, O. 1

Graciano 1, 2, 3, 4, 5

Granados, C. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22,23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44,45, 46, 47, 48, 49, 50, 51

Granados, J. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22,23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44,45, 46, 47, 48, 49, 50, 51

Granados, L. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22,23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44,

353



45, 46, 47, 48, 49, 50, 51

Gregorio de Nisa, San 1, 2

Gregorio Nacianceno, San 1, 2, 3

Grelot, P. 1, 2

Griffa, L. 1

Grimm, R. 1, 2

Grubbs, J. E. 1

Grudem, W. 1

Grygiel, G. 1

Guardini, R. 1, 2

Guillermo de Auxerre 1

Guitton, J. 1, 2

Guzzetti, G. B. 1

Gómez Ríos, M. 1

H

Hadrianus Djajasepoetra, P. D. 1

Hawkins, T. R. 1

Healy, N. J. 1, 2

Henrich, F. 1

Henry, M. 1, 2, 3, 4

Henry, P. 1, 2, 3, 4

Hermas 1, 2

Hernández Castellón, J. M. 1Herveus 1, 2

Hess, R. S. 1, 2

Hilario de Poitiers, San 1, 2, 3

Hilberath, B. J. 1

Hildeberto de Labardin 1

354



Himes, K. R. 1

Hincmaro de Reims 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8

Horkheimer, M. 1

Hugenberger, G. P. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Hugo de San Caro 1

Huizing, P. 1

Hunter, D. G. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Häring, B. 1, 2

Hünermann, P. 1, 2

IIafrate, R. 1

Infante, R. 1

Inocencio III, Papa 1, 2, 3

Ireneo de Lyon, San 1, 2, 3, 4, 5, 6

JJacobson, H. 1

Jedin, H. 1, 2, 3, 4, 5

Jeremias, J. 1

Jerónimo, San 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12

Jonas, H. 1

Jordahn, B. 1Joviniano 1, 2, 3

Juan Crisóstomo, San 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8

Juan Pablo II, Papa 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20,21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42,43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52

355



Justino, San 1, 2, 3, 4, 5

Jüngel, E. 1

K Kadzioch, G. 1, 2

Kamas, J. 1

Kampowski, S. M. 1, 2

Kasper, W. 1, 2, 3

Kass, L. 1

Kertelge, ?. 1

Kessler, S. Ch. 1

Knieps-Port le Roi, T. 1, 2, 3

Koterski, J. W. 1

Kowal, J. 1

Kuttner, S. 1, 2, 3

Kwiatkowski, P. 1

Kühlwein, K. 1

L

La Bonnardière, A. M. 1, 2, 3, 4

Lachner, G. 1

Lacocque, A. 1, 2

Lacroix, X. 1, 2Ladaria, L. F. 1, 2

Lancelin, A. 1

Landgraf, A. M. 1

Laney, J. C. 1, 2

Langa, P. 1

356



Larrabe, J. L. 1

Larrú, J. 1

Latourelle, R. 1

Lauriola, G. 1

Lawler, M. G. 1

Lawrence, R. J. 1

Leblanc, M. 1, 2

Leclercq, J. 1, 2, 3, 4, 5, 6

Lefebvre, Ch. 1

Lehmann, K. 1, 2, 3, 4

Leipoldt, J. 1

Lemonnier, M. 1

Lenzuni, A. 1, 2

Lettmann, R. 1

Levering, M. W. 1

Lewis, C. S. 1, 2, 3

León Magno, Papa 1

León VI, Emperador 1

León XIII, Papa 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Ligier, L. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14

Lincoln, A. T. 1

Lombardo, Pedro 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21,22, 23, 24

Lutero 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24,25, 26, 27, 28, 29, 30

Luz, U. 1, 2, 3, 4, 5

Lynch, F. 1

Lyons, J. P. 1

Lys, D. 1, 2

Léon-Dufour, X. 1, 2, 3

357



Lévi-Strauss, C. 1, 2, 3

Lévinas, E. 1, 2

L’Huillier, P. 1, 2

M

Maccarrone, M. 1

Mackin, Th. 1

Maitte, B. 1

Mann, Th. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Mannion, G. 1

Manzoni, A. 1

Marcel, G. 1, 2, 3, 4, 5

Marchei, N. 1

Marción 1, 2, 3

Marengo, G. 1, 2, 3, 4

Marquardt, E. 1

Martelet, G. 1

Martimort, A. G. 1, 2, 3, 4, 5

Martin, D. B. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Martin, F. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Martin, J. P. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Martinelli, P. 1, 2, 3, 4

Martínez Cavero, M. 1

Marucci, C. 1Mattheeuws, A. 1, 2, 3

Mazzinghi, L. 1

Mazzocato, G. 1, 2

McClear, E. V. 1

McHugh, J. T. 1, 2

358



McKay, A. 1

Melchor Cano 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Melina, L. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22

Merode, M. de 1, 2, 3, 4

Metodio de Olimpo, San 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10

Mette, N. 1

Meyendorf, J. 1, 2, 3

Meyer, M. W. 1

Miletic, S. F. 1, 2

Miller, Jl. 1, 2

Miller, P. J. 1, 2

Mingardi, M. 1

Miralles, A. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Mitchell, S. A. 1

Moioli, G. 1, 2, 3

Molin, J. B. 1

Moloney, F. J. 1

Montan, A. 1

Moritz, T. 1, 2, 3

Mostaza, A. 1, 2, 3

Munier, Ch. 1

Murphy, R. E. 1

Möhler, Ch. 1, 2

Möhler, J. A. 1, 2

Müller, A. 1, 2, 3, 4Müller, M. 1, 2, 3, 4

N

aldini, M. 1

359



autin, P. 1, 2

avarrete, U. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13

eher, A. 1

ersés I el Grande 1

icolás I, Papa 1, 2, 3, 4

icolás I, Patriarca 1, 2, 3, 4

ocent, A. 1

old, P. 1

oriega, J. 1, 2, 3, 4, 5, 6

otare, T. 1

ussbaum, M. 1, 2

O

Ognibeni, B. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22,23, 24, 25, 26, 27

Orbe, A. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13

Orsy, L. 1

Ortega y Gasset, J. 1, 2, 3

Ortlund, R. C. 1

Orígenes 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11

Ouellet, M. 1, 2, 3, 4, 5

P

Pablo VI, Papa 1, 2, 3, 4

Panimolle, S. A. 1

Pannenberg, W. 1, 2, 3, 4

Papini, G. 1, 2

Parsons, T. 1

360



Pascasio Radberto 1, 2, 3

Pasternak, B. 1, 2, 3, 4, 5

Paulino de Nola, San 1, 2, 3

Payan, P. 1

Pelagio 1, 2

Pelland, G. 1, 2

Pelletier, A.-M. 1, 2, 3, 4, 5

Pellitero, R. 1

Pennington, K. 1, 2, 3

Perrin, B. M. 1, 2, 3, 4

Pesce, F. 1

Peterson, E. 1

Petrarca 1, 2

Petrà, B. 1, 2, 3, 4

Pianazzi, G. 1, 2

Pinckaers, S. 1, 2

Pitágoras 1

Platón 1, 2

Pozo, C. 1

Pressler, C. 1

Pricoco, S. 1, 2, 3

Prieur, M. R. 1

Prinzivalli, E. 1, 2, 3

Procopio de Gaza 1

Provencher, N. 1Pryzwara, E. 1

Pseudo-Jerónimo 1

Pérez-Soba, J. J. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

Pío IX, Papa 1, 2

Pío V, Papa 1, 2

361



Pío VI, Papa 1

Pío XI, Papa 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15

Pío XII, Papa 1, 2, 3, 4

Q

Quesnell, Q. 1

Quinn, J. F. 1

R

Rahner, H. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13

Rahner, K. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13

Ramelow, A. 1

Ratschow, C. H. 1

Ratzinger, J. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22,23, 24, 25

Reali, N. 1, 2, 3

Reinhardt, K. 1, 2, 3

Reumann, J. 1

Revel, J.-P. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14

Reynolds, Ph. L. 1, 2, 3, 4, 5

Richi, G. 1, 2

Richter, K. 1

Ricoeur, P. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11

Rincón, T. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14

Risé, C. 1

Ritzer, K. 1, 2, 3

Roberto Belarmino, San 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11

Roberto de Courçon 1

362



Robles, L. 1

Rocchetta, C. 1, 2, 3

Rodríguez Luño, A. 1, 2

Rosier-Catach, I. 1, 2

Rossetti, L. 1

Rossi, B. 1

Rota Scalabrini, P. 1, 2

Rouche, M. 1

Ruperto de Tuy 1

Ruppert, L. 1

Río, M. P. 1, 2

S

Saier, O. 1, 2

Saje, A. 1, 2

Saldón, E. 1

Salmann, E. 1

Salmeri, G. 1

Sampley, J. P. 1, 2, 3

Sander, H. J. 1

Sartre, J. P. 1

Scabini, P. 1

Scaglioni, C. 1

Scharbert, J. 1, 2Scheeben, M. J. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17

Schild, M. E. 1

Schillebeeckx, E. 1, 2, 3, 4, 5

Schlier, H. 1, 2, 3, 4, 5, 6

Schmaus, M. 1

363



Schmeiser, J. A. 1

Schmitt, E. 1, 2, 3

Schnackenburg, R. 1

Schneider, Th. 1

Schürmann, H. 1, 2

Scola, A. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Scotti, E. 1

Sequeira, J. B. 1

Sfameni Gasparro, G. 1, 2, 3

Sgroi, P. 1

Sicari, A. 1, 2, 3, 4, 5, 6

Simoens, Y. 1, 2, 3, 4, 5

Simonetti, M. 1

Simón de Tournai 1

Siret, V. 1

Slotki, I. W. 1

Smith, W. S. 1

Sodi, M. 1

Sokolowski, R. 1

Solà, T. 1

Solá, F. 1, 2, 3, 4, 5

Somerville, R. 1

Spaemann, R. 1, 2

Sprinkle, J. M. 1, 2

Stevenson, K. 1Strack-Billerbeck 1, 2, 3

Stylianopoulos, Th. 1

Stählin, O. 1, 2, 3, 4

Sánchez, E. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11

Sánchez, T. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11

364



Sánchez-Navarro, L. 1, 2, 3, 4, 5, 6

T

Tamayo, A. 1

Tawil, E. 1

Teodoro Estudita, San 1

Terrin, A. N. 1

Tertuliano 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23,24, 25, 26

Theobald, Ch. 1, 2

Theobald, M. 1, 2Thiselton, A. C. 1

Thomas, J. L. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8

Thomson, F. J. 1

Thurian, M. 1

Tillard, J.-M. R. 1, 2

Tomás de Aquino, Santo 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19,

20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38Tononi, R. 1

Torrente Ballester, G. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Tosato, A. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

Tournay, R. J. 1, 2

Toxé, P. 1

Trapé, A. 1, 2

Treggiari, S. 1

Triacca, A. M. 1, 2, 3, 4, 5

U

365



Unamuno, M. 1, 2

V

Vanhoye, A. 1

Varghese, J. 1

Vaskovics, L. 1

Vasquez, G. 1

Vela, L. 1, 2

Vergote, A. 1

Vetere, M. 1

Veyne, P. 1, 2

Vigna, C. 1

Villette, L. 1

Vincent, M. 1

Vingt-Trois, A. 1

Virgilio 1, 2

Vitali, D. 1, 2

Vogel, C. 1, 2, 3, 4, 5, 6

Vogel, C. J. 1, 2, 3, 4, 5, 6

Vogels, W. 1, 2, 3

Volonte, E. W. 1

von Allmen, J. J. 1, 2

von Hildebrand, D. 1, 2

von Soden, H. 1, 2

W

Weider, A. 1

Wenham, G. J. 1, 2

366



Westermann, C. 1

Willen, J. 1

Wills, G. 1

Wojtyla, K. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Wood, S. 1, 2

Worfsfold, Th. C. 1

Wénin, A. 1, 2

Z

Zaggia, C. 1

Zehnder, M. 1

Zeitzen, M. K. 1

Ziviani, G. 1

Zizioulas, J. 1, 2, 3

367



ÍNDICE

ABREVIATURAS Y SIGLASPREFACIO

INTRODUCCIÓN. TEOLOGÍA DEL MATRIMONIO EN SERVICIO A LASOCIEDAD Y A LA IGLESIA

Capítulo 1. «LO QUE DIOS HA UNIDO»: EL MATRIMONIO, LUGAR TEOLÓGICO1. «LO QUE DIOS HA UNIDO, QUE NO LO SEPAR E EL HOMBRE»La fuente oculta del amor El matrimonio y la AlianzaDios une a hombre y mujer a través de su amor 2. El matrimonio y la familia: propuesta de cohesión para un mundo roto

El amor que sutura los desgarrones3. El tratado del matrimonio en relación con otros tratados teológicosa) Matrimonio y misterio de Cristo

b) El matrimonio en la Iglesia, cuer po y esposa de Cristoc) El matrimonio y los demás sacramentosd) Desde el matrimonio, la pregunta sobre Dios

Capítulo 2. EL MATRIMONIO DESDE EL VATICANO II1. La familia en el contexto global del Vaticano IILa crisis de la familia moderna

La familia como recurso para el diálogo de la Iglesia con la Modernidad2. La discusión sobre el matrimonio y la familia en el Vaticano IILa postura de la Iglesia sobre el matrimonio antes del ConcilioLa fragua del debate conciliar 3. Comentario a Gaudium et Spes 47-52Claros y sombras del matrimonio hoy (GS 47)El matrimonio, camino de plenitud humana y santidad cristiana (GS 48)Amor conyugal y fecundidad: generación de nueva vida, riqueza social (GS 49-52)4. Perspectivas abiertas por Gaudium et Spes 47-52

PARTE I. EL MATRIMONIO, SACRAMENTO DE LA CREACIÓN Y DE LAHISTORIA

Capítulo 3. CARNE DE MI CARNE, UNA SOLA CARNE EL MATRIMONIO DESDEEL ORIGEN1. El Cristo pascual nos remite al principioLa búsqueda de un origen

368



El matrimonio, entre creación y redención2. «Hombre y mujer los creó»: el lenguaje del principio (Gn 1-3)2.1. La creación de hombre y mujer a imagen de DiosLa sexualidad y lo sagradoLa imagen de Dios y la sexualidad

2.2. Es carne de mi carne… serán una sola carneEl encuentro de Adán y Eva y el nacimiento de la palabraCarne de mi carne, una sola carneLa apertura de la «una caro» hacia el Creador Adán y Eva, unidos en una misma rutaLa diferencia sexual: el Génesis y el mito del AndróginoLa generación: Adán conoció a Eva, su mujer 2.3. Se dieron cuenta de que estaban desnudos: dominio y vergüenza

Capítulo 4. EL SACRAMENTO DE LA HISTORIA: EL CAMINO DEL

MATRIMONIO HACIA SU PLENITUD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO1. La Ley y el relato originario1.1. Un relato de familia1.2. La Ley de Israel sobre el matrimonio2. Simbolismo profético3. El Cantar de los Cantares: la inocencia recuperada

Capítulo 5. LA BONDAD DEL MATRIMONIO CREATURAL: ÉPOCA PATRÍSTICA1. Varón y mujer, a la luz del resucitado: primera reflexión patrística

El contexto paganoLa Iglesia primitiva y el matrimonio creatural1.1. La sexualidad, mirada con sospecha: corrientes encratitas1.2. La sexualidad, asumida y transformada2. San Agustín: bondad del matrimonio2.1. Estado original del matrimonio en el Paraíso2.2. Bienes del matrimonio2.3. El sacramento y el matrimonio creatural2.4. Concupiscencia y propagación del pecado original

Capítulo 6. EL MATRIMONIO CREATURAL ENTRE LA NATURALEZA Y ELSACRAMENTO: LA TRADICIÓN MEDIEVAL Y MODERNA1. El matrimonio, sacramento desde los orígenes: San Buenaventura2. El matrimonio y la naturaleza: Santo Tomás de Aquino3. Evolución de la doctrina clásica sobre el matrimonio creatural3.1. La reforma protestante: el matrimonio, cosa de esta tierra3.2. La respuesta de la reforma católica3.3. Replanteamiento del problema en la teología contemporánea

369



Capítulo 7. EL MATRIMONIO, SACRAMENTO DE LA CREACIÓN Y DE LAHISTORIA: SÍNTESIS TEOLÓGICA1. Una sola carne2. Unidos desde las raíces comunes en el Creador: prohibición del incesto

3. Unión exclusiva: la monogamia4. El «para siempre» del matrimonio4.1. ¿Prometerse para siempre?4.2. Rasgos de la promesa5. La fecundidad de la unión conyugalFecundidad: entre la memoria y el futuroLa cuestión del orden de los fines del matrimonio6. El matrimonio creatural como sacramento originario6.1. El cuerpo como sacramento raíz6.2. Cuerpo y amor: el sacramento originario

6.3. Matrimonio y tiempo: el camino en la historia7. Matrimonio y pecado: la integración paulatina de un amor herido

PARTE II EL MATRIMONIO, SACRAMENTO DE LA REDENCIÓN Y DE LACONSUMACIÓN EN CRISTO

Capítulo 8. INSTITUCIÓN DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO POR CRISTO1. Este misterio es grande; y yo lo refiero a Cristo y a la Iglesia (Ef 5, 32)2. Cristo Esposo: fundamento de la institución del matrimonio en la historia de Jesús

3. Desde el amor entre Cristo y la Iglesia hacia el sacramento del matrimonio: la reflexiónteológica3.1. El matrimonio, sacramento desde Cristo y la Iglesia: San Agustín3.2. El matrimonio desde la entrega de Cristo por su Iglesia en la Cruz: Santo Tomás deAquino4. La vida de Jesús: nuevo lenguaje del cuerpo, institución del sacramento delmatrimonio5. Del Cuerpo de Cristo al Cuerpo de la Iglesia6. El cuerpo del sacramento del matrimonio y los otros sacramentos

Capítulo 9. SIGNO Y GRACIA DEL MATRIMONIO1. El signo del sacramento del matrimonio1.1. La doble significación del matrimonio1.2. Consentimiento y consumación del matrimonio1.3. Constitución del signo sacramental: materia y forma2. Del signo a la gracia del sacramento del matrimonio2.1. El vínculo indisoluble

370



2.2. El matrimonio comunica la gracia2.3. La gracia del sacramento: el amor de Dios en la carne2.4. Remedio de la concupiscencia3. Inseparabilidad de sacramento y matrimonio creatural entre bautizados3.1. Teorías que separan pacto conyugal y sacramento

3.2. La inseparabilidad de pacto conyugal y sacramento

Capítulo 10. LA CELEBRACIÓN DEL MATRIMONIO1. El rito del sacramento del matrimonio1.1. Liturgia del matrimonio1.2. Trento y la forma canónica (decreto Tametsi)2. El ministro del sacramento del matrimonio2.1. ¿El sacerdote, ministro?2.2. El papel de los cónyuges y del sacerdote en el sacramento3. Fe y sacramento del matrimonio

3.1. Una situación social nueva: bautizados que se acercan «sin fe» al matrimonio3.2. Síntesis: importancia de la fe para el matrimonio sacramentalConclusiones

Capítulo 11. EL MATRIMONIO CRISTIANO EN EL TIEMPO1. Enseñanza de Jesús sobre la indisolubilidad del matrimonio2. La indisolubilidad en los padres y en el medievo3. Trento y la indisolubilidad del matrimonio4. El debate reciente

5. La indisolubilidad: el evangelio del «para siempre»6. Un problema pastoral: los divorciados que han contraído otra unión civil7. La fecundidad cristiana: generar para Dios

Capítulo 12. EL MATRIMONIO EN LA IGLESIA COMUNIÓN1. El matrimonio edifica la IglesiaDesde la Iglesia hacia el matrimonioDel matrimonio hacia la IglesiaEdificar la Iglesia desde el matrimonio: vocación y don singular 2. El matrimonio ayuda a entender quién es la Iglesia

2.1. La familia, Iglesia doméstica2.2. Entender la Iglesia desde el matrimonio y la familia3. Autoridad de la Iglesia sobre el matrimonio3.1. Iglesia – sociedad – matrimonio: la cuestión en la historia

Date post:	05-Jul-2018
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