ISSR “S. PAOLO” - AVERSA biennio per operatori pastorali

FAMIGLIA E SESSUALITA’

Prof. Avv. Giovanni CiccarelliDottorando in Bioetica

(Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, ROMA)

SESSUALITA’E

MATRIMONIONELL ’ ANTICOTESTAMENTO

premessa

- La sessualità è una realtà complessa e articolata cheattraversa tutta la condizione umana e non può essereridotta alle strutture e alle funzioni genitali, anche se lagenitalità costituisce un'espressione significativa dellasessualità.

- La persona, nella sua interezza, è sessuata: a livellobiologico, a livello psicologico, a livello relazionale. Dalmomento che la persona si autocomprende attraversol'esperienza, fondamentale e irriducibile, dellacorporeità che è una corporeità sessuata, la personanon può comprendere compiutamente se stessaprescindendo dalle connotazioni sessuali del suoesistere.

Questo processo di autocomprensione è altamentesoggettivo e si compie sempre in precisi contesti storicie culturali, attraverso i codici linguistici e simbolicipropri di un dato gruppo umano e di un dato tempostorico. L'autocomprensione del proprio esistere inquanto creatura sessuata si configura, così, come unprocesso di mediazione e di unificazione compiuto dalsoggetto fra molteplici elementi di diversa provenienza,naturali e culturali, fisici e psichici, consci e inconsci.

Il vissuto della sessualità, passando attraverso unprocesso di mediazione, ne riflette e ne subisce levicende, le difficoltà, i fallimenti, derivandoneun'inevitabile componente di relatività.

Le regole che le diverse società hanno elaborato perdare ordine all'esercizio della sessualità sono diverse eriflettono sensibilità difficilmente riducibili a normeuniversalmente condivise. Il legame naturale frasessualità e generazione rappresenta un'evidenzaantropologica che le diverse culture hanno valorizzato eformato, data l'importanza della generazione per la vitasociale e individuale, ma il tratto tipico dell'intuizionemorale originaria sulla sessualità umana prima diqualsiasi specificazione normativa è il legame fral'esercizio della sessualità e una relazioneinterpersonale tendenzialmente stabile fra uomo edonna che possiamo definire coniugale

La comprensione cristiana della sessualità, partendo da questeintuizioni morali universali, si apre a orizzonti di ancora maggiorevastità perché il cristiano sa che, incontrando il Signore Gesù, hafatto una singolare esperienza di vita e ha trovato una verità cheillumina l'uomo e lo conduce al suo compimento autentico. Ilsoggetto credente si autocomprende, quindi, attraverso e inrapporto con la cultura del suo spazio storico e questo attribuiscealla forma concreta del suo comprendere un'inevitabile nota direlatività, ma nello stesso tempo l'autocoscienza della propriaumanità viene illuminata dal suo incontro con il Dio di Gesù Cristonella Chiesa e questo conferisce alla sua autocomprensione unanota di certezza.

La scelta incondizionata per il Vangelo, suscitata e sostenuta dalloSpirito del Signore, plasma l’ethos del popolo di Dio, cioè il suopeculiare carattere morale. La teologia morale aiuta acomprendere che le norme morali devono essere intese comevalutazioni e scelte operative prodotte dalla comunità cristiana perrealizzare la vita buona del Vangelo.

SESSUALITÀ E MATRIMONIO NELLA SACRA SCRITTURA

• La sessualità e il matrimonio sono realtà mondane,ma riflettono il mistero stesso di Dio che si rivelacompiutamente in Cristo. Questo porterà il popolodi Dio a leggere la sessualità e il matrimonioattraverso le categorie teologiche di alleanza e diamore e a elaborare norme che orientino icredenti a costruire, attraverso il linguaggio dellasessualità, relazioni interpersonali nella luce diquella dedizione e fedeltà che Dio stesso hamostrato con il suo popolo.

• 16Perciò, ecco, la attirerò a me, la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore. 18E avverrà in quelgiorno - oracolo del Signore - mi chiamerai: Marito mio, e non mi chiamerai più: Mio padrone. 21Tifarò mia sposa per sempre, ti farò mia sposa nella giustizia e nel diritto, nella benevolenza enell'amore. 22Ti fidanzerò con me nella fedeltà e tu conoscerai il Signore. (Os 2,16.18.21.22)

1. REALTÀ SESSUALE E MATRIMONIALE IN ISRAELE:il patriarcato e la condizione della donna

• La ricerca sul messaggio biblico intorno a sessualità e matrimonioparte, naturalmente, dall’Antico Testamento che ci trasmettel'esperienza del Dio dell’alleanza e della santità. Non dobbiamotuttavia dimenticare che il popolo ebraico, pur essendo statoraggiunto da una particolare vocazione di Dio, restò immerso nellastoria, condividendo con altri popoli, soprattutto circostanti,atteggiamenti mentali, modelli normativi, strutture organizzativeintorno alle realtà sessuali, al matrimonio e alla famiglia. Anche ilpassaggio dalla vita nomadica a quella sedentaria e cittadina ebbe lesue conseguenze.

• Un primo elemento di continuità con molti popoli coevi è il caratterepatriarcale della famiglia e della società: la casa è la casa del padre, legenealogie sono patrilineari, la famiglia ha un carattere estesocomprendendo tutti coloro che, consanguinei e non, vivono nella casapaterna sotto l'autorità del capofamiglia.

il patriarcato e la condizione della donna / 2

• Dal carattere patriarcale della famiglia ebraica deriva il fatto che ilmatrimonio fosse essenzialmente un patto tra due gruppifamiliari. Di per sé il matrimonio ebraico non era l'istituzionedell'amore coniugale, fondata sull'incontro anche sentimentale didue persone, ma l'accordo tra due gruppi familiari attraverso ladecisione dei padri.

• Non mancano dati che testimoniano la posizione di prestigio dialcune donne (Maria, sorella di Mosè e di Aronne in Es 15,20-21;Debora, annoverata fra i giudici in Gdc 4,4; la profetessa Culda in 2Re22,14 e le eroine nazionali Giuditta ed Ester protagoniste degli

omonimi libri). Tuttavia, nel contesto della famiglia patriarcale, ladonna occupava un ruolo subalterno e veniva tenuta in scarsaconsiderazione: l'attitudine misogina della mentalità ebraica siriflette in molti testi scritturistici, specialmente del generesapienziale (ad esempio Sir 25,12-26).

il patriarcato e la condizione della donna / 3

• Un altro aspetto che accomuna Israele con i paesi limitrofisono la forma poligamica del matrimonio el'istituzionalizzazione del concubinato, conseguenze direttedella supremazia maschile. In età patriarcale la poligamia erapiuttosto moderata: Giacobbe aveva due mogli principali(Gen 29,21-30) ed Esaù tre (Gen 26,34; 28,9). Molto diffusaera la monogamia relativa: alla moglie principale venivanoassociate una o talvolta più concubine o mogli secondarie,secondo un uso normale in Mesopotamia attestato anche nelCodice di Hammurabi (§§144-146.163): questa era lasituazione matrimoniale di Abramo che, accanto a Sara,moglie principale, aveva Agar come moglie secondaria (Gen6,1-3), e di Giacobbe che genera i suoi dodici figli da duemogli principali, Lia e Rachele, e da due mogli secondarie,Zilpa e Bila (Gen 29,15-30).

il patriarcato e la condizione della donna / 4

• Poligamia e concubinato si ampliarono progressivamente fino araggiungere l'acme al tempo dei giudici e dei re: la Bibbia ci hatramandato la figura di Davide circondato da mogli e concubine(2Sam 3,2-5.15; 11,2-27; 15,16) e di Salomone che, a imitazionedei grandi monarchi del tempo, possedeva un harem di 700 moglie 300 concubine (iRe 11,3).

• I motivi alla base della diffusione della poligamia sono daricercarsi nella struttura economica e sociale dell'antico Israele:molte mogli significavano molti più figli e quindi maggiori risorseumane per i lavori agricoli e la pastorizia, maggiore forza versol'esterno, maggiore garanzia per il futuro della famiglia. Averemolte mogli significava avere rapporti con un maggior numero digruppi familiari ed era inoltre ritenuto un indice di benessereeconomico e di prestigio sociale.

il patriarcato e la condizione della donna / 5

• La pratica della poligamia incontrò in seguito crescentiopposizioni, soprattutto in ambiente profetico. La nuovamentalità si riflette in diversi testi che tramandano la storiapatriarcale: Gen 2,21. 24 (uomo e donna diventano una caro);Gen 4,19 (la poligamia è introdotta da Lamech, il violentodiscendente di Caino), Gen 7,3-7 (gli animali entrano nell'arcadue a due).

• Dopo il ritorno dall'esilio babilonese la poligamia declinòrapidamente: oltre ai motivi ideali e alla maturazione dellaconsapevolezza nei riguardi del matrimonio e della dignitàdella donna, contribuì non poco alla sua scomparsa ladisastrosa situazione economica del post-esilio che nonpermetteva certo alla popolazione di avvalersi di un istitutooggettivamente costoso come quello poligamico.

il patriarcato e la condizione della donna / 6

• Ai tempi di Gesù la poligamia non era più accettata dalcostume: ne è prova Erode il Grande che, avendo diversemogli, era costretto a giustificarsi dalle accuserichiamandosi all'esempio dei patriarchi.

• Il ruolo subordinato della donna si rifletteva anche nelmodo di considerare l'adulterio. L'adulterio è percepitocome un delitto contro la giustizia o, per meglio dire,contro il diritto del marito (o fidanzato o tutore) al qualela donna appartiene. Non si configura invece tale delittose si tratta di una donna libera da vincoli matrimoniali opriva di tutela, proprio perché lei non appartiene anessuno e quindi non si fa torto a nessuno nell'avere unrapporto sessuale con lei.

il ripudio

• Un altro elemento che accomuna Israele alle culture limitrofe èl'istituto del ripudio. La parola "ripudio" è più corretta di divorzio,perché in Israele questo diritto era riconosciuto soltanto al maritonei confronti della moglie e, anche in questo caso, vediamo come lalegislazione ebraica fosse largamente sbilanciata a favoredell'uomo.

• L'uso del ripudio è supposto dalla legislazione mosaica (Lv 21,7.14;22,13; Nm 30,10) e viene regolato dal codice deuteronomico (Dt22,13-19.28-29 e soprattutto 24,1-4). Contrariamente alleapparenze, l'intenzione del legislatore era di mettere un limiteall'arbitrio del marito e di tutelare i diritti della donna ripudiataattraverso l'obbligo del libello di ripudio, una dichiarazione delmarito che rendeva alla moglie la sua libertà e la possibilità dirisposarsi. Si legge in Dt 24,1: Quando un uomo ha preso una donna e ha

vissuto con lei da marito, se poi avviene che ella non trovi grazia ai suoi occhi,perché egli ha trovato in lei qualche cosa di vergognoso ['erwat dabar] , scriva perlei un libello di ripudio e glielo consegni in mano e la mandi via di casa.

il ripudio / 2

• L'uomo può, dunque, ripudiare la moglie se trova in essa'erwat dabar, «qualcosa di vergognoso» (letteralmente «lanudità di una cosa»). Data la genericità dell'indicazione circa lacausa che legittima il ripudio, è facile immaginare che nevenissero date interpretazioni e applicazioni diverse, più omeno restrittive.

• Benché la donna non avesse il diritto di ripudiare il marito,poteva però fare richiesta del libello di ripudio in alcunecircostanze (ad esempio, se il marito si ammalava, seesercitava un mestiere disonorevole, se scompariva, seabbandonava la fede israelitica). Non mancarono voci dicondanna del ripudio. Su tutte si eleva quella del profetaMalachia che ritiene il ripudio un comportamento iniquo edetestato da Dio (Ml 2,14-16).

il valore della procreazione

• Un tratto comune della mentalità antica è la valutazionemolto positiva della fecondità: la funzione del matrimonio èquella di consentire all'uomo di conseguire una propriadiscendenza legittima. In Israele una grande discendenza èconsiderata una benedizione di Dio, soprattutto se si tratta difigli maschi che perpetuano il nome del padre: basti pensarealla promessa fatta ad Abramo (Gen 13,14-17) o all'idealefamiliare descritto nel Salmo 127.

• Accanto ai significato sociale della procreazione, garanzia dicontinuità ed espansione del gruppo e immissione di bracciada lavoro nelle strutture produttive agricole, pastorali eartigianali, Israele collegava la procreazione con la continuitàdella benedizione. Non essendosi ancora sviluppata la fedenell'immortalità dell'anima, la trasmissione della benedizioneai figli era l'unica garanzia della propria continuità.

il valore della procreazione / 2

• La legge tutelava la continuità della discendenza maschileanche attraverso alcuni peculiari istituti come quello dellevirato (in ebraico yibbum). In base alla legge del levirato (dallatino levir, «cognato»), il fratello di un uomo sposato e mortosenza figli doveva prenderne il posto accanto alla vedova perdare al fratello una discendenza. Il primogenito avrebbe presoinfatti il patronimico del defunto e avrebbe avuto tutti i diritticonnessi con la primogenitura (Dt 25,6-10)

• All'opposto, la mancanza di figli era ritenuta un grandedisonore e una disgrazia (vedi: il dolore per la sterilità di Rachele in Gen 30,1

e di Anna madre di Samuele in 1Sam 1,28, o il pianto della figlia di Iefte in Gdc 11,37-38,la quale piange non per il morire, ma per il morire vergine e, quindi, senza figli)

• La sterilità era attribuita alla donna. Una donna esisteva perfare figli ed essere tramite della benedizione di Dio: unadonna senza figli si sentiva, perciò, un inutile ramo secco.

2. LA SESSUALITÀ IDEALE NELL’ANTICO TESTAMENTO

• Pur presentando molti elementi in comune con le culture coeve, Israele, nellaluce della fede jahvista e dell'alleanza, sviluppò una comprensione originale delsenso della sessualità e del matrimonio che non restò senza effetti anche dalpunto di vista delle strutture normative e istituzionali. Si tratta di una conquistalenta e progressiva della quale studieremo, dai testi genesiaci e profetici sinoagli ultimi sapienziali, i momenti salienti: nell'ottica dell'Antico Testamento lacomprensione autentica della sessualità avviene soltanto dentro un quadro diriferimento interpersonale, tra uomo e donna, dentro una legge di amore, chesalvaguarda il sesso da una considerazione puramente istintuale.

• Un rilievo particolare rivestono i racconti di creazione in Genesi. Quando ilSignore fu interrogato dai farisei intorno al divorzio, egli, fondando la suarisposta sulla parola di Dio, si riportò al principio, al progetto originario delCreatore sull'uomo e sulla donna. Anche noi dobbiamo sempre tornare a quelprincipio che illumina il mistero umano della sessualità e del matrimonio,«dobbiamo collocarci», come ci avverte Papa Giovanni Paolo II «nel contesto diquel principio biblico, in cui la verità rivelata sull'uomo come "immagine esomiglianza" di Dio costituisce l'immutabile base di tutta l'antropologiacristiana» (GIOVANNI PAOLO II, lettera apostolica Mulieris dignitatem, 15 agosto 1988, n. 6)

la creazione dell'uomo e della donna in Genesi 2

• Esistono, com'è noto, due racconti della creazione dell'uomo e della donna:uno, più recente (VI secolo a.C.), si trova in Genesi 1 ed è rappresentativodella tradizione sacerdotale; l'altro, più antico (X secolo a.C.), è contenuto inGenesi 2 e viene fatto risalire alla tradizione jahvista, così chiamata per l'usodi indicare Dio con il tetragramma sacro e impronunciabile YHWH, Jahweh.

• Iniziamo da quest’ultima, cioè dalla narrazione più antica che fa riferimentoalla tradizione jahvista. Si tratta di una profonda riflessione sul significatodella sessualità e sulla misteriosa forza di attrazione fra l'uomo e la donnaespressa in forma narrativa con linguaggio immaginifico e potentementeevocativo. L'agiografo, dopo aver descritto la creazione di Adamo dallapolvere della terra (Gen 2,7) e la sua collocazione nel giardino per custodirloe coltivarlo (Gen 2,15), ce ne rivela la nativa vocazione alla comunione einsieme la sconfinata solitudine: «Il Signore Iddio disse: "Non è bene chel'uomo sia solo: voglio fargli un aiuto che gli corrisponda"» (Gen 2,18).

• La creazione della donna viene vista nella luce del superamento dellasolitudine originaria: come risposta al bisogno insopprimibile dell'uomo divivere entro una relazione interpersonale ed essere pienamente se stessonella comunione con una creatura che partecipi della sua stessa realtàumana. L'uomo ha bisogno di un essere che gli corrisponda, che sia degno dilui, che possa entrare con lui in una relazione di aiuto e di sostegno, unessere che il mondo subumano non può dare perché l'uomo è radicalmentediverso e superiore a ogni creatura della terra.

la creazione dell'uomo e della donna in Genesi 2 (2)

• Il Signore infatti crea tutti gli animali conducendoli dinanzi ad Adamoperché ricevano da lui il nome (dare il nome è segno di superiorità edominio), quasi in una sfilata davanti al sovrano della terra che èAdamo, ma le creature non umane non sono un aiuto degno di lui(Gen 2,19-20). Allora Iddio fa cadere Adamo in un sonno profondo(tardemah), e gli prende una costola, richiudendo al posto di essa lacarne. Dalla costola di Adamo il Signore forma la donna e la conducedall'uomo. Adamo vedendola prorompe in un grido gioioso di stuporericonoscendo finalmente in lei l'attesa anima gemella che sola puòriempire il vuoto che egli sente dentro: Questa volta è osso delle mieossa, carne della mia carne. La si chiamerà 'ishsha [donna], perché da'ish [uomo] è stata tolta (Gen 2,23)

• La donna appartiene al mondo dell'uomo, la donna è un altro io nellacomune umanità. L'etimologia popolare che riconnette 'ishsha(donna) a 'ish (uomo) permette all'agiografo di affermarel'uguaglianza naturale della donna con l'uomo. Ciò non significa cheper lo Jahwista vi sia assoluta parità tra l'uomo e la donna perché,anche se è vero che l'uomo non impone il nome alla donna comeaveva fatto con gli animali, tuttavia è lui a riconoscerla e a indicarequale sarà il suo nome, donna. L’imposizione del nome di Eva si trova,nel testo biblico, in Gen 3,20, dopo la cacciata dall’Eden.

la creazione dell'uomo e della donna in Genesi 2 (3)

• La narrazione si chiude spiegando, in stile sapienziale, non solo il fattodella mutua attrazione dell'uomo e della donna, ma il senso di taleattrazione. Abbiamo già notato l'esclamazione di Adamo di fronte alladonna, quando scopre la sua intima affinità con lei e si rende conto ditrovarsi finalmente davanti a un tu. Questo grido di gioia introduce almovimento dell'unione e dell'integrazione di vita e ne costituisce ilpresupposto: l'uomo va verso la donna e viceversa, perché soloinsieme essi non sono più soli: «Per questo l'uomo lascerà suo padre esua madre e si unirà alla sua donna e i due saranno un'unica carne» (Gen2,24). L'uomo e la donna sono progettati per essere una caro, perunirsi sessualmente, ma soprattutto per unirsi nella vita e diventare,attraverso il dono del reciproco amore, una persona coniugalis. Quipossiamo ravvisare un'implicita ma radicale critica alla poligamia.

• L'ultimo versetto richiama la nudità della coppia primitiva. Questanudità originaria, reciproca e insieme non turbata dalla vergogna,esprime la libertà della relazione coniugale e rivela il significatosponsale del corpo umano, che è sessuato e quindi capace diesprimere l'amore. «Si può dire», commenta Giovanni Paolo II nelleCatechesi sull'amore umano, «che, creati dall'Amore, cioè dotati nelloro essere di mascolinità e femminilità, entrambi sono nudi perchésono liberi della stessa libertà del dono» (GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna locreò. Catechesi sull'amore umano, Roma 1987,77).

la creazione dell'uomo e della donna in Genesi 1

• La narrazione di Genesi 1 offre il testo appartenente alla tradizionepiù recente, quella sacerdotale: in essa, attraverso il temadell’immagine, vengono espresse in maniera solenne l'unitàdell'uomo e della donna e la finalità procreativa della sessualità.Create tutte le cose in sei giorni, venne infine il momento dellacreazione dell'uomo e della donna, come al culmine di un crescendo,perché la creatura umana è la più importante e la più significativadell'intero creato: Dio disse: «Facciamo l'uomo a nostra immagine,secondo la nostra somiglianza: domini sui pesci del mare e sugli uccellidel cielo, sul bestiame, su tutti gli animali selvatici e su tutti i rettiliche strisciano sulla terra». Dio creò l'uomo a sua immagine, aimmagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò. (Gen 1,26-27)

• In forza di un unico atto creativo, l'uomo e la donna emergonoall'esistenza insieme: ambedue sono esseri umani, ambedue creati aimmagine di Dio come due realizzazioni diverse, ma complementaridell'unica immagine divina: “L'uomo è immagine di Dio nella dualitàdi maschio e femmina: né il maschio né la femmina sono, presiisolatamente, immagine di Dio. La dialogicità dei sessi diversi già siapre al dono, all'amore, alla fecondità, riproducendo così l'immaginedi Dio, che è essenzialmente amore che si dona” (S. CIPRIANI,«Matrimonio», in ROSSANO - RAVASI - GHIRLANDA (edd.), Nuovo dizionario di teologiabiblica, 924.

la creazione dell'uomo e della donna in Genesi 1 (2)

• L'agiografo, utilizzando abilmente i pronomi personali, passa dalsingolare «lo creò» al plurale «li creò» e sottolinea da un latol'unità di origine e quindi la comune dignità dell'uomo e delladonna, dall'altro la distinzione dei sessi e delle persone.

• All'uomo e alla donna, come coppia, è affidata la creazione di cuila creatura umana è il coronamento e il punto di arrivo. Ad essi sirivolge la benedizione della fecondità mediante la qualetrasmetteranno l'immagine di Dio di uomo in uomo esottometteranno a sé e ai loro discendenti tutto il cosmo: Dio libenedisse e disse loro: «Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite laterra e soggiogatela, dominate sui pesci del mare e sugli uccelli delcielo e su ogni essere vivente che striscia sulla terra» (Gen 1,28).

• In conclusione, secondo Gen 1-2, la coppia umana è creatanell'uguaglianza della dignità e nella distinzione dei ruoli per unprogetto di comunione e di fecondità. Sin dal principio, ilmatrimonio è segnato dalle due dimensioni inscindibili dell'amore:unione e procreazione.

il peccato dei progenitori

• Il progetto di Dio sulla coppia umana viene tragicamente sconvoltodall'irrompere del peccato nell'esistenza dell'umanità. Il peccatoincrina profondamente l'unità originale: la divisione e la diffidenzainquinano la vita comune dell'uomo e della donna e si ripercuotonosu tutta la loro discendenza, a partire dal fratricidio di cui si rendecolpevole Caino.

• Molti commentatori antichi, come Clemente Alessandrino eAmbrogio, pensarono a una colpa sessuale, forse l'uso delmatrimonio senza il permesso di Dio, e anche fra i moderni non sonomancati coloro che hanno voluto cogliere nel racconto allusionisessuali.

• In effetti alcuni esegeti hanno creduto di poter riconoscere dei richiami sessualinei simboli o nelle espressioni usati a presentarla. Il serpente sarebbe inrelazione con i culti di fecondità; la manducazione del frutto proibitosembrerebbe un atto magico destinato a risvegliare la sessualità; l'uso di questa,ottenuto senza il consenso di Dio, si nasconderebbe dietro alla conoscenza delbene e del male, come indicherebbe il sorgere della vergogna e del sentimentodel pudore (Gen 3,7). Questa indagine sul retroterra possibile dei simboli non èpriva d'interesse; ma essa non deve coprire i legami del racconto con laletteratura sapienziale. Questo peccato-tipo, di fatto, è la trasgressione di unordine - o piuttosto di una proibizione - posto da Dio, esattamente come ognitrasgressione di comandamenti. (PIERRE GRELOT, La coppia nella Sacra scrittura,Milano , 1987, 41).

il peccato dei progenitori / 2

• La maggioranza degli interpreti propende invece per unainterpretazione non sessuale del peccato originale, anche se vi sonosimboli e allusioni ai riti di fecondità pagani. Sembra che l'atto di mangiare

l'uva, le mele, i melograni in Ct 1,14; 2,15; 4,13; 7,9 alluda all'unione sessuale. Allefocacce d'uva, ricordate in Ct 2,5 (cf. Os 3,1), si annetteva una potenza afrodisiaca; cf.D. COLOMBO, Cantico dei Cantici, Roma 1999, 61, nota.

• Il peccato consisterebbe più propriamente nella trasgressione,generata dal sospetto su Dio e dal desiderio magico di sostituirsi a Dio.

• Nel suo significato essenziale [ ... ] il peccato è negazione di ciò che Dio è - comecreatore - in relazione all'uomo e di ciò che Dio vuole, sin dall'inizio e per sempre, perl'uomo. Creando l'uomo a sua immagine e somiglianza, Dio vuole per loro la pienezzadel bene, ossia la felicità soprannaturale che scaturisce dalla partecipazione alla suastessa vita. Commettendo il peccato l'uomo respinge questo dono econtemporaneamente vuole diventare egli stesso «come Dio conoscendo il bene e ilmale» (Gen 3,5), cioè decidendo del bene e del male indipendentemente da Dio suocreatore (GIOVANNI PAOLO II, Mulieris dignitatem 9). L'interpretazione data da san Francescoè molto suggestiva e si colloca su questa linea: il peccato consiste nell'appropriarsi dei doni di Dio,primo fra tutti la libertà, e nel non voler accettare di ricevere come dono quel che Dio offre, inpratica nel non voler accettare di essere creature davanti al Creatore (cf. Ammonizione 2).

il peccato dei progenitori / 3• La descrizione biblica del peccato originale nel drammatizzare una riflessione

sapienziale distribuisce i ruoli della tragedia fra i personaggi. La precedenzadella donna nel dare ascolto al serpente e nel notare la forza attrattiva delfrutto, spesso letta come segno di responsabilità primaria (cf. 1Tm 2,13-14),non deve far dimenticare che nessun segno di dissenso appare nell'uomo cosìche, in un certo senso, la donna sembra più servire che non corrompere osedurre l'uomo. Non c'è dubbio che, indipendentemente da questa distribuzione delle parti nella

descrizione biblica, quel primo peccato è il peccato dell'uomo, creato da Dio maschio e femmina

(GIOVANNI PAOLO II, Mulieris dignitatem 9). Esso fu un peccato della coppia: sonoentrambi, uomo e donna, a peccare, perché essi mangiano insieme del frutto.

• Subito dopo il peccato originale l'uomo e la donna si scoprono nudi e sicoprono (Gen 3,7). Secondo alcuni è il primo segno del pudore, allorché, inseguito al peccato, l'uomo e la donna fanno la scoperta di essere diventatioggetti l'uno per l'altro. Il coprirsi diventa un modo attraverso il quale poterdire: non sono solo oggetto, sono più del mio corpo, il mio corpo nasconde unmistero più grande. Secondo altri, forse più biblicamente, la scoperta dellanudità è la scoperta dell'essere privi di protezione, ormai fragili ed esposti aglieventi e alle aggressioni. In ogni caso il primo effetto del peccato è deludente:l'uomo non solo non diventa Dio, ma diventa più cosciente del suo limiteanimale.

il peccato dei progenitori / 4• Le conseguenze del peccato sulla coppia furono disastrose, ferendo

profondamente il senso originario della relazione fra uomo e donna: lacoppia, creata per la comunione e per l'unità più grande, diventa luogodi conflitto e di divisione. La coppia si dissocia: l'uomo accusa la donna(e implicitamente Dio stesso che gliel'ha data come aiuto)addossandole ogni responsabilità. Invece dell'incontro, del sostegno edell'unione, ci sono la guerra, la lotta, la competizione (Gen 3,11-12).

• L'agiografo riporta poi le parole divine che lanciano la maledizione sulserpente e annunciano dolori, sofferenze e fatica all'uomo e alla donnacome punizione del peccato. In realtà non si tratta di punizioni:l'agiografo spiega attraverso queste parole che la dura condizionedell'uomo e della donna così come la lotta fra i sessi non fanno partedel progetto di Dio, ma sono una conseguenza del peccato, perché èstata infranta l'armonia nell'individuo, nei rapporti tra individui e neirapporti con il cosmo. L'uomo, più forte fisicamente e più aggressivosessualmente, è destinato a essere il dominatore: la donna soloattraverso la seduzione potrà tentare di compensare il poteredell'uomo (Gen 3,16-17): cfr. GIOVANNI PAOLO II, Mulieris dignitatem 9

il peccato dei progenitori / 5• Nei capitoli seguenti, la Genesi richiamerà l'attenzione sul dilagare del

male nei discendenti della coppia primitiva e sugli effetti del peccatonella vita sessuale e matrimoniale dell'umanità, simboleggiati dallapoligamia che inizia con Lamech (cf. Gen 4,19) e dalle perversioni sessuali(lo si vede nel rapporto di Lot in Gen 19 e nei vizi di Sodoma in Gen 18).

• C'è tuttavia una speranza di riscatto e di ristabilire il progetto originario,perché Dio non abbandona le sue creature, e nella lotta tra la donna e ilserpente Dio si schiera dalla parte della donna e della sua discendenza(Gen 3,15). Nonostante il peccato, Dio non ritira la sua benedizione difecondità ed Eva genera un figlio (Gen 4,1). La benedizione sulla primacoppia verrà poi rinnovata nell'alleanza noachica: «Dio benedisse Noè edi suoi figli e disse loro: "Siate fecondi e moltiplicatevi e riempite la terra"»(Gen 9,1). Il peccato originale non ha distrutto l'immagine e lasomiglianza di Dio nell'essere umano, sia donna sia uomo, ma le haoffuscate e deformate; il peccato non ha frustrato completamente ildisegno divino, ma esso dovrà essere recuperato lentamente efaticosamente attraverso un cammino di guarigione e di redenzione.

i profeti e il matrimonio• I profeti ebbero il compito di leggere e interpretare, alla luce

dell'alleanza con YHWH, la storia travagliata del popolo di Israele. Essinon parlano direttamente del matrimonio, tuttavia più volte peresprimere il rapporto di amore e di fedeltà fra Dio e il suo popoloricorrono a immagini e temi tratti dalla vita matrimoniale: Dio è losposo o il fidanzato fedele al patto d'amore, mentre Israele è la sposa ola fidanzata spesso infedele. L'accostamento fra il matrimonio umano eil rapporto privilegiato fra Dio e Israele serve ai profeti per superareuna lettura legale dell'alleanza e sottolinearne le dimensioni intime epersonali.

• Il profeta Osea è il primo che applica l'allegoria nuziale alla storia diIsraele. Il Signore gli chiede di sposare una prostituta perché laprostituzione della moglie diventi un segno dell'infedeltà del popoloche si è dato a divinità straniere. Dio però non si arrende e progetta unnuovo fidanzamento che rinnovi la fedeltà e l'amore come nei tempidel deserto e che sia un fidanzamento eterno: «Ti fidanzerò a me perl'eternità, ti fidanzerò a me nella giustizia e nel diritto, nella tenerezza enell'amore» (Os 2,21-22).

i profeti e il matrimonio / 2• Nel profeta Geremia il tema di YHWH sposo trova accenti teneri e

appassionati: l'alleanza sinaitica è presentata come l'amore della giovinezza(Ger 2,2), ma poi Israele ha abbandonato YHWH e ha commesso adulterio,tanto più grave quanto più forte è l'amore dello sposo (Ger 2,32). La nuovaalleanza sarà un ritorno all'amore della giovinezza da parte della vergine diIsraele (Ger 31,22).

• Il profeta Ezechiele nel c. 16 ripercorre tutta la storia del popolo ebraico comeun rapporto di attenzione e d'amore di YHWH per Israele, presentataattraverso l'immagine di una fanciulla abbandonata di cui Dio si invaghiscefino a farla sua: «Passai vicino a te e ti vidi. Ecco: la tua età era l'etàdell'amore. Io stesi il lembo del mio mantello su di te e coprii la tua nudità. Tifeci un giuramento e strinsi alleanza con te - oracolo del Signore Dio - edivenisti mia» (Ez 16,8). Di nuovo l'allegoria nuziale torna nel c. 23 dove lastoria di Gerusalemme e della Samaria viene descritta in termini matrimoniali.

• Il Deutero-Isaia, riflettendo sul dramma dell'esilio, paragona Israele a unadonna infedele, ripudiata dal suo sposo offeso e sdegnato (Is 50-51). IlSignore, però, non mantiene per sempre la sua collera e ci sarà una nuovaalleanza nella quale Israele, come vergine splendente e bella, potrà unirsi alsuo Sposo (Is 54).

i profeti e il matrimonio / 3• Nell'ultima fase del movimento profetico (V secolo a.C.) si colloca la profezia di

Malachia nella quale è contenuto un testo molto importante per noi.Rimproverando infatti il popolo che si lamenta di non essere ascoltato, puroffrendo sacrifici irreprensibili, Dio lo accusa di aver sposato donne pagane e diinfedeltà verso le proprie spose: «E chiedete: "Perché?". Perché il Signore ètestimone fra te e la donna della tua giovinezza, che hai tradito, mentre era la tuacompagna, la donna legata a te da un patto [beri't]» (Ml 2,14-15). Mentre fino aquel momento i profeti avevano presentato l'alleanza in termini matrimoniali,Malachia presenterebbe il matrimonio in termini di alleanza. Anche se non tutti gliautori concordano con questa interpretazione, è indubbio che l'uso della metaforamatrimoniale in riferimento all'alleanza apre la strada per comprendere ilmatrimonio come un'alleanza. Nel costume ebraico antico il matrimonio eraconcepito come uno strumento per stringere alleanze fra clan, ma ora l'alleanzafra Dio e il suo popolo diventa il modello per l'alleanza matrimoniale: ilmatrimonio è un'alleanza tra persone.

• YHWH è uno sposo innamorato e fedele, capace di gioie intense e di trasportid'affetto, ma anche capace di provare gelosia e delusione, capace di soffrire, diattendere, di perdonare: il modello sponsale offerto da Dio mostra all'uomo aquali valori debba ispirarsi anche la sua vita matrimoniale. In conclusione, per iprofeti, alleanza e matrimonio si illuminano reciprocamente e si incontranonell'esperienza di un amore fedele e totale.

la letteratura sapienziale

• La letteratura sapienziale esalta e propone, con riferimento allavita quotidiana, i valori del matrimonio adombrati dal grandemessaggio profetico e conferma la persuasione che la sessualità èfinalizzata a essere vissuta nella vita matrimoniale. Si descrivonospesso le gioie del matrimonio e della famiglia e, in particolare, ildono dei figli, si esorta a evitare la sregolatezza, si mette inguardia dal matrimonio con le straniere, si danno consigli aigiovani perché facciano una buona scelta matrimoniale, siinsegna ai figli a rispettare l'autorità paterna e ad apprendere daigenitori la saggezza e il timor di Dio. Nonostante molti spunti disapore misogino - riflesso di una mentalità diffusa nel mondoantico - i Sapienziali presentano modelli positivi di donna, dalladonna saggia e perfetta, capace di gestire la propria casa e diadempiere tutti i doveri della vita familiare, alla sposa compagnadella vita.

la letteratura sapienziale / 2

• Un'espressione significativa e poetica della visioneveterotestamentaria del matrimonio è offerta dal libro di Tobia. Sitratta, secondo gli esegeti, di un racconto edificante del generemidrashico sulla base di Gen 2,1: «Non è bene che l'uomo sia solo:gli voglio fare un aiuto che gli sia simile» (cf. Tb 8,6). Nel libro diTobia il matrimonio è un fatto eminentemente religioso: l'incontrodell'uomo e della donna è disposto dall'eternità, perché è laprovvidenza che li conduce al matrimonio. La monogamia è assolutae l'idea dell'indissolubilità del vincolo è espressa nel c. 8,7-17 dovesi ricorda che l'amore coniugale è un amore che si distende neltempo e che impegna totalmente la vita sino alla fine dei giorni.Questo libro è capace di gettare luce sul mistero nascosto in ogniincontro nuziale dell'uomo e della donna: il matrimonio risponde aun progetto di Dio e la coppia deve avvicinarvisi con un senso dirispetto e con profonda riconoscenza nei confronti del Signore,benedicendo Dio che benedice benigno i suoi fedeli.

la letteratura sapienziale / 3

• Un posto a parte occupa il Cantico dei Cantici nell’Antico Testamento. L'operaha origine controversa e datazione incerta. Gli esegeti la attribuiscono al V-IVsecolo a.C., anche se è probabile che il redattore post-esilico rielabori testiprecedenti. Il Cantico contiene un'esaltazione dell'amore fra uomo e donna.L'audacia delle immagini e del linguaggio, tipici della poesia erotica, el'assenza di tematiche espressamente religiose, e perfino del nome di Dio,condussero alcuni, in ambiente giudaico, a ritenerlo inadatto a essere inseritonel canone. Nella tradizione esegetica ebraica e cristiana prevalse una letturaallegorica del Cantico in riferimento all'amore di YHWH per Israele o di Cristoper la Chiesa ovvero di Dio per l'anima. Senza escludere la ricchezza dei sensispirituali, il messaggio del Cantico riguarda primariamente il valore dell'amoreumano in sé. Mentre i profeti sviluppano il concetto della somiglianza traalleanza e matrimonio, il Cantico ci porta a scorgere la misteriosa capacitàdell'amore umano a significare l'amore trascendente di Dio anche senzariferirsi esplicitamente a Dio. Il Cantico è a un tempo corpo e anima, sensualee spirituale, tenero e trascendente, umanissimo e divino. Il Cantico è un libroprofondamente biblico. L'amore in esso corrisponde alla logica dellaincarnazione.

la letteratura sapienziale / 4

• Quando un uomo e una donna si amano di amore autentico simanifesta in loro l'amore stesso di Dio come in un sacramentoprimordiale, come ebbe a dire Giovanni Paolo Il nella primacatechesi dedicata al Cantico: Non è possibile separare [ilCantico] dalla realtà del sacramento primordiale. Non è possibilerileggerlo se non sulla linea di ciò che è scritto nei primi capitolidella Genesi, come testimonianza del «principio», di quel«principio» al quale Cristo si riferì nel decisivo colloquio con ifarisei (cf. Mt 19,4). Il Cantico dei cantici si trova certamente sullascia di questo sacramento in cui, attraverso il linguaggio delcorpo, è costituito il segno visibile della partecipazione dell'uomoe della donna all'Alleanza della grazia e dell'amore, offerta da Dioall'uomo. GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo creò. Catechesi sull'amore umano,

413, n. 3. Il Papa santo ha dedicato al Cantico le catechesi 108-113, alle pp. 411-433.