Il sacro diffuso. Religione e pratica sciamanica presso l'etnia himalayana degli Yolmo

Davide Torri

1. Definizione dello sciamanismo

L'essenza della religione consiste in difinitiva in un contatto dinamico con il sacro. Essa non n pensiero stretto n sentimento, n W eltanschauung una a;;jone il cui impul-so primario venuto dal contatto con il sacro (j. Ries, Le sacr et l'histoire cles reli-gions, La Neuve, Louvain 1978; tr. it. di Franco Marano, li sacro nella storia re-ligiosa dell'umanit, Jaca Book, Milano 1892, p. 51). Trasportati gra;;je all'estasi ci siamo ciffrettati nei venti; mentre voi uomini mortali trat-tenete i vostri corpi naturali e nulla pi (Rg Veda, X, 136).

Con questo breve saggio cercheremo di dare conto in maniera sintetica della credenza sciamanica come una forma di religione di base, tracciando-ne brevemente i tratti essenziali e cercando di limitarci all'analisi del feno-meno in ambito himalayano, ponendo una particolare attenzione alla cultu-ra sciamanica degli Y olmo del Helambu.

Qualsiasi ricerca che abbia per oggetto lo studio dei fenomeni religiosi dell'area himalayana deve necessariamente essere affrontata e condotta me-diante un approccio metodologico interdisciplinare. Ci troviamo infatti su un terreno posto al centro di una serie di linee di convergenza afferenti a diverse discipline. La pratica della ricerca sul campo, con i suoi metodi e le sue pro-spettive, rientra nel novero delle prassi legate alla ricerca etnologica ed alla antropologia culturale. Le religioni delle cosiddette culture tribali, inoltre, si si-tuano al margine delle culture egemoni dell'area- hinduismo e buddismo-venendo cos a costituire un nodo in cui si intersecano e si scambiano le pi diverse influenze, dando vita a sistemi originali che per essere interpretati ed analizzati necessitano di un bagaglio di conoscenze di base costituito, alme-no, da indologia, tibetologia e studi storico-religiosi. Gli elementi propria-mente sciamanici richiedono inoltre, per poter essere affrontati, una pi va-sta conoscenza, relativa alle culture dell'Asia Centrale e Settentrionale, presso le quali il fenomeno stato per la prima volta osservato.

Del resto, quella di poter studiare un singolo fenomeno come se fosse un insieme chiuso una pretesa che stata ormai abbandonata da tempo.

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La nostra esposizione seguir dunque il seguente schema: dopo una ge-nerale definizione di sciamanismo, parleremo del fenomeno quale esso si presenta in ambito himalayano e nepalese in particolare; dopodich pren-deremo in esame il concetto di trance e la visione cosmologiche che ne fa uno strumento privilegiato di comunicazione con il sacro; parleremo poi della musica, componente fondamentale del fenomeno religioso, e quindi dei concetti di malattia e di corpo .sottile; infine, facendo uso di dati raccolti sul campo, analizzeremo alcune caratteristiche dello sciamanismo yolmo e quindi, per concludere, vedremo come esso inserito nella vita religiosa degli Y olmo, di cui parte essenziale, ma non esclusiva.

Per cominciare la nostra analisi, cercheremo di dare una sintetica, ma esaustiva, definizione del fenomeno sciamanico. Partiremo dalla difnizjone operativa postulata daR Mastromatteil, che ne individua un'area ben preci-sa e una serie di caratteristiche ben definite:

a) Un nesso organico con una area molto vasta (l'Asia centrale, set-tentrionale e nordorientale) e con una parte dei suoi attuali abitanti.

b) Uno specifico comportamento estatico all'interno di un com-plesso magico-rituale ed un atteggiamento estatico pi o meno pronunciato che pu tuttavia presentarsi anche al di fuori di un contesto strettamente sciamanico.

c) Un rapporto con alcune attivit economiche, connesse in primo luogo con la caccia e la raccolta, quindi con l'allevamento e successivamen-te con l'agricoltura. Tale rapporto, peraltro, veniva istituito tra gli sciamani e gli spiriti con tratti teriomorfi, antropomorfi e demoniaci, nonch con di-vinit propriamente dette, che presiedevano a determinate sfere.

d) Un rapporto con la sfera della morte, che comprende ogni sorta di esseri extraumani, oltre alla comunit dei morti, dove lo sciamano eserci-ta la sua funzione di psicopompo. L'attivit terapeutica dello sciama-no appartiene a questa sfera: egli non tenta di curare le malattie in quanto tali, bens quale conseguenza della perdita o del furto di un'anima.

e) La .conoscenza e l'uso di un ricco retaggio mitologico, affidato ad una tradizione orale e che si riflette e si esprime flessibilmente nel dina-mico e creativo rituale sciamanico.

f) La presenza del motivo della lavorazione del ferro, strettamente legata all'iniziazione dello sciamano, nonch ai suoi oggetti ed attributi.

g) Un rapporto costante con la musica: impossibile infatti conce-pre una seduta sciamanica priva di musica, o almeno di una qualche e-spressione ritmico-gestuale.

l Romano Masttomattei et ai., -Tremore e potere. La condi::jone estatica nello sciamanismo hima-layano, Milano 1995, pp. 27-28.

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A questa definizione di ampio respiro ne accosteremo un'altra, fornita da U. Marazzi2, relativa alle funzioni che lo sciamano assolve. Lo sciamano medico, in quanto compie la diagnosi della malattia (che insorge per per-dita dell'anima od intrusione); divinatore, in grado di rivelare fatti scono-sciuti legati a situazioni del passato e del futuro; psicopompo, accompa-gnatore delle anime alla loro dimora ultraterrena; mago della caccia; sa-crificatore o meglio, generalmente, sovrintende ai sacrifici, specie quelli cruenti, di norma eseguiti da un assistente.

Secondo G. Mazzoleni3 lo sciamano - dall'inglese shaman, adattamento del termine tunguso saman - un operatore rituale che generalmente agisce in stato di transe. [ ... ] Lo stato di transe raggiunto dallo sciamano grazie alla scansione ossessiva, mediante percussione, di un contenuto acustico che - per dirla con Ernesto de Martino - finisce con il far perdere la presenza all'operatore rituale. Attraverso una progressiva attenuazione dello stato di veglia, in altre parole, lo sciamano perde il controllo del s, consentendo al-la propria anima di staccarsi dal corpo e intraprendere un viaggio verso quella entit extra-umana che gli possa rivelare le ragioni ed i rimedi di una crisi, di un malessere o di una minaccia che incombono sulla comunit>>.

Un particolare interessante ci fornito da J.T. Hitchcock: lo sciamano uno specialista della trance - un tecnico dell'estasi aveva detto M. Eliade4 -ma uno specialista part-timeS.

2. La terza religione

tipico delle culture tradizionali dell'Himalaya percepire il cosmo come pervaso da una fitta ed intricatq rete di relazioni che legano e collegano le realt visibili e quelle invisibili.

I primi etnologi a condurre studi nella regione, i solerti funzionari di al-cuni dei pi delicati apparati della macchina imperiale britannica e dei di-partimenti geografici del Survry ofindia- scienziati, certo, ma anche in egual misura esploratori e spie - cominciavano tutti i loro resoconti sulle tradi-zioni religiose delle montagne con brevi cenni a quello che appariva loro come un animismo spontaneo, secondo le teorie allora in voga, oppure co-

2 Ugo Marazzi, Testi dello sciamanismo, Torino 1984, p. 9. 3 Gilberto Mazzoleni, Definizione e sviluppo de!!'istituzjom sciamanica, in Gilberto Maz-

zoleni, Stefania Massari (a cura di), Il volo dello sciamano. Simboli ed arte delle culture siberia-ne, Roma 2002, p. 47.

4 Mircea Eliade, Le Chamanisme et !es techniques arcai"ques de !'extase, Paris 1951, tr. it. di Ro-berta Rambelli, Lo sciamanismo e le tecniche dell'estasi, Roma 1974, p. 15.

s John T. Hitchcock, Rex L. Jones (eds), Spiri! possession in the Nepa! Hima!qyas, Wa.rmin-ster 1976, p. XIII: ... shaman as a part time specialist who through controlled trance or state of possession is able to divine the future, diagnose disease and rnisfortune, and other-wise bring aid to bis clients.

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me puro e semplice demonismo. Waddell6, ad esempio, parlando delle genti delle montagne registra che essi sono natura/iter demon-worshippers. In ogni sentiero, albero, roccia, sorgente, cascata o lago dimora uno spirito. li cielo, la terra, la casa, i campi, il paese hanno il loro genius loci e la malattia sem-pre dovuta all'azione di una maligna forza demoniaca. Persino il corpo di ciascuno poi affollato di presenze, cos come anche il tempo: demoni dei giorni e delle stagioni, del giorno e della notte.

Essi non potevano fare a meno di notare come la vita religiosa che osser-vavano gravitasse non attorno alle grandi divinit dell'hinduismo o alle figure classiche del buddhismo, ma si perdesse in mille rivoli legati alle preoccupa-zioni del quotidiano, causate da una pletora di figure legate a tradizioni locali, dai nomi e dalle definizioni spesso sfuggenti. scrive E.T. Atkinson:

Nel trattare la storia delle religioni nella regione himalayana troviamo una curiosa mescolanza di pratiche pre-brahmaniche, brahmaniche e buddhiste. Una diffusa credenza in demoni o spiriti sovrumani alla quale si applica il termine animismo?.

Di fatto, bench aderendo nominalmente alle due sopraccitate tradizio-ni maggiori, ogni cultura, ogni etnia esprimeva religioni sviluppate in pro-prio che correvano in parallelo a queste, legate solo occasionalmente da la-bili connessioni. Si individuava una attitudine spontanea all'animismo, che i pi accorti studiosi collegavano alla tradizione bot? prebuddhista, mentre altri la bollavano speditamente come magia e stregoneria. Seppur prove-nienti da studiosi che tutto registravano attraverso le lenti deformanti di un positivismo asservito alle logiche e alle pratiche dell'imperialismo coloniale, le loro annotazioni ci sono oggi preziose perch costituiscono le prime te-stimonianze occidentali relative all'esistenza di vasti fenomeni culturali che esulano dagli orizzonti di molti: esiste, infatti, a livello popolare, una forte religiosit a tinte sciamaniche, che come un fertile sostrato depositata dall'Indo al Brahmaputra, ovverosia dal Kashmir all' Assam, e certo anche

6 Laurence Austin Waddell, in The Gazetter of Sikhim, Calcutta 1894 (ristampa Delhi 1993), pp. 353-356.

7 Edwin T. Atkinson, Religion in the Himalqyas, 1882 (ristampa Delhi 1973, p.702). 8 In proposito v. Charles Beli, Religion ofTibet, London 1968, pp. 8 e ss. Egli scrive che,

prima dell'introduzione del buddhismo, la religione popolare, indicata con il termine Pon, appariva come una forma di adorazione della natura o di sciamanismo: [ ... ]-a blief in spir-its of earth and sky [ ... ] magical tambourines were among the necessary equipment of a pro-fessor or priest of this religion, enabling him to travel in the sky [ ... ] spirits were everywhere, some good but many evil, in trees, under rocks, in rivers and lakes, in the sky, in middle air, under the earth [ ... ] thus divination, expelling the devils who brings sickness and other ills, propitiations of various spirits, sacrifice of animals and even human beings, were among the fundamentals of the old bonist fait:l1. Una trattazione del fenomeno bon esula dall'orizzonte del presente saggio e ci porterebbe senz'altro troppo lontano.

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oltre. n cosiddetto sostrato sciamanico, e, in misura pi ampia quello legato alla possessione, costituisce, a nostro avviso, la forma religiosa tout court dell'area in questione, essendo una caratteristica fondamentale delle espe-rienze religiose degli innumerevoli gruppi culturali presenti.

Lo sciamanesimo si basa essenzialmente su di un approccio dell'uomo al cosmo che presenta una particolare visione cosmologica ed in cui la tran-ce, con la sua complessa e vasta fenomenologia, gioca un ruolo essenziale, presentandosi come il cardine attorno a cui ruotano le varie dinamiche tra l'uomo ed il sacro.

Come scrive recentemente Walter in un articolo relativo alla situa-zione nepalese.

Sebbene specifici groppi etnici del Nepal possano essere associati ciascuno ad una particolare pratica religiosa o rituale, pi utile pensare a questi fenomeni come facenti parte di un pi ampio sistema rituale hindu-budclhista-sciamanico9

Nell'introduzione ad un opera di capitale importanza per lo studio dei fenomeni sciamanici nella regione,]. T. Hitchcock coglie appieno il punto della questione: ben pochi sono consapevoli di quante persone partecipino a quella che pu a ragione essere definita la terza religione>>:

Most foreigners who come to Nepal realize that its people are hindu or bud-clhist or a subde mixture of the two. [ ... ] But few are aware how many people throughout the country participate in what might be termed a 'third religion', as thoroughly a part of the fabric of their lives as hinduism and budclhism, and just as intricately enmeshed with these twolO_ da sottolineare, dunque, che questa terza religione>> indiscutibilmente

parte del tessuto della vita quotidiana tanto quanto hinduismo e buddhi-smo, ed inestricabilmente mescolata a questi. Gli sciamani nepalesi si ri-chiamano a tradizioni, credenze luoghi fisici, miti ed episodi storico-mitologici consciamente riferiti ai dominii culturali induista, buddhista e talvolta bon, come se ad un nucleo sciamanico originario si fossero aggrega-ti diversi motiVi esterni che, una volta acquisiti, vengono modificati e dotati di un senso compatibile. Ovviamente questo processo non unidireziona-le: hinduismo e buddhismo attraggono o hanno attratto a loro volta attor-no ai loro rispettivi nuclei quegli elementi che potevano essere assorbiti, in un continuo rapporto osmotico.

9 Damian W alter, Among Spirits and Deities: diverse shamanisms in the Nepal Himalayas, in Cultura! Survival Quarterly, vol. XXVII, 2.

lO John T. Hitchcock, Rex L. Jones (eds), Spirit Possession in the NepalHimalqyas, Wa.rmin-ster 197 6, p. XIII.

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3. Trance, un approccio possibile: sciamanismo e cosmologia

Aliqui etiam ex eis invocant demones, et convocant illos qui volunt habere resfonsa a demone de nocte ad domum suam, et carnem coctam ponunt in medio domus. Et ille chan qui invocat incipit dicere carmina sua, et habens timpanum percutit illud jortiter ad terram. T andem incipit furere et facit se figari. T une venit demon in tenebris et dat ei comedere carnes, et dat responsa. (Fra' Guglielmo di &bruk, in Sinica Franciscana, L Itinera et relationes fratrum minorum sa:culi XIII et XIV, collegit et adnota-vitA. van den Wingae1"GAdAquas Claras 1924,p. 305).

Indubbiamente il tratto distintivo e peculiare delle manifestazioni religio-se legate alle culture sciamaniche la possibilit di produrre stati modificati di coscienza>> interpretati come effetti dell'azione di forze esterne.

La religione sciamanica prevede infatti modalit di comunicazione diret-ta tra gli esseri umani e le altre entit che, a vario titolo, abitano il cosmo. Il corpo dello sciamano o dell'oracolo si fa, dunque, ricettacolo e veicolo di una moltitudine di esseri al fine di promuovere una vasta gamma di intera-zioni possibili tra l'umano ed il sacro. Dei, spiriti, demoni, anime degli an-tenati e ipostasi del mondo naturale sono solo alcuni degli attori del vero e proprio

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Anzitutto una completa spiritualizzazione o animazione dell'intero co-smo. La concezione di una natura inanimata infatti aliena alla totalit del-le culture antiche come a quelle tradizionali.

Come scrive FT. Furst11, in generale lo sciamanismo esprime una filo-sofia di vita che considera ogni cosa- umana, animale, vegetale- come qua-litativamente equivalente: ogni fenomeno naturale - inclusi esseri umani, piante, animali, pietre, pioggia, tuono, fulmine, stelle, pianeti - imbevuto di una forza vitale o anima, o come nel caso dell'uomo, di pi anime.

La base concettuale dello sciamanismo quella che tanta trattatistica ha definito animismo, ossia la credenza nell'esistenza di anime e spiriti che pos-sono avere influenza, ovvero interferire, nella vita degli esseri umani. Resta dunque valida la definizione di sciamanismo coniata da V. G. Bogoraz12: a-nimismo costituisce la filosofia dello sciamanismo, nonch la sua teologia>>.

Tale credenza postula mutue connessioni tra le cose esistenti. In tale si-stema ogni cosa, ogni fenomeno, subordinato alle medesime regole gene-rali. La societ umana stessa parte integrante del cosmo e ne condivide le stese qualit intrinseche. Ne consegue che le attivit di dei, spiriti e quant'altro si riflettono sulla vita quotidiana dell'uomo, condizionandone comportamenti e bisogni. L'essere umano non percepito dunque come nettamente distinto dal mondo che lo circonda, non si considera superiore o in grado di disporne liberamente. solo un anello di una catena che comprende la totalit dei fenomeni. Sempre secondo P.T. Furst13:

la visione del mondo sciamanica non postula la superiorit umana sopra il re-sto della natura: le persone, come ogni altra forma di vita, esistono entro e di-pendono dalla volont degli spiriti che amano e governano l'ambiente. La cre-denza in relazioni tra umani ed altre forme di vita espressa in vari miti e sto-rie sull'origine dell'umanit da certi animali, alberi o pietre, o addirittura da rapporti sessuali tra animali e persone [ ... ]. Gli spiriti ausiliari dello sciamano di regola hanno aspetto animale o, an-

cora, ad immagini teriomorfiche rimandano diversi orpelli del costume in-dossato dagli sciamani durante i rituali. Si tratta, per lo pi, di credenze ca-ratteristiche di quelle culture che abbiano, o abbiano avuto, solidi legami con culture legate alle attivit economiche pi antiche, ssia caccia e raccolta.

Il cosmo dunque si prefigura come vicino alla realt umana e ad essa indissolubilmente legato. Di pi, esso nella sua interezza comunicante ed

11 Peter T. Furst, Introduction: an Overview rfshamanism, in Gary Seaman,Jane S. Day (eds), Ancient Traditions, Shamanism in Centra! Asia andAmericas, Denver 1994, pp. 2-3.

12 Vlac:limir Germanovich Bogoraz, K psichologii famanstva u narodov severv-vostofnqj Atfi, in Etnograficeskoe Obrozenie>>, Moskva 1910, p. 5.

13 Peter T. Furst, Introduction, cit., pp. 2-3.

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accessibile, aperto a visite regolari da parte di coloro che siano in possesso di determinate qualit. Molto spesso, inoltre, i bisogni quotidiani delle per-sone richiedono, per essere soddisfatti, precise sollecitazioni di alcune zone del cosmo: benessere umano, fecondit animale e fertilit dei campi dipen-dono infatti da spiriti che risiedono in ben individuate sfere cosmiche. proprio questo il presupposto del viaggiare sciamanico verso l'alto dei cieli o nelle profondit telluriche, al fine di influenzare gli eventi correnti.

Come tende a sottolineare V. N. Basilov14, e nello sciamanismo il co-smo direttamente coinvolto nel culto religioso ad un livello pratico - co-smos as everydqy reality - e non simbolico o metaforico e questa pu essere considerata una delle cara:tteristiche specifiche principali che distingue lo sciamanismo dalle visioni del mondo di altre religioni.

L'uomo occupa quindi nel cosmo uno spazio contiguo a quello di dei e spiriti. Tale prossimit dunque vicinanza ai poteri sacri che regolano l'universo ed il presupposto necessario alla credenza che un essere uma-no possa possedere le qualit combinate di spiriti ed uomini e quindi parte-cipare del mondo e delle modalit di esistenza di esseri soprannaturali. Tale capacit la peculiarit dello sciamano. Egli scelto dagli stessi spiriti. Per loro volont in grado di oltrepassare i confini che dividono le zone co-smiche. Sono essi che, durante l'iniziazione, lo rigenerano: molte culture fi-gurano questo momento cruciale come un vero e proprio sacrificio in cui l'essere umano viene ucciso, smembrato e divorato dagli spiriti per poi es-sere ricomposto con organi nuovi e infine resuscitato dotato di nuove, speciali conoscenze. Il divenire sciamano, infatti, avviene sempre nel mon-do degli spiriti e quella di acquisire caratteristiche speciali una necessit: senza tali caratteristiche non sarebbe in grado di penetrare nelle zone co-smiche precluse ai mortali e fungere quindi da mediatore. Questa conce-zione, che non separa l'uomo dalla natura, ammette che un essere umano possa superare il confine tra l'uomo e il divino.

Secondo V.N. Basilov15, se consideriamo la religione come una forma di coscienza sociale, dovremmo anche cercare di individuare, tramite l'analisi della visione cosmologica prodotta da quella particolare societ, il carattere specifico che le proprio. Lo sciamanismo oggi religione di pic-cole collettivit umane legate da vincoli di sangue. La chiamata sciamanica trasmessa, di generazione in generazione, entro particolari lignaggi appar-tenenti a questo o quel clan. Le funzioni sociali che la religione scimanica assolve sono limitate alla difesa della collettivit da calamit reali o da forze

14 Vladllnir Nikolaevich Basilov, Cosmos as Everydqy Reality in Shamanism: an attempt to for-mulate a precise definition of shamanism, in Romano Mastromattei, Antonio Rigopoulos (a cura di), Shamanic Cosmos. From India to the North Pole Star, Delhi 1999, p. 29.

15 Ibidem, p. 29.

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malevole. Queste funzioni sono indirizzate ad ottenere uno scopo ben preci-so: rendere benevolenti le divinit e gli spiriti che danno fortuna nella caccia, fertilit ai campi e in genere prosperit e benessere; oppure placare le ire delle forze funeste che sempre minacciano l'ordine e l'armonia del cosmo. Nella definizione di P.T. Furst16, lo sciamanismo un sistema religioso ecologico.

Il cosmo sciamanico, immaginato o stilizzato come tripartito, in realt molto pi complesso. Secondo M. Eliade, l'universo in generale conce-pito come suddiviso in tre livelli - cielo, terra, inferi - connessi tramite un asse centrale17 l'axis mundi. Ma questa una tipizzazione estremamente semplificata e ovunque, se esaminiamo i resoconti etnografici, questa strut-tura tripartita si combina con diversi piani posti a livello orizzontale. D'altro canto, esistono anche cosmologie che constano solamente di due sfere - celeste e ctonia - con il mondo degli esseri umani che costituisce niente pi che la linea di confine tra le due.

Una analisi dettagliata delle strutture cosmologiche in generale sarebbe qui fuori luogo, ed abbiamo sfiorato l'argomento unicamente per porre l'accento su quella che la caratteristica di tali cosmologie.

Come ebbe a rilevare A Hulkrantz1S, il punto essenziale che, attraver-so questa struttura, la cosmologia prevede e rende possibile il contatto tra gli spiriti e lo sciamano. Si rivela cio idonea a quel tipo di comunicazione diretta tra le sfere cosmiche, tra umano e ultraterreno, che costituisce la premessa strutturale dello sciamanismo. La possibilit di quella comunica-zione uno dei principi essenziali di tali immagini cosmiche.

Le specificit di tali visioni del cosmo si riflettono sulle funzioni rituali dello sciamano e ne condizionano la pratica rituale. Da ci deriva l'importanza della trance e ne sancita la legittimit quale via privilegiata di accesso al sacro. Ricordiamo che, per M. Eliade, lo sciamano essenzial-mente un tecnico dell'estasz19 Ossia colui che, ben lungi dall'essere sempli-cemente possduto, in grado di partecipare degli eventi degli spiriti pro-prio grazie all'induzione della trance e al controllo della stessa, in forme e modi certamente variabili.

Le caratteristiche dello sciamano in quanto specialista religioso sono le seguenti:

a) Egli pu compiere le proprie imprese solo con l'aiuto dei propri spiriti adiutori. La relazione che intercorre con essi improntata ad una mutua dipendenza.

16 Peter T. Furst, Intrvduction, eit., p. 3. 17l\lfu:cea Eliade, Le Chamanisme, tr. it. cit., p. 283. 18 Ake Hulkrantz,A Definition ofShamanism, in Temenos 9, 1973, pp. 25-37. 19 M1:rrp-:~. H_l1.:uiP T P hnmnnirme tr_ it~ c_1t __ n_ 15.

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b) A differenza di altre tipologie sacerdotali, lo sciamano scelto di-rettamente dagli spiriti e da questi iniziato mediante un percorso di morte e resurrezione rituali.

c) Tramite l'aiuto dei propri spiriti lo sciamano in grado di visitare le sfere cosmiche ultraterrene e comunicare con le entit che l risiedono.

d) La comunicazione con gli spiriti avviene per il tramite della con-dizione estatica.

L'estrema diffusione delle pratiche estatiche in Nepal ci permette di trarre delle considerazioni generali. Anzitutto, si dovr porre una distinzio-ne nettissima tra trance controllate e trance incontrollabili. Le prime sono prerogativa e peculiarit dello sciamano. Tra le seconde possiamo annove-rare le possessioni causate da spiriti delle malattie, da spiriti maligni, da spi-riti dei morti e da divinit. Un altro caso ancora rappresentato dalle pos-sessioni oracolari, che si situano a mezza via tra le due tipologie principali, essendo s indotte e cercate dal medium o veicolo della divinit, ma poi in-teramente soggette al volere o capriccio dell'entit che possiede. In altre parole, l'oracolo diviene mero involucro terreno adoperato dalla divinit, mentre nello sciamanismo, in genere, ci non avviene.

La trance dunque la pietra di volta che caratterizza la cosmologia scia-manica, il perno centrale attorno al quale ruota ogni aspetto della via reli-giosa della comunit.

4. Lo sciamanismo e la musica

fede K.renkheit ist ein musikalisches Problem) die Heilung eine musikalische Atiflosung (Novalis, Das philosophische Werk, 2 [Das Allgemeine Brouillon, Materia-lien zur Enziklopadistik, 1798-1799], hrsg. von Richard Samuel mit Hans-Joachim Mahl und Gerhard Schul;v Kohlhammet) Stuttgart 1965) tr. it. di Fabrizio Desidefi Novalis, Opera @osofi.ca, vol. II, Einaud~ Torino 1993)p. 338: Ogni malattia un problema musicale) la guarigione una soluzione musicale).

Se dunque le premesse ideologiche dello sciamanismo vanno ricercate nella particolare visione del cosmo e le sue premesse pratiche nella feno-menologia legata alla trance, vi anche un altro aspetto che costituisce una condicio sine qua non e che forse si tende generalmente a trascurare.

In effetti, potremmo dire che non esiste sciamanismo senza musica. Ovviamente la nozione di musica andr intesa nel suo senso pi ampio: non esiste sciamanismo senza ritmo n melodia; sono evidenti e ben do-cumentate esperienze sciamaniche anche in assenza di strumenti musicali propriamente detti, laddove si possono invece registrare ritmi cantati, o appena accennati anche solo con un movimento della mano.

A ben guardare, ma questo ci porterebbe troppo lontano, si potrebbe agevolmente affermare che non c' religione senza musica.

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Nella sua introduzione al volume Origines et Pouvoirs de la Musique di A. Danielou, J ean Louis Gabin scrive che:

la musica una delle chiavi pi segrete della conoscenza, in stretta connessione con la metafisica; essa riflette ed esprime, ad ogni livello, il procedimento stesso della manifestazione cosmica la cui origine e realt ultima, per in pensatori tradi-zionali come per i pi avanzati ricercatori in astrofisica o in meccanica quantistica, la vibrazione. La vibrazione del canto, il carattere sinusoidale del DNA, le onde del mare, il ritmo del tamburo di Shiva, la pulsazione del cuore dell'universo sono le voci circolati, le mains quifrappent la nuzt a l'ore des jleuves, la tonica sulla quale si costruiscono le architetture sonore del solista, proprio come i canti della trance, i ritmi ipnotici degli dei dell'estasi, annullano le griglie della mente20

Vediamo dunque cosa A. Danilou intende conl'espressione musica sacra>>. Per lui, la nozione di s~cro si applica a delle forme materiali consi-derate come supporti per la manifestazione delle forze soprannaturali, per la percezione del trascendente o del divino. Le forme superiori dell' esperi-enza religiosa sono al di l del sacro, e spesso anzi in opposizione a questo: prova di ci la documentata diffidenza di numerosi mistici verso l'osser-vanza, i riti, i sacramenti. La loro esperienza , nelle sue forme pi elevate, e-sperienza diretta di una essenza. Essenza le cui manifestazioni soltanto costi-tuiscono l'oggetto del sacro. Ci perch la nozione di sacro intimamente le-gata alle teorie cosmologiche e al linguaggio dei simboli che le esprimono.

Scrive A. Danilou che nei suoni non articolati, nelle forme musicali, che noi dobbiamo trovare la chiave pi utile per entrare, tramite la decifra-zione dei simboli, in comunicazione con il soprannaturale. Questo perch il suono la pi astratta delle nostre percezioni ed il suono musicale la forma pi astratta delle espressioni sonore. E' infatti nella musica che noi percepiamo direttamente dei rapporti numerici che interpretiamo come va-lori espressivi, idee, movimenti.

Le strutture sonore, nelle quali la vibrazione fisica riunisce la sensazione emotiva ed il pensiero, vengono dunque ad essere contemporaneamente lo strumento pi efficace per consentire al mondo soprannaturale di manifestarsi e per permettere all'essere umano di prendeme coscienza ed integrarvisi

Tradizionalmente, nel pensiero indiano, il suono primordiale (nada) la causa prima del mondo, l'origine della manifestazine. Le forme sonore e la musica in particolare sono dunque essenziali in tutti i rituali, le iniziazioni, i contatti diretti con gli spiriti e le loro manifestazioni profetiche. -

Non ci si stupir dunque di constatare come l'utilizzo di forme sonore, ed in particolare di forme musicali, si trovi alla base di tutte le relazioni dell'uomo con il sacro, sia che si tratti di forme fondamentali aventi una a-

20 Alain Danilou, Origines et pouvoirs de la musique, Paris 2005, pp. 13-14.

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zione psico-fsiologica diretta sull'essere umano ( e contemporaneamente un potere eli evocazione, una azione sulle forze naturali con le quali esse permettono eli stabilire un contatto), sia che si tratti semplicemente eli una forma musicale simbolica , avente una funzione simile a quella eli fiori, luci, incensi che contribuiscono a creare un clima sacro che aiuti l'uomo a sottrar-si al quotidiano scorrere del tempo profano.

Per lo sciamano, scrive G. Rouget, sciamanizzare e musicare sono due aspetti eli una unica attivit21.

La musica dunque la costituente fondamentale dell'intero apparato ri-tuale sciamanico, e, sebbene ad un orecchio raffinato essa si presenti con forme melodiche estremamente semplici, presenta tuttavia un notevole svi-luppo per quanto riguarda ritmi a carattere ipnotico.

Formule ritmiche ben definite e particolari stanno alla base eli tutte le forme eli danze estatiche che conducono a stati eli trance e eli possessione.

Queste formule ritmiche, nello sciamanismo per lo pi prodotte dalla percussione del tamburo, possono evocare particolari stati psicologici e infi-ne condurre alla trance, ci che li rende efficacissimi mezzi eli comunicazione. La musica costituisce dunque quel linguaggio simbolico che rende possibile la comunicazione tra i diversi stati dell'essere, l'evocazione eli dei o demoni, l'induzione eli stati eli trance o eli posses-sione oracolare o semplicemente l'evocazione eli personaggi umani, mi-tologici o eli forze della natura.

Tramite il tamburo si attiva, come elice Eliade, una magia musicale: il tamburo infatti, lo strumento principe delle sedute sciamaniche, al tempo stesso supporto degli spiriti, immagine del cosmo, mezzo eli lo-comozione nello spaziozz.

Come abbiamo gi accennato, la musica sciamanica si avvale eli pochi e semplici artifzi ritmici: crescendo e accelerando in particolare. La ritmica costituisce la cornice entro al quale si viene inserendo un testo.

21 Gilbert Rouget, La musique et la transe, Paris 1980, p. 240. 22 Indubbiamente il tamburo riveste un ruolo di primaria importanza nelle cerimonie

sciamaniche. Un complesso simbolismo lo rende un oggetto estremamente denso e gli sono atmbuite molteplici virt magiche. In molte culture, infatti, il legno che ne costituisce la struttura proviene direttamente dall'albero cosmico e molto spesso la ricerca del legno adatto viene compiuta in stato di trance. La pelle, ugualmente carica di significati, proviene da un animale sacrificato o ucciso durante una caccia rituale e viene spesso dipinta: motivi astratti, astri stilizzati, uccelli, serpenti, altri animali e anche uomini vi si trovano sovente raffigurati. All'interno, poi, si trovano sonagli, metalliche figure, pezzetti di ferro. n tamburo rappre-senta dunque un microcosmo e, come spiega Eliade (op. cit.) indica nel contempo anche i mezzi tramite i quali lo sciamano in grado di operare le rotture di livello. Ma ad un altro livello, il tamburo anche una creatura viva: molto spesso l'animale che stato sacrificato per ricavarne la pelle continua a vivere nel mondo sottile e accompagna lo sciamano in cielo o agli inferi- non affatto raro vedere 'dar da bere' al tamburo durante i rituali- come ca-valcatura o aiutante. In proposito v. Michael Oppitz, Trommeln der Schamanen, Ziirich 2007.

n sacro diffuso. Religione e prat;ica sciamanica ... 19

Dal punto eli vista della melodia, rappresentata dal canto, bisogner in-vece rilevare come ad una apparente semplicit formale si accompagni una profondissima importanza sostanziale: il sapere sciamanico da sempre le-gato a culture eli tipo orale ed il canto rappresenta la forma in cui, traman-date da maestro ad allievo, giunto fino a noi l'insieme dei saperi eli questo o quel gruppo umano23. Si tratta tuttavia eli un sapere ermetico: la lingua adoperata dagli sciamani spesso oscura, ricca eli arcaismi oppure eli parole prese a prestito da altri linguaggi, a volte metaforica, altre onomatopeica -la cosiddetta 'lingua degli dei'.

Il testo cantato, ricchissimo per contenuto, contribuisce a rendere la se-duta sciamanica un rituale estremamente drammatico. Un vero e proprio teatro sciamanico, lo definisce M. Hoppal24.

Esso costituito da arie, recitati, invocazioni, passaggi parlati, dialoghi, imitazioni eli grida eli animali o suoni naturali, onomatopee: in breve, una descrizione sonora del viaggio nel mondo superiore o infero e delle avven-ture e avvenimenti che col si verificano.

Il tamburo sostiene costantemente l'azione cantata, con una funzione ritmica, simbolica, descrittiva o semplicemente segnaletica.

Al tamburo si accompagnano spesso, almeno in ambito himalayano, bandoliere eli campanelle eli varie dimensioni. Le campanelle risuonano quando il torso dello sciamano viene scosso dai tremiti convulsi che segna-lano l'entrata in trance o l'arrivo eli uno spirito.

A livello metaforico, lo sciamano che suona il tamburo assimilabile ad un cavaliere in sella. I sobbalzi del suo corpo imitano la dinamica eli una galoppa-ta, la ritmica ricorda il suono degli zoccoli, il percussore diviene una sferza e le bandoliere eli campanelle risuonano come le briglie adornate eli un destriero.

Il viaggio musicale dello sciamano una spedizione eli guerra a cavallo.

5. Corpi sottili Poich vi sono degli dei nel cielo, degli de; vale a dire delle forze che non domandano al-tro che di precipitarsi (A. Artaud, Heliogabale ou l' anarchiste couronn, P atis 1967, tr. it. di Albino Caivano, Eliogabalo o l'anarchico incoronato, Adelph; Milano 1969, p. 49).

A. Bastian, citato da G. Lapassade, scriveva nel1873: nelle cerimonie del sacrificio si produce l'estasi, l'anima dello sciamano viaggia per incontrare lo spirito dei morti e per ricevere da essi nel regno delle ombre l'insegnamento auspicato. n corpo, che durante questo tempo resta sulla terra, come privato della sua anima, insensibile al dolore e compie durante l'asse=a

23 In proposito v. Martino Nicoletti, La foresta ancestrale, Milano 1999. Il patrimonio cul-turale dei Kulunge Rai raccolto nel mundhum, l'insieme delle narrazioni orali di cui depo-sitario lo sciamano.

24 Mihaly Hoppal, Teatro cosmico. Simboli e miti degli sciamani siberiani, Budapest 2002.

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della coscienza tutte quelle pratiche singolari che inducono il popolo a credere nel vero profeta. Lo sciamano salta impunemente sul fuoco, prende con le mani ferri roventi, passa dei coltelli arroventati sulla sua lingua fino a riempire la capanna dell'odore di carne bruciata.ZS.

Lo sciamano, durante i rituali, gioca su pi piani. n suo corpo qui, ep-pure sta viaggiando altrove. Maneggia strumenti, muove oggetti, guarda qua e l, eppure sta facendo esperienza anche di situazioni altre. Si muove in quella che U. Marazzi descrive come la terra reale, la terra di mez-zo26. La terra su cui noi tutti camminiamo, certo, ma aperta e comunicante anche con altre dimensioni.

Nella terra reale, detta anche questa terra, sulle alte cime, nei burroni, fiumi e laghi accanto agli uomini vivono una grande quantit di spiriti, che influenzano in modo positivo e negativo la loro vita>>27.

Lo studio dello sciamanismo e delle tecniche di terapia dell'individuo in quanto essere sociale devono necessariamente tenere conto del fatto che l'ordine sociale preso in considerazione non composto unicamente dalla famiglia, dalla casta o dal clan e dalla societ in generale, ma esso comprende anche gli spiriti ancestrali, le divinit locali e gli dei che abitano il cosmo.

Infatti in tuttele sue componenti, in ogni sua parte, anche nel pi pic-colo interstizio, il cosmo abitato.

Spiriti selvaggi popolano boschi, forre, burroni, fiumi, laghi, luoghi di cremazione, incroci, passi. Le montagne sono spiriti possenti, dei.

Pure lo spazio che l'uomo ha domesticato conosce questa tendenza. I campi, il bestiame, la casa stessa ospitano spiriti. Neppure l'uomo sfugge ad un tale affollamento.

Uno sciamano, scrive I.M. Lewis, una persona che ha padroneggiato gli spiriti e che pu a suo piacimento introdurli nel proprio corpo28. Gi S. M. Shirokogoroff29 aveva affermato che il corpo dello sciamano una col-

locazion~ o un ricettacolo per gli spiriti. Ed essendo lo sciamanismo legato alla struttura del clan, lo sciamano si rivela essenziale per il benessere della comunit, poich in grado di controllare gli spiriti ancestrali e altro spiriti forestieri adottati nella gerarchia del clan. Molti di questi spiriti sono ostili e patogeni e la maggior parte delle malattie sono viste come aventi una base mistica derivante dall'azione di questi spiriti. Da un punto di vista medico, i meccanismi e la fenomenologia della possessione forniscono una chiara

25 Adolf Bastian, Ein Besuch bei den Buriatischen Schamanen, 1873, in Georges Lapassade, Transe e Dissociazione, Roma 1996.

26 Ugo Marazzi, Testi dello sciamanismo, cit., p. 92. 27 Ibidem, p. 92. 28 Ioan M. Lewis, Ecstatic Religion: an Anthropological Study of Spirit Possession and Shaman-

ism, Hammondsworth 1971 (ed. it. Roma 1972), p. 39. 29 Sergei M. Sbirokogoroff, Psychomental complex of the T ungus, Shanghai, London 1935.

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spiegazione delle cause e degli effetti della malattia e della disgrazia3o. Ma-lattia e sfortuna sono attribuite ad una variet di agenti soprannaturali: streghe, maghi, spiriti naturali, spiriti dei morti, divinit terrifiche. Vi una societ di agenti dannosi - scrive Holmberg - che ostacolano, fanno im-pazzire, ripugnano e distruggono ovunque31. Sono loro ad infliggere agli abitanti dei villaggi le sfortune e le malattie. Questi agenti dannosi, in con-trasto con le divinit - che possono assumere un ruolo protettivo - sono sempre ed esclusivamente aggressivi. Essi includono le ombre e gli spiriti malevoli, ossia i morti che non sono rinati, ma restano ai margini della so-ciet umana e affliggono i villaggi con ogni genere di tormenti. Si tratta di coloro che sono morti prematuramente o in strane circostanze (suicidi, omicidi, morti durante il parto, viandanti lontani da casa, streghe e strego-ni, oppure prodotti da inosservanze od errori durante i riti funebri). Le ombre vagano e sostano negli spazi selvaggi, aperti, ai crocevia, sugli alberi, nei rigagnoli, nei crepacci, ai confini dei villaggi, sulle pareti di roccia. At-traversare il loro territorio senza le dovute precauzioni ed osservanze rituali pu essere causa di un attacco. Contaminare od inquinare luoghi naturali pu altres provocare la reazione degli spiriti che col dimorano. Compiere un errore durante un delicato rituale religioso o trascurare di compiere i riti calendariali al momento opportuno pu attirare l'ira delle divinit.

A seconda delle circostanze, queste forze possono essere placate, com-battute o sconfitte dagli sciamani: individui dotati delle necessarie conoscen-ze e .di particolari poteri. Tali individui hanno ricevuto le loro caratteristiche distintive attraverso incontri con quelle stesse forze. il sistema di causa, effet-to e cura dunque parte di un sistema di conoscenze chiuso e circolare: la causa uno spirito (una realt invisibile, sottile), l'effetto una possessione, la cura avviene tramite una possessione controllata (la trance sciamanica). 6. Note dal campo: il caso specifico degli Yolmo del Helambu Si vorrebbe dire: ha avuto luogo questo e quest'altro evento; ridine, se puoi (L Wittgen-stein, Bemerkungen uber Frazers "The Golden Bough", hrsg. von R. Rhees, Synthese 17 (1967), tr. it. di Sabina de Waal, Note sul"Ramo d'oro" di Fra-zer, Adelphi, Milano 1975, p. 21).

Kakar, nella sua indagine sullo sciamanismo e i meccanismi della pos-sessione, individua tre dimensioni unificate in un unico ambito: soma, psiche

30 V. il saggio di Rex L. Jones, in Spirit Possession in the Nepal Himalqyas, cit 31 David H. Holmberg. Order in Paradox.l'vfyth, Ritual and Exchange among Nepal's Tamang,

NewYork 1989,pp. 93-97.

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spiegazione delle cause e degli effetti della malattia e della disgrazia3o. Ma-lattia e sfortuna sono attribuite ad una variet di agenti soprannaturali: streghe, maghi, spiriti naturali, spiriti dei morti, divinit terrifiche. Vi una societ di agenti dannosi - scrive Holmberg - che ostacolano, fanno im-pazzire, ripugnano e distruggono ovunque31. Sono loro ad infliggere agli abitanti dei villaggi le sfortune e le malattie. Questi agenti dannosi, in con-trasto con le divinit - che possono assumere un ruolo protettivo - sono sempre ed esclusivmente aggressivi. Essi includono le ombre e gli spiriti malevoli, ossia i morti che non sono rinati, ma restano ai margini della so-ciet umana e affliggono i villaggi con ogni genere di tormenti. Si tratta di coloro che sono morti prematuramente o in strane circostanze (suicidi, omicidi, morti durante il parto, viandanti lontani da casa, streghe e strego-ni, oppure prodotti da inosservanze od errori durante i riti funebri). Le ombre vagano e sostano negli spazi selvaggi, aperti, ai crocevia, sugli alberi, nei rigagnoli, nei crepacci, ai confini dei villaggi, sulle pareti di roccia. At-traversare il loro territorio senza le dovute precauzioni ed osservanze rituali pu essere causa di un attacco. Contaminare od inquinare luoghi naturali pu altres provocare la reazione degli spiriti che col dimorano. Compiere un errore durante un delicato rituale religioso o trascurare di compiere i riti calendariali al momento opportuno pu attirare l'ira delle divinit.

A seconda delle circostanze, queste forze possono essere placate, com-battute o sconfitte dagli sciamani: individui dotati delle necessarie conoscen-ze e /di particolari poteri. T ali individui hanno ricevuto le loro caratteristiche distintive attraverso incontri con quelle stesse forze. ll sistema di causa, effet-to e cura dunque parte di un sistema di conoscenze chiuso e circolare: la causa uno spirito (una realt invisibile, sottile), l'effetto una possessione, la cura avviene tramite una possessione controllata ~a trance sciamanica). 6. Note dal campo: il caso specifico degli Yolmo del Helambu

Si vorrebbe dire: ha avuto luogo questo e quest'altro evento; ridine, se puoi (L Wittgen-stein, Bemerk-ungen uber Frazers "The Golden Bough", hrsg. von R. Rhees, Synthese 17 (1967), tr. it. di Sabina de Waal, Note sul "Ramo d'oro" di Fra-zer, Adelphi, Milano 1975, p. 21).

Kakar, nella sua indagine sullo sciamanismo e i meccanismi della pos-sessione, individua tre dimensioni unificate in un unico ambito: soma, psiche

30 V. il saggio di Rex L. Jones, in Spirit Possession in the Nepal Himalqyas, cit. 31 David H. Holmberg. Order in Paradox.lYfyth, Ritual and Exchange among Nepal's Tamang,

New York 1989, pp. 93-97.

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e polis- corpo, anima e insieme delle relazioni sociali - concorrono a for-mare un unico sistema coerente32

N el caso degli Y olmo33, il corpo concepito come spazialmente collo-cato in un sistema polivalente che include dimensioni psicologiche e rela-zioni con l'ambiente circostante. Lo stesso immaginario impiegato per de-scrivere il corpo si avvale di simbologie religiose: le cinque dita della mano rappresentano le divinit delle cinque direzioni, la sacra formula om mani padme hum34 si inscrive su fronte, spalle, ombelico, genitali e piedi; om a hum35 - corpo, parola, mente - risuona nella gola, nello stomaco e nella

32 Sudhir Kakar, Shamans, Mystics and Doctors. A Psychological Inquiry into India and its Heal-ing T raditions, N ew Y ork 1982, p. 4.

33 Fino a pochi anni or sono gli Y olmo erano considerati dagli antropologi occidentali e locali niente pi che una sottofamiglia degli Sherpa. Da alcuni anni, tuttavia, un rinnovato interesse per l'asserzione politica ha fatto emergere con chiarezza quello che studi meno sbrigativi e pi approfonditi avrebbero confermato gi da tempo. Gi a livello linguistico =ergono notevoli differenze, tanto che oggi possibile riconoscere alla lingua ed alla cul-tura yolmo un grado di unicit che suffraga e sostiene le loro rivendicazioni identitarie. Tra-dizionalmente essi, provenendo dal Tibet, si stabilirono nella valle di Helambu, che copre tre distretti a nord di Kathmandu: Sindhupalchok, Nuwakot e Rasuwa. La contiguit con la valle di Kathmandu stata, in tempi recenti, causa di profondi mutamenti: la guerra civile stata motore di profondi cambiamenti causando un esodo dalle campagne alla citt i primo luogo dei giovani, i quali per evitate l'arruolamento nelle milizie maoiste e le rappresaglie dell'esercito molto spesso sono emigrati in cerca di lavoro a Kathmandu, in India o all'estero (paesi del Golfo, Europa, Stati Uniti). In secondo luogo, la speranza di un pi faci-le accesso ai servizi e ad una vita meno dura sta portando anche gli anziani, pi legati alle terre tradizionali, a spostarsi in citt.

34 L'antropologia e la cosmologiayolmo, come apparir evidente, sono pales=ente in-fluenzate dalle concezioni lamaiste e da quelle sciamaniche. Molto spesso, inoltre, quello che a noi appare come un confine netto tra le due, si rivela invece un terreno fertile, dove i due sistemi di pensiero confluiscono uno nell'altro e si arricchiscono influenzandosi vicen-devolmente. Nell'esperienza yolmo, il corpo inteso e pensato secondo categorie comuni all'antropologia lamaista e la forte influenza della scuola nyingmapa , se cos si pu dire, e-gemonica. Questa egemonia =erge anche a livello semantico: gli Y olmo sono oggi una po-polazione che impiega corrent=ente almeno tre lingue: la loro propria lingua, lo yolmo (spesso impropriamente definito helambu shepa), all'interno della loro comunit; il tibetano, nel corso dei rituali e delle cerimonie religiose; la nepali, nel pi ampio contesto sociale na-zionale. D nbetano, in particolare, usato anche come lingua franca nel caso di incontri con persone appartenenti ad altri gruppi di origine tibetana, oppure quando si affrontino argo-menti relativi alla religione. La lingua yolmo, inoltre, presenta notevoli affinit con i dialetti centrali tibetani: pi affine al tibetano di Lhasa, ad es=pio, che non allo shepa propria-mente detto. Le concezioni sciamaniche completano e, a volte, offrono un pensiero o un punto di vista alternativo, ma il discorso di base si muove s=pre partendo dall'assunto che ci troviamo in un contesto buddhista. Come si vedr pi sotto, gli Yolmo fanno un ampio uso di parole e concetti derivati dal lessico lamaista.

35 Om mani padme hum e om a hum sono due tra i mantra pi adoperati nelle pratiche di devozione e meditazione quotidiana. Mantra una parola di origine sanscrita che significa, letteralmente, strumento di pensiero e che pu indicare tanto una formula sacrificale quanto un verso mistico o una formula magica.

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fontanella sulla sommit del cranio, considerata la via di accesso principale del corpo, sede delle divinit protettive. Le divinit custodiscono anche le altre otto porte: occhi, narici, orecchie, bocca, ano. Alla morte l'anima fuo-riesce da uno di questi orifizi e pi alta sar la via di uscita, migliore la suc-cessiva reincarnazione. All'interno del cranio, in prossimit della fronte, situato lo specchio della vita che riporta il destino di ognuno, indicato an-che nelle mutevoli linee della mano.

Il corpo yolmo, come il tempio dei lama, denso di significati: rappre-senta il microcosmo dell'universo36. E cos come il cosmo tripartto in !ha

yul, mi yul, dmyal be - terra degli dei, degli uomini e degli spiriti rispettiva-mente - una simile topografia morale si riflette nel corpo umano. La noso-logia stessa mima le concezioni cosmologiche: gli dei celesti causano malat-tie agli occhi e alla testa, spiriti tellurici attaccano lo stomaco, esseri serpen-tini danneggiano intestino, gambe e piedi.

Gli Y olmo paragonano anche il corpo ad una casa: la dimora delle e-nergie vitali. La malattia il risultato di una intrusione malevola all'interno del corpo - penetrando nella carne che di, spiriti e demoni provocano dolore37 Custodire le porte del corpo significa impedire alle forze maligne di penetrarvi e nello stesso tempo impedire alle energie vitali di abban-donarlo. Il nucleo fondamentale delle energie vitali costituito dal com-plesso dell'anima, le cui sttuttire sottili si artcolano in rnam shes38, sems39 e bfcz40. il sem che possiede la facolt di abbandonare il corpo e spostarsi a suo piacere. Le energie vitali del corpo, dette srog41, concentrate nel cuore e nell'albero della vita lo srog shing42, identificato nella spina dorsale. Esse si irradiano come raggi attraverso il corpo, raggiungendo le tempie, gli occhi, i testicoli. La vita di ciascuno dipende dalla forza delle sue energie vitali e costituisce lo tshrf3, ovvero l' optimum delle sue condizioni psicofisiche. La salute si intende come armonia del tutto; secondo un immaginario quasi geografico, il corpo incorpora uno schema spaziale che riproduce una ge-

36 Robert Desjarlais, Botjy and Emotion,the Aesthetics ofii!ness and Hea!th in Nepa! Himalqyas, Philadelphia 1992, p. 40: Y olmo bodies, like the temples of lama, are dense with meaning, they represent a microcosm of the universe, the fve directions and the pantheon of gods.

37 Ibidem, p. 45:

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stalt unificata. Se il corpo un tutto unico quando sano, esso tende a di-sgregarsi sotto l'effetto della malattia: gli spiriti, introducendosi nel corpo, ne trafugano gli srog portandoli nella terra dei morti, shi yul Il concetto di salute comprende anche quello di purezza, cio assenza di contaminazioni.

/ Mentre i lama attribuiscono malanni e sventure al bagaglio karmico, gli sciamani le fanno invece risalire a motivi pi terreni e legati al capriccio del caso: urinare sulla dimora di un klu, imbattersi in un fantasma ad un incro-cio, cadere preda di una strega. Seppur consapevoli della teoria del karma alla base delle interpretazioni lamaiche, e consci che ad essa nessuno sfug-ge, gli abitanti dei villaggi tendono per a vivere le esperienze quotidiane secondo le teorie sciamaniche.

Nel tessuto del cosmo, cos come viene percepito dagli Yolmo, le teorie sciamaniche sono parte integrante della rete di interrelazioni che lega cor-po, spirito e ambiente. Il concetto di salute implica non solo un benessere fisico o psico-fisico, ma investe anche le relazioni familiari, sociali e cosmi-che, percepite come un insieme armonico.

Il cosmo tripartito si riflette nel microcosmo umano ed il benessere ge-nerale dipende da un quadro armonico di natura relazionale/ contrattuale. Come abbiamo visto, gran parte delle lesioni alle energie vitali dell'uomo dipende da uno sbilanciamento provocato da un agente sottile: spiriti, spi-riti-serpente, stregoneria possono provocare tale sbilanciamento ed anche le divinit celesti, se non propiziate opportunamente, possono essere fonte di disgrazie. questo il presupposto teorico per cui lo sciamano, dovendo curare qualcuno, si rivolge a forze di natura spirituale.

Presso gli Y olmo, lo sciamano definito pombrfA. Con questo termine, affine a quello usato per indicare gli sciamani di etnia Tamang, bombo, gli Y olmo definiscono quegli individui capaci di entrare in contatto, tramite un patrimonio di riti, conoscenze e tecniche di trance, con le forze spirituali del cosmo. Il termine certamente da porre in relazione con la tradizione tibetana del bon, la forma autoctona di sciamanismo tibetano poi in parte confluita nellamaismo e che ci impossibile tratteggiare qui in maniera a-deguata4S. D'altra parte, pur costituendo un sistema a s stante, lo sciama-

44 pohmbo secondo il sist=a di ttaslitterazione adoperato da Anna Maria Hari nel Dictio-nary Yohlmo Nepali English.

45 Per uno studio del bon e dei suoi aspetti sciamanici v. Martino Nicoletti, Bon e Sciama-nismo: studio introduttivo di compara:rjone dei due fenomeni religiosi, :in Tremore e Potere, cit., pp. 104-164.

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nismo yolmo ci stato descritto da uno sciamano come radicato in Tibet e saldamente inscritto in quella esperienza46.

Secondo una leggenda, quando vennero creati il cielo, la terra e l'uomo, le streghe si aggiravano tra i villaggi, bevevano il sangue degli uomini e mandavano le malattie a vessarli. Allora venne ri pombrJt7. Ri pombo sconfisse le streghe e confer lo speciale potere eli combatterle a Yab Lhamen Khar-po, il primo uomo e antenato eli tutti gli sciamani.

Generalmente ogni sciamano appartiene ad un dato lignaggio, il khipa, termine che indica il particolare lignaggio da cui discende il potere sciama-nico. Come scrive R. Mastromattei la vocazione :

... anzitutto determinata da una tendenza ereditaria: gli antenati di cui si sente parlare sono persone la cui esistenza risale ad una, due, al massimo tre genera-zioni precedenti. Al di l di questo ambito, si salta in un passato mitico, dove gli antenati sciamani sembrano pi dei prototipi generali che non degli ascen-denti veri e propri48.

La vocazione si manifesta con un sintomatologia ben precisa e ricono-scibile: in genere il futuro sciamano viene colto da tremiti convulsi ed in-controllabili, visioni, stati amnesici e catatonici, fughe nella foresta. Due e-sempi colti dalla viva voce eli sciamani yolmo ci saranno utili per illustrare come avvenne la chiamata sciamanica.

Sahaja Pombo racconta che, all'et eli venticinque anni, stava leggendo i testi buddhisti assieme al padre ed al nonno, quando un improvviso males-sere lo colse. Tale malessere si ripeteva ogni qual volta si avvicinava ai testi. Cos i suoi genitori lo portarono da un pombo per cercare eli capir quale fos-se la natura del problema. Eseguita la ptg"a49 appropriata, lo sciamano sen-tenzi che il malessere era dovuto alla presenza, nel corpo del giovane, de-gli spiriti degli antenati, venuti a reclamare e a determinare la sua trasfor-mazione in pombo. Un'altra p'!Ja si rese necessaria per individuare il suo khi-pa, la dinastia sciamanica. Nel corso eli questo secondo rituale, soddisfatti gli spiriti degli antenati - detti mehme, i nonni in lingua yolmo - Sahaja du-rante la trance avrebbe gridato il fatidico achchchu!, termine dal significato per noi oscuro che indica l'installarsi degli antenati nel corpo.

46 Conversazione con Sahaja Pombo, 5 aprile 2007: Prima dell'alfabeto tibetano, dei lama e anche del buddismo stesso, il bon esisteva gi. Al tempo di Ngety Chembu, nella re-gione di Shangshung, fu fondato da Pombo Shetap, circa 2500 anni fa>>.

47 Letteralmente sciamano della montagna>>. Esiste una diffusa tradizione pan nepalese che parla di questa figura, in nepali detta ban jhankri, espressione che ha pressoch lo stesso significato letterale: indica infatti uno spirito sciamano della natura - ban jhankri , lette-ralmente, lo 'sciamano della foresta' - che agisce anche come iniziatore e maestro dei neo-tiri, sovente catturandoli e occultandoli in selve e caverne per un periodo di tempo variabile.

48 Romano Mastromatrei et al., Tremore, cit., p. 65. 49Puja un termine, hindi e nepali, che indica un rituale.

l

26 Davide Torri

In seguito divenne discepolo di un maestro sciamano per un solo gior-no: tutti gli insegnamenti fondamentali gli erano stati impartiti in spirito dai suoi nonni spiritualiso.

Kharpu Pombo invece racconta che, all'et di dodici anni, mentre assi-steva ad un rituale sciamanico, fu colto da una trance spontanea. In segui-to, venne sottoposto ad un apposito rituale, il thisol, tramite il quale uno sciamano pu discernere la causa della possessione e vedere se determi-nata dalla presenza del potere sciamanico. Dopo il thisol, che ebbe esito po-sitivo, gli spiriti dei mehme continuarono a presentarsi in sogno o durante la meditazione per impartire i loro insegnamenti, riasserendo la presenza di Y ab Lhamen Karpo dentro di lui. Dopo tre anni di apprendistato presso uno sciamano pi anziano e appartenente allo stesso khipa, Kullu Pombo, venne iniziato e riconosciuto quale pombo a sua volta 51

Entrambi questi resoconti si attengono ad uno schema classico: ad uno stato normale subentra una sindrome inizjatica che per essere risolta deve condurre all'accettazione e all'acquisizione dei poteri sciamanici. L'iniziazione duplice: ad un apprendistato, a volte puramente simbolico, presso un pombo si affianca un apprendistato che avviene in spirito, tramite sogni e vi-sioni per mezzo delle quali si palesano gli spiriti degli antenati.

Una volta padroneggiato il sistema rituale, il pombo in grado di inter-venire in una vasta gamma di situazioni, che di volta in volta gli saranno sottoposte dalle persone. Quando abbiamo chiesto ai nostri informatori in che occasioni la gente si rivolgesse loro, abbiamo ottenuto una lunga e cer-to incompleta lista di competenze specifiche - nella fattispecie, di rituali -che coprivano le pi disparate situazioni di malattia. Un pombo, ad esempio, sintetizz cos la sua conoscenza:

Posso offrire agli dei; riconoscere il potere sciamanico negli altri; curare la folli-a; ritrovare l'anima trafugata dagli spiriti; neutralizzare la minaccia dei klu; ve-nerare gli antenati e le divinit cianiche; allontanare le influenze nefaste; curare le slogaMe, le bruciature; togliere la stregoneria; alleviare le sofferenze dei bambini; purificare; scacciare le anime dei morti; anche fare rituali per divinit e spiriti di altre famiglie, altri clan, altre etnie; tutto ci tramite il pahpte hone o mehme charte homge52.

Nel corso dei rituali, lo sciamano si avvale di uno specifico corredo ri-tuale. Tale corredo costituito da un abito bianco, chiamato me yol,_l'abito sacro: il potere di uno sciamano si misura anche dalla ampiezza di tale ve-ste; dal khar!far, una camicia rossa: rosso infatti il colore del mondo uma-no; cinge la fronte il thee, una fascia costituita da tre strisce colorate: bianco,

so Testimonianza di Sahaja Pombo, 5 aprile 2007. 51 Testimonianza di Kru:pu Pombo, 16 aprile 2007. 52 Con queste due espressioni gli Y olmo indicano la trance.

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rosso, blu che rappresentano i tre mondi divino, umano e demoniaco. An-che nella vestizione, dunque, viene riproposto il rapporto tra macro- e mi-ero-cosmo che gi interveniva nel modellare le concezioni relative alla na-tura del corpo umano.

Oltre ai vestiti, lo sciamano possiede un phurba53, il pugnale rituale di le-gno; il ngo54, il classico tamburo sciamanico a doppia faccia, ed il ngalding, percussore ligneo; il como eli chiru55; una bandoliera eli campanelle, detta rolmo; una tromba ricavata da un femore umano, kangling, vari tipi eli colla-ne: nagabani rasha, sapa rasha, chhermang rasha; una brocca ed uno specchio, bumba e melong.

Generalmente, i rituali seguono uno schema prestabilito. Uno spazio viene designato come luogo della seduta e debitamente purificato tramite aspersioni eli acqua e fumigazioni eli incenso. In questo spazio viene siste-mato un vassoio piuttosto capiente, circondato da fronde eli piante. Su questo vassoio vengono posti trenta torma, che rappresentano gli dei, le di-vinit cianiche e gli antenati. A destra del vassoio viene sistemata una cop-pa-braciere per l'incenso, mentre a sinistra si posizionano i torma che rap-presentano gli spiriti da esorcizzare. Di fronte, siede lo sciamano, con i propri oggetti rituali ed un piatto contenente chicchi eli riso.

Nella stanza, i presenti si dispongono secondo il caso, sebbene coloro che debbano partecipare al rito e quindi intervenire in determinati momenti si po-sizionino nelle immediate vicinanze dello spazio sacro. Consacrato l'altare ed indossate collane e bandoliera di campane, lo sciamano impugna il tamburo e, dopo essersi inchinato tre volte verso il nanglo, comincia a suonare.

La fase introduttiva della seduta prevede una serie d'invocazioni e si con-clude quando una prima serie eli tremiti scuote il corpo del pombo, inducen-dolo a modificare il ritmo del tamburo ed anche il modo eli cantare: in que-sto momento, infatti, si registra la presenza eli uno o pi spiriti degli antenati che sopraggiungono. Ka.rpu Pombo ci ha cos riassunto la sequenza eli a-zioni che gli abbiamo visto compiere durante un rituale eli guarigione:

Con la prima canzone invoco il guru, i mehme, gli spiriti. questa canzone che apre la porta per la quale essi arrivano. Con il secondo canto, essi si installano nei torma sull'altare. Con il terzo, spiego loro perch li ho convocati. A questo punto, essi entrano nel mio corpo e parlano del Langtang56 e dell'origine dei loro poteri. Quindi parlano della malattia: la causa da ricercarsi nella perdita dell'anima; l'anima sta vagando per i boschi, smarrita. La morte, tuttavia, non imminente. Occorre propiziarsi ban deuta (N), il dio dei boschi. A questo punto

53 Con questo termine, che significa, in tibetano, chiodo, si indica il pugnale rituale impiegato anche dai lama per scacciate i demoni.

54 Si tratta del tamburo che comunemente noto, in Nepal, con il termine dhyangro. 55 Antilope himalayana,pantoholops hodgsoni. 56 Catena montuosa tra Nepal e Tibet, sovrastante la valle di Helambu.

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gli spiriti escono da me e riprendono posto sull'altare. Resta lo spirito Mehme Pengyap, che racconta la sua vita, i luoghi in cui vissuto, le sue meditazioni. A questo punto, intono un canto per allungare la vita, a cui si uniscono i presenti. Smetto di suonare e tengo il tamburo orizzontale, per catturare gli spiriti vitali e reintegrarli sull'altare. Invoco gli spiriti uno per uno, mentre un assistente co-sparge i torma di rosso, e li prego di andare alla ricerca degli spiriti vitali. Trac-cio a terra un d01jrF e lo copro. Su questo, faccio sedere il paziente, avvolto in un panno bianco. n bianco la strada che gli spiriti devono percorrere. Chia-mo gli spiriti perch ritornino con le energie vitali Ci sono ostacoli sulla via del ritorno, combattimenti con gli spiriti delle malattie. Quando tutti sono tornati raccolgo gli spiriti nel tamburo e li reintegro nel corpo del paziente. A questo punto congedo gli spiriti ed i presenti. La seduta termina: smantelliamo l'altare ed ognuno mangia un pezzo dei tormass.

6. Interaziot e trasfonnaziot: Tradiziot sciamatche in contesti buddhistici

Da un punto di vista religioso gli Y olmo possono essere definiti un gruppo culturalmente omogeneo, inserito nel quadro della pi ampia comunit buddhista del N epal.

Internamente per essi presentano un duplice sistema religioso i cui due poli sono rappresentati dalla tradizione lamaista f!Jingmapa da un lato e dalla tradizione sciamanica dall'altro.

Il discorso attorno al sacro si compone quindi di segmenti diversi, ordinati secondo varie e molteplici direttrici. Questa caratteristica non propria unicamente degli Y olmo, ma si riscontra anche presso altri gruppi culturali nepalesi e non solo.

Del resto, gi M. Eliade aveva sottolineato come vi sia uno stretto legame tra sciamanismo asiatico e lamaismo:

Cos bisogna rappresentarsi lo sciamanismo asiatico come una tecnica arcaica dell'estasi il cui substrato ideologico originario - la credenza in un essere supremo celeste col quale si possono avere rapporti diretti mediante l'ascensione in cielo - stato continuamente trasformato da una serie di apporti esotici, culminati nell'irruzione del buddhismo59

Questo processo di trasformazione, come ovvio, non certamente stato unidirezionale: lo stesso buddhismo, diffondendosi in area centroasiatica, stato a sua volta modificato in maniera sostanziale. Il lamaismo, in tutte le sue varianti, ne l'esempio pi lampante.

57 Letteralmente fulmine, simbolo sacro adoperato anche nellamaismo. ss Intervista con Karpu Pombo del9 maggio 2007, relativa ad un rituale eseguito il

1 maggio. 59 Mircea Eliade, Le Chamanisme, tr. it. cit., p. 537.

il sacro diffuso. Religione e pratica sciamanica ... 29

Come esemplificato nel lavoro di D. Gellner60 e di altri autori, parlare di sistemi religiosi himalayani parlare di sistemi ibridi.

Gi D. Holmberg

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ed in questo contesto ogni elemento ugualmente importante poich ciascuno interagisce con gli altri ed partecipe della vita della totalit dell'insieme, un cosmo unificato.

Gi S. Ortner66, che ha analizzato il fenomeno sciamanico- secondo lei in declino - presso gli Sherpa, pone in risalto la sostanziale differenza di questo con illamaismo: questo tende ad isolare l'identit individuale dalla matrice dei legami sociali, mentre l'identit sciamanica resta inserita in un cosmo che in realt una rete di relazioni, fino al punto di accettare l'intrusione di spiriti nella persona.

Il secondo cronotopo invece incentrato sull'individuo, sul suo ciclo vi-tale e sulle conseguenti esperienze. Nel nostro caso, lo porremo in relazio-ne con il buddhismo, che promuove una via individuale in progressione, volta ad estraniare il soggetto dal mondo. Col risultato ultimo di produrre una dicotomia essenziale tra tempo individuale e tempo cosmico.

Il terzo cronotopo costituisce insieme la somma e la sintesi dei precedenti, suggerendo una nuova visione nella quale destino individuale e coscienza storica si fondono e si ripropongono immagini delle precedenti matrici di volta in volta reinterpretate e modificate.

In un contesto etnologico il modello di Bakthin presenta notevoli affinit con le analisi di C. Geertz67 relative alle identit temporali a Bali, concepite come parte di un sistema che si fonda sul kin e su cicli temporali naturali, e su quelle di M. Leenhardt6S, che individuano il s tribale in quanto persona partecipante, inserito in un sistema di relazioni socio-mitico in cui ciascuno sperimenta e realizza s stesso attraverso l'altro all'interno di una matrice condivisa che include membri del clan e del gruppo, antenati, totem, spiriti della natura. L'identit dunque decentrata: al centro delle linee di convergenza troviamo non l'ego, ma una mutua partecipazione interpretata attraverso un patrimonio comune di immagini mitiche.

In questo milieu culturale il buddhismo introduce la nozione di karma ed il conseguente percorso legato al merito individuale, tendente alla liberazione personale.

Adottando tale modello, sar facile individuare nello sciamano yolmo, il pombo, colui che cerca di attenersi alla matrice arcaica, inserito nel sistema di relazioni che legano l'individuo, la comunit ed il cosmo. Il pombo non offre, n concettualmente n praticamente, vie di uscita dal samsara69 I suoi rituali sono mirati al ristabilimento dell'equilibrio e dell'armonia all'interno della persona, della societ e tra le sfere superiori ed inferiori del cosmo.

66 Sherry Ortner, Sherpa Through their Rituals, Cambridge 1978. 67 C~brd Geertz, The Interpretation ojCu!tures: Seleded Essqys, New York 1973. 68 ~urice Leenhardt, Do Kamo, Chicago 1979. 69 Termine sanscrito impiegato per descrivere il ciclo di morti e rinascite indissolubil-

mente legato alla teoria del karma.

l

li sacro diffuso. Religione e pratica sciamanica ... 31

Egli non propugna alcuna verit religiosa od ideologica., piuttosto media tra forze, immagini e volont afferenti ai diversi dominii dell'esperienza. I lama, al contrario, con i loro rituali ed insegnamenti - che si basano sui testi scritto della tradizione 1?Jingmapa - collocano il tema dell'armonia in un pi ampio quadro, nel quale ciascuno inserito in un percorso relativo al suo destino individuale, determinato dal karma, e inevitabilmente indirizzato o verso la liberazione o in direzione diametralmente opposta.

Ci troviamo dunque in presenza di due distinti modelli di retribuzione, evidentemente contrapposti: lo sciamanismo si basa su un sistema di scambi reciproci basati sulla matrice arcaica legata ai cicli naturali, mentre il lamaismo si fonda su un principio etico di accumulazione di meriti e demeriti e sulle dirette conseguenze di tale accumulazione.

La compresenza di questi due modelli crea un sistema sincretico, nel quale la combinazione di opzioni divergenti origina nuovi significati.

Nel caso degli Yolmo accertata la presenza dunque di un duplice- e spesso divergente - sistema religioso, o meglio di un sistema religioso bifocale. I due poli dell'esperienza del sacro sono equamente ripartiti tra lamaismo 1?Jingmapa e sciamanismo. Gli Y olmo tendono a tenere unite, nella vita quotidiana, entrambe le componenti che caratterizzano l'aspetto religioso della loro cultura. Anzi, bisogna a questo punto sottolineare come, nella loro costruzione identitaria, essi rivendicano collettivamente uno status superiore rispetto ai gruppi limitrofi proprio in quanto custodi e depositari di lignaggi lama7D. Il loro lamaismo, potrebbe, secondo l'interpretazione di G. Samuel71, essere di tipo sciamanico72.

Di fatto, la cultura Y olmo vede la compresenza di due tendenze fondamentali. I grandi rituali collettivi della comunit, come ad esempio il Losar, ricadono nell'ambito della tradizione lamaista. Allo stesso modo, in occasione dei funerali ci si rivolge ai lama per la corretta esecuzione dei rituali post mortem. Per il problema della malattia, invece, ci si sposta in un ambito pi sfumato, in cui si contemplano sia le possibilit offerte dalla diagnosi e terapia sciamanica, sia quelle legate all'interpretazione del bagaglio karmico. chiaro che una interpretazione che consideri il malessere come frutto della inesorabile legge del karma, ben poco spazio

70 Graham E. Clarke, Lama and Tamang in Yolmo, in Michael Aris, Aung San Suu Kyi (eds) Tibetan Studies in HonourofHugh Richardson, Warminster 1980.

71 Geoffrey Samuel, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Washington 1993. 72 Samuel, nell'opera sopracitata, dopo aver svolto una massiccia opera di analisi e compa-

razione di testi, arriva a porre al centro dell'esperienza buddhista tibetana proprio lo sciamani-smo. Egli postula, all'interno dellamaismo, l'esistenza di due tendenze, che definisce clericale e sciamanica. La prima sarebbe esemplificata dalla tradizione gelugpa- basata sul celibato, sulla ge-rarchia e su un sistema di controllo centralizzato e statale - mentre la seconda sarebbe invece fondata pi sugli apporti tantrici, e su rituali e pratiche ascetiche. Inoltre, sarebbe propria di re-alt periferiche, nelle quali si registra l'assenza di un controllo centrale.

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lascerebbe ad una eventuale azione; mentre prendendo in considerazione la matrice sciamanica tradizionale, fondata sullo scambio - do ut des - e possibile tentare una serie di interventi e finanche negoziare il ristabilimento della salute ed il ripristino delle energie vitali.

Lo sciamanismo Y olmo si rivolge ad un differente pantheon, ovvero ad un sistema di entit sovrannaturali tendenzialmente ignorate dal lamaismo (se non come categorie generiche: bdud, btsan, klu, etc.)73. Tali entit sono direttamente legate al clan e al territorio - reale o mitico - del gruppo. Costituiscono, per cos dire, un complesso religioso intimo, che non sostituisce la religione ufficialmente professata e praticata, ma neppure stato da questa sostituito.

73 V arie tipologie di demoni e spiriti della cultura tibetana.