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M i c h e l e G ra s s i
Operatore Tuina insegnante Tai Ji Quan
Mo n te c a t i n i 1 2 D i ce m b re 2 0 1 0
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Non significano che non si deve
abbandonare prima o poi il proprio
corpo;
tuttavia questa morte non è che una
metamorfosi ,un passaggio verso
un'altra forma della vita la cui
qualità può dipendere ,dal modo in
cui si ha,da vivo,utilizzato il jing e da
come era colui che si è liberato verso
la grande madre al momento
dell'ultimo soffio"
(Eyssalet)
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Le pratiche descritte non sono
accettate dalla scienza medica,
Tai ji Quan arte marziale o pratica
per il benessere?
Non solo lotta esteriore
Combattere l'inerzia profonda
La disattenzione
E l'irresponsabilità degli uomini
La lotta con le ombre
L'intenzione come realizzazione
delle cose
Jiing Qi Shen i tre tesori
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Chen Wanting
Rimpiango gli anni passati in cui
ero forte e scaltro.
E spazzavo via ogni ostacolo
pericoloso senza paura!
Tutti i favori concessimi
dall'imperatore sono vani.
Ormai vecchio e fragile,solo il libro
di Huang Ting mi tiene compagnia.
Nei momenti di inquietudine studio
le arti marziali,nella stagione dei
lavori, vado nei campi,nel tempo
libero ,insegno a discepoli e
discendenti perché possano essere
membri degni della società.
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conoscere la propria
personalità
L"inconscio inferiore
Paure e conflitti
Gestione delle proprie energie
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.
Per conoscere la propria personalità non basta fare un inventario
degli elementi che formano il nostro essere cosciente. Occorre, dice Assaggioli, avventurarsi nei bassifondi e negli abissi
dell"inconscio inferiore" per scoprire i fantasmi e le immagini che ci dominano subdolamente, le paure e i conflitti in cui si
logorano le nostre energie
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Tai Ji Quan
e Medicina Tradizionale Cinese
Michele Grassi
Operatore Tuina insegnante Tai Ji Quan
Montecatini 12 Dicembre 2010
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PREMESSA
Prima di tutto bisogna premettere che le pratiche di cui ci limitiamo ad illustrare
non hanno fini terapeutici, ma sicuramente possono portare un benessere alla
persona ed essere associate ad altri tipi di terapia, basandoci sui principi della
pratica e sulle esperienze personali.
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Il Tai ji Quan arte marziale o pratica per il benessere ?
Origine storica
In Cina l'uso dell'esercizio fisico può essere fatto risalire già al 1000 a. c. Il Neijing,
antico testo fondamento della medicina tradizionale cinese, prescrive esercizi di
respirazione, massaggi della pelle e della carne, esercizi delle mani e dei piedi per gli
abitanti del centro, regione pianeggiante e umida, che soffrono di paralisi delle
giunture, raffreddamenti e febbri. Nel periodo dei regni combattenti (403-221 a.c.) i
taoisti introdussero esercizi fisici e mentali ed esercizi di respirazione come tecniche
efficaci per la prevenzione e cura di alcune malattie ed il mantenimento della salute,
generalmente conosciute come Qi gong. Già verso la fine della dinastia Han, Hua Tuo
(141-203 d.c.), noto medico e scienziato, sosteneva l'efficacia dell'esercizio per
aumentare le difese immunologiche e aveva elaborato un sistema di cura attraverso
movimenti noto come il gioco dei cinque animali. Da allora le ginnastiche
energetiche vennero studiate e approfondite negli ambienti buddisti e taoisti con lo
scopo di mantenere l'organismo efficiente, preservarsi dalle malattie e dalla vecchiaia,
conservarsi in buona salute e favorire la longevità.
Da queste ginnastiche e dagli antichi stili di Kung-fu si evolvette il Taijiquan. I
tre caratteri che compongono il termine Tai Ji Quan sono:
Tai significa il più grande, il migliore, il supremo
Ji esplica un concetto analogo, il punto massimo, l'estremo (p.e. il polo nord,
oppure il punto di massimo caldo ecc.)
Quan lett. pugno, qui inteso come Arte Marziale e in un contesto più filosofico
può essere anche sinonimo di moto, movimento.
Specificatamente il termine Tai Ji significa il supremo assoluto; nella cosmologia
cinese questo rappresenta la sorgente primaria della creazione di ogni cosa. In effetti
è traducibile come l'unità suprema che presiede ed è antecedente alla divisone
dell'energia nella dualità Yin e Yang, la quale, a sua volta produce le quattro divisioni
ed evolvendosi gli otto trigrammi.
Il termine Tai Ji Quan si può di conseguenza definire come il combattimento che
mantiene l'equilibrio seguendo i principi del Tai Ji; in pratica i movimenti della
sequenza sono eseguiti considerando la loro applicazione marziale, pur mantenendo
inalterate, anzi sfruttando, le leggi che regolano l'universo e l'essere umano in
accordo ai principi della Medicina Tradizionale Cinese (TCM), delle tecniche di
respirazione e di equilibrio energetico.
Sono presenti infatti i cinque principi dei cinque elementi:
1) la fluidità dell'acqua essenza di ogni movimento;
2) il principio e la forza del movimento sono come il legno: dall'interno verso
l'esterno (spesso si usa l'esempio di una radice che crescendo è capace di rompere
anche un muro);
3) il fuoco presente nell'attimo in cui un colpo va a segno;
4) la terra presente nella posizione salda e stabile;
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5) il metallo (es: il mercurio) è nel peso del corpo che si lascia scendere verso la
terra e rende la pratica più efficace.
Esistono due teorie accreditate sulla nascita di questo stile: la prima ne situa la nascita
durante la dinastia Yuan (1279-1368) ad opera del monaco Zhang San Feng, la
seconda la fa coincidere con l'origine dello stile Chen, ad opera di Chen Wang Ting,
durante la dinastia dei Ming (1368-1644). Egli, nella sua opera di studio, riuscì ad
integrare le tecniche di combattimento marziale - prelevandone anche da altri stili
contemporanei - con i canoni di medicina tradizionale e con tecniche di respirazione.
Dopo 5 generazioni di maestri di cui non si hanno dettagli significativi, si incontra
Chen Changxing (1771-1853), uno dei più famosi maestri di un non lontanissimo
passato. Egli insegnò l'arte del Tai Ji ai suoi figli ed anche a Yang Luchan , il quale
diede poi origine ad un altro famoso stile di Tai Ji , denominato appunto Yang.
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Rimpiango gli anni passati in cui ero forte e scaltro.
E spazzavo via ogni ostacolo pericoloso senza paura!
Tutti i favori concessimi dall’imperatore sono vani.
Ormai vecchio e fragile, solo il libro di Huang Ting mi tiene compagnia.
Nei momenti di inquietudine studio le arti marziali, nella stagione dei lavori, vado
nei campi, nel tempo libero, insegno a discepoli e discendenti perché possano essere
membri degni della società.
(Chen Wanting)
Il significato di “arte del combattimento” in cinese è più complesso e sottile che in
Occidente. Non si limita ad una lotta solo esteriore, è anche una lotta contro l’inerzia
profonda, la disattenzione e l’irresponsabilità degli uomini.
Chen Wangting (di Jan Sibertorff) è generalmente accreditato ufficialmente come il
padre fondatore del Taijiquan stile Chen. Dallo stile Chen in seguito si sono
sviluppati tutti gli stili di famiglia conosciuti di Taijiquan. Dopo il cambio dalla
dinastia Ming a quella Qin, Chen Wangting, un generale con una grande esperienza
sul campo di battaglia, si ritirò in solitudine nella sua casa nel villaggio natale di
Chenjiagou a studiare le dottrine daoiste e l’alchimia interna. A partire da questi due
aspetti, l’arte marziale e l’alchimia interna, egli creò un nuovo sistema d’arte
marziale orientato alla salute. Questa arte divenne successivamente celebre in tutto il
mondo con il nome di Taijiquan. Nella sua ricerca di questa nuova arte di
combattimento Chen Wangting si riferì principalmente a due lavori classici. Uno è lo:
“Ji Xiao Xin Shu – Nuovo Libro di Tecniche Efficaci“ (1575) che fu composto anche
esso da un generale della dinastia Ming, Qi Jiguang (1528 – 1587) e l’altro è lo:
“Huang Ting Jing (Huang ting nei wai yu jing jing – Il Classico della Corte Interna
sulla Terra di Giada)”, un classico daoista sullo sviluppo dell’energia interna e sulla
giusta condotta di vita. Basandosi sulla sua profonda esperienza e su questi due
trattati, Chen Wangting combinò le tecniche delle arti marziali con un lavoro sulla
conduzione dell’energia interna. Il lavoro di Qi Jiquang descrive le caratteristiche
principali delle arti marziali cinesi del suo tempo e ne evidenzia le tecniche più
importanti. Chen Wangting basò le sue tecniche principalmente sul capitolo
quattordicesimo: “Quang Jing - Le Caratteristiche Principali dell’Allenamento nelle
Arti Marziali” del lavoro di Qi Jiquang.
Lo “Huang Ting Jing” è composto invece essenzialmente da 39 capitoli in
forma di versi riguardanti l’appropriata condotta di vita, nutrizione, sessualità e in
particolare lo sviluppo dell’energia interna.
Sebbene siano disponibili molte informazioni certe sull’autore dello “Ji Xiao
Xin Shu“, non esiste quasi nulla di pubblicato fino ad ora sulla paternità dello “Huang
Ting Jing“. Ricerche eseguite da numerosi studiosi, JanSiberstorf, Wang Ning, Ken
Rose, Jarek Szymanski e del Gran Maestro Chen Xiaowang si è arrivati
all’intuizione che come autore del “Huang Ting Jing“ può essere considerata soltanto
la signora Wei Huacun. Lo “Huang Ting Jing” si originò inizialmente dal “Huang
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Ting nei jing jing” costituito da 36 capitoli, scritto all’incirca 250 anni dopo Cristo
all’inizio della dinastia Jing. Secondo il materiale originario della Chengdou
Zhongjiao Xueyuan, una associazione di studi daoisti in Chengdou (Repubblica
popolare Cinese), l’Imperatore Jing Wudi nell’anno 288 D.C. fece si che lo Huang
Ting Jing fosse esteso con una seconda parte chiamata “Huang ting wai jing jing – Il
Classico della Corte Gialla sulla Terra Esterna” e costituita da tre capitoli.
Notevolmente più tardi, durante le dinastie Sui o Tang o anche Song, si dice sia stata
aggiunta una terza parte, chiamata “Huang ting zhong jing jing – Il Classico della
Corte Gialla sulla Terra di Mezzo“. Questa terza parte in ogni modo è generalmente
meno apprezzata delle precedenti, poiché è essenzialmente un estratto semplificato
delle altre due. La paternità del principale lavoro del Huang Ting Jing è attribuita
esclusivamente alla persona di Wei Huacun, che si dice abbia scritto e/o compilato e
anche pubblicato lo “Huang Ting Jing” durante il terzo secolo dopo Cristo. A Wei
Huacun si arresta la possibilità di risalire indietro. Non si può esser sicuri infatti di
quanta parte del libro provenga da lei e quanto provenga da altri precedenti trattati.
Perciò in questo contesto Wei Huacun può essere considerata come l’unica autrice del
testo, allo stesso modo secondo cui Zhuangzi viene considerato l’autore del Zhuangzi
e Laozi l’autore del Daodejing. Wei Huacun è menzionata come Wei Huacun Furen
(la moglie di Wei Huacun). Wei Huacun è infatti un nome maschile. Probabilmente il
Signor Wei fu uno storico e sua moglie prese il nome da lui. La storia non ci dice
molto della sua vita, ma la leggenda della signora Wei Huacun è raccontata come
segue: “Sin da piccola Wei Huacun si dedicò molto seriamente alla meditazione
daoista, allo studio di Laozi, di Zhuangzi e dell’alchimia interna. All’età di 24 anni i
suoi genitori le combinarono un matrimonio e così dovette abbandonare la pratica.
Ella continuò a ricercare la Santità a dispetto dei doveri familiari e trovò un modo per
continuare a praticare e coltivare il Dao (Via). Dopo aver cresciuto i suoi figli
annunciò che avrebbe ripreso nuovamente il suo Cammino. Perciò si ritirò in
solitudine per praticare esclusivamente il Dao. Un giorno durante la meditazione fu
avvolta repentinamente dalla musica e dal suono di carri che si avvicinavano. In una
luce abbagliante apparvero quattro Santi del cielo, lì richiamati dal profondo rispetto
per la sua disciplina e per la sua pratica incessante, trasmettendole dei libri sacri e
onorandola con il nome di “La Signora della Montagna del Sud”. Uno di loro era Jing
Lin Zhen Ren e si racconta che fu lui a trasmetterle lo Huang Ting Jing”. Sia che sia
stato un dono degli dei o compilato partendo da trattati più antichi oppure scritto di
propria mano, Wei Huacun è quindi la persona responsabile della pubblicazione dello
Huang Ting Jing e delle tecniche descritte in questo lavoro. Perciò diviene chiaro ora
che il generale Qi Jiguang, un uomo, compilò e pubblicò le tecniche marziali più
importanti del suo tempo e che Wei Huacun, una donna, in una maniera similare
riassunse gli aspetti principali del lavoro daoista sull’energia e sulla condotta di vita.
Cosi si può dire che l’arte che fu poi chiamata Taijiquan abbia tratto origine dal
lavoro sull’arte marziale di un uomo e dal lavoro sullo sviluppo dell’energia interna
di una donna. Entrambi questi aspetti furono completati in un unico sistema da Chen
Wangting. E così nacque il Taijiquan. Creato in uguale misura da un uomo ed una
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donna. Lungo la linea di trasmissione dello stile, fino a Chén Xin (1849-1929), 8°
generazione dello stile, non vi erano distinzioni ufficiali tra Piccola e Grande
Struttura del Taijiquan della famiglia Chén, tanto che nella prefazione del Chénshì
Taijiquan Túshuo (Trattato illustrato sul Taijiquan della Famiglia Chén), da tutti i
praticanti considerato “la Bibbia delle arti marziali”, il suo autore, Chén Xin appunto,
dice parlando del Taijiquan: “Temo il passare del tempo e non ho la pazienza di
aspettare ancora; temo anche che si dividerà in scuole e branche e che la vera
conoscenza andrà persa. Per questa ragione nel mio tempo libero faccio tutto ciò che
posso per spiegare e chiarire i segreti profondi, e descriverla dettagliatamente”.
Inoltre, nel libro non vi è mai menzione di una divisione tra Piccola e Grande
Struttura (Dàjià) del Taijiquan, come è attualmente, anche se nelle sue parole si
manifesta già la preoccupazione per la preservazione dello stile originario.
Comunque, sicuramente fino a Chén Yóubén, 6° generazione, era stato trasmesso un
unico metodo di pratica di Taijiquan.
Fin dall’inizio, nella pratica del Taijiquan Chénshi Xiaojià si apprende a combinare
durezza e morbidezza, vuoto e pieno, Yin e Yáng, anche se all’inizio prevale la
ricerca della morbidezza e del rilassamento.
Il Taijiquan stile Chén è un’arte marziale molto raffinata che aiuta a sviluppare il
potenziale umano a più livelli: migliora la salute, allena per l’autodifesa, promuove lo
sviluppo spirituale e il dominio dell’energia interna. Come arte marziale è
estremamente efficace perché insegna il migliore uso della meccanica del corpo. Il
Taijiquan mantiene sciolte le articolazioni, migliora il coordinamento e l’equilibrio,
promuove la longevità. Lo stile Xiaojià del Tàijí Chén enfatizza particolarmente il
non rilasciare troppo spesso la forza nei movimenti di fajìn (esplosione della “forza”,
intesa come forza che circola nei muscoli e non mera forza da contrazione muscolare)
e invece il canalizzarla internamente.
Elementi “interni” della pratica del Taijiquan
Uno dei punti fondamentali del Taijiquan è l’attenzione sull’”intenzione”, o
”intenzione cosciente”, “Yì”, per controllare il flusso del Qì. I piedi e le anche sono i
fulcri da cui tutti i movimenti della parte inferiore del corpo, e la forza stessa del Qì
prodotta, originano; il Dantián inferiore è la zona centrale, il centro da cui originano
invece tutti i movimenti della parte superiore del corpo. Si mantiene il corpo sempre
allineato e interconnesso, in modo tale che il movimento di una parte del corpo
provochi un cambiamento coordinato in ogni altra parte.
Un altro elemento importante nella pratica del Taijiquan è l’essere “Song”.
Nonostante si possa tradurre Song con “rilassamento”, non bisogna confondere le due
cose. Song significa, si, essere rilassato, ma anche all’erta, morbido, agile e in grado
di muoversi rapidamente, e contemporaneamente anche forte, “come il ferro avvolto
dal cotone”. L’ottenimento di queste capacità ha come punto iniziale la ricerca del
rilassamento sia fisico che mentale.
Le spalle e le anche, le “barriere” articolari più importanti e grosse del corpo sono
cruciali nella ricerca del rilassamento, e quindi della libera circolazione del Qì nel
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corpo. Il rilassamento delle anche è prioritario, in quanto facilita quello delle spalle.
Flettere l’articolazione delle anche e piegare le ginocchia per tenere sospesa la testa
sono le due esigenze maggiori per il corretto posizionamento del corpo nel Tàijíquán.
Il segno che la pratica del Taijiquan è corretta è che si può sentire il proprio Qì
circolare e il Jìn accumularsi nei muscoli e seguire l’intenzione del nostro
movimento.
Per arrivare a questo punto è necessario allineare il corpo secondo certe regole fisse,
correlate alla “apertura” di determinati punti del corpo su cui si deve portare
l’attenzione durante la pratica.
Punti (agopunti) importanti nella pratica Taijiquan
I punti (agopunti) più importanti da conoscere ai fini della pratica dello stile Chén del
Taijiquan sono: GV20/Baihuì, LI15/Jianjing, LI11/Quchí, LU1/Zhongfu,
CV1/Huìyin, GV1/Chángqián, GV4/Mìngmén, BL40/Weìzhong, KI1/Yongquán,
GB31/Fengshì, GB30/Huántiào. Tra questi ne esamineremo brevemente alcuni.
KI1/Yongquán (Fontana Gorgogliante). Quando si appoggia il piede sul terreno a
piatto e rilassato, il peso del corpo dovrebbe essere scaricato su questo punto. La
pratica lenta delle forme di Taijiquan permette di “sentire” questo punto. Nel
Taijiquan si dice: “Tutti i movimenti hanno la loro origine nei piedi, cominciano nelle
gambe, sono controllati dalla zona della vita, si concludono alle mani”. In ogni
movimento la percezione dello stesso deve essere radicata nel punto KI1/Yongquán.
Il peso parte da uno di questi due punti, “riempiendo” l’arto inferiore corrispondente
e “svuotando” l’altro.
GV4/Mìngmén (Porta della Vita). Tra la seconda e la terza vertebra lombare, alla
stessa altezza dell’ombelico. Quando il petto viene rilassato e diventa “vuoto”, GV4/
Mìngmén viene automaticamente tirato in fuori. Questo punto si può considerare il
punto più importante della zona della vita per quanto riguarda il movimento nel
Taijiquan.
GV20/Baihuì (Cento Riunioni). Tutti i meridiani Yáng si incontrano a questo punto.
A livello di questa zona si dovrebbe sentire una sensazione di “tiraggio”, come se si
fosse sospesi da questo punto verso l’alto. In caso contrario, durante la pratica il
corpo sarà senza sostegno, flaccido. Per ottenere un corretto posizionamento di
questo punto non fare pendere la testa in avanti (per guardare in basso), o indietro
durante la pratica del Taijiquan e rientrare il mento. “Sospendere la sommità della
testa” aiuta a condurre il Qì nel suo tragitto da KI1/Yongquán fino alla testa.
LU1/Zhongfu (Dimora Centrale). In questo caso “Centrale” significa Riscaldatore
Medio. Si trova al margine inferiore del 1° spazio intercostale, a sei cùn dalla linea
mediana, sotto il processo coracoideo della scapola. Rilassando questi punti si
rilasseranno clavicole e spalle, facilitando l’affondamento del Qì nel Dantián e il
raddrizzamento della zona lombare. In particolare, una volta che il Qì arriva alla
testa, ridiscende verso il basso lungo la linea mediana del corpo. Per permettere
questo tragitto bisogna appunto rilassare il petto e lasciare discendere le costole.
CV1/Huìyin (Incrocio dello Yin, o Riunione del Perineo). A metà strada tra la radice
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dei genitali e l’ano. CV1/Huìyin, insieme a GV20/Baihuì, sono i due unici punti che
si devono tenere e percepire sollevati verso l’alto. Importante la sensazione
dell’allineamento tra questi due punti per facilitare la messa in moto del Piccolo
Circuito Celeste (circolazione tra Dumài e Renmài).
Taijiquan e Qìgong
La pratica del Tàijíquán, analogamente alla pratica del Qìgong taoista, è
generalmente distinta in quattro tappe:
1. "Zhu ji" (Costruire le Fondamenta). Pratica di tecniche introduttive per il
raggiungimento del rilassamento fisico e mentale, finalizzato a rallentare, fino a
fermarlo, il flusso dei pensieri. Particolarmente importante è l’attenzione su quelli che
si chiamano “i legamenti”, cioè le articolazioni: dalla spalla al polso, dai fianchi al
tallone, dall'osso sacro alla testa. Nella nostra Scuola questo prevede anche la pratica
di una sequenza di posture e movimenti chiamata Wugong, dei Baduànjin (“Otto
Broccati”), di esercizi introduttivi sui movimenti di base del Tàijíquán.
2. "Ning jing lian qi" (Condensare il Jing per Raffinare il Qì), o "Lian jing hua
qi" (Raffinare il Jing per Trasformarlo in Qi). Si pratica la concentrazione mentale su
alcuni punti del corpo come i tre "Dantian", il che permette al qi di potere scorrere
all'interno del corpo e nei meridiani. A questo livello è importante la concentrazione
sui punti sopra descritti e altri ancora durante l’esecuzione delle “forme”. Bisogna
“sprofondare il Qì nel Dantián” inferiore, in seguito fargli raggiungere braccia e
gambe.
3. "Lian qi hua shen" (Raffinare il Qì per Trasformarlo in Shén). Raggiunta
l'armonia tra Shen e Yì, il qi sarà raffinato per raggiungere un più alto stato di
coscienza e consapevolezza. Questo è il livello che fa sviluppare sensibilità
particolari, al livello fisico e a quello psichico.
Basi comuni ai vari tipi di Qìgong.
Tutti i tipi di Qìgong sono costituiti da pratiche, metodi e tecniche che permettono di
incrementare l’equilibrio psicofisico partendo da un potenziamento ed
armonizzazione dei cosiddetti tre tesori: il Jing, o essenza, il Qì, e lo Shén (l’insieme
della facoltà mentali e vitali dell’individuo).
Le tecniche, indipendentemente dallo stile, si articolano in tre momenti fondamentali:
1) Tiáoshen (regolazione del corpo);
2) Tiáoxi (regolazione del respiro);
3) Tiáoxin (regolazione del cuore e della mente).
Tiáoshen: regolare e rilassare il corpo mantenendolo in una certa posizione, oppure
facendolo muovere in un certo modo; sviluppo della coordinazione, del rilassamento,
dell’equilibrio.
Tiáoxi: respirare in modo regolare. Nel Qìgong vi sono molte tecniche di
respirazione, compreso il respirare in modo “naturale”. Le tecniche di respirazione
del Qìgong sono regolari, leggere, profonde e lunghe, senza sforzo, eventualmente
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con una emissione sonora vocale.
Tiáoxin: armonizzare il movimento del pensiero, sgombrare la mente da ogni
preoccupazione. Ci si avvale di tecniche che usano l’immaginazione, la
visualizzazione, la concentrazione su determinate parti del corpo. Con il controllo
della mente si può arrivare ad assorbire e a visualizzare l'energia dell'ambiente.
Il Qì si muove attraverso l’osso sacro fino alla testa.
Su questo punto scrive Cheng Man Ch’ing (1910-1975), un famoso Maestro di
Tàijíquán, proprio a proposito di una tappa della pratica del Tàijíquán: “Quando il
principiante inizia a imparare il T’ai Chi Ch’uan, dovrebbe chiudere la sua mente e il
ch’i (altra traslitterazione di Qi) nel tan t’ien (altra traslitterazione di Dantian). …
Dopo lungo tempo, il ch’i passa naturalmente attraverso il coccige, si diffonde lungo
la colonna vertebrale e viaggia su attraverso la regione occipitale fino alla cima della
testa; quindi ridiscende verso il tan t’ien. Ciò corrisponde all’unificazione dei
meridiani jen (altra traslitterazione di Ren, si riferisce al Canale extra Remai) e tu
(altra traslitterazione di Du, si riferisce al Canale Extra Dumai) e all’accoppiamento
di cuore e reni. Non è una esatta descrizione della diffusa tecnica di Qìgong detta
Xiaozhoutian (Piccolo Circuito Celeste)?
4. "Lian shen huan xu" (Raffinare lo Shén per Tornare al Vuoto). La pratica a
questo livello fa sì che la "perla brillante" cresciuta all'interno del Dantian si espanda
nel corpo fino alla testa, illuminandolo. E' il raggiungimento dell'estasi mistica, in cui
si eliminano i confini tra il sé e il non-sé, tra "io" e Natura. A questo livello si è in
armonia con il proprio avversario, e, per esempio, nello studio e la pratica del
Tuishou, “Spinta delle Mani”, si impara il “Ting Jin”, “ascoltare la forza” del partner,
la si “comprende”.
Il Taijiquan, soprattutto lo stile Chén Xiaojià deriva, come il Qìgong Taoista, dalla
grande corrente filosofica del Taoismo, che ne influenza molto di più del
Confucianesimo le tappe della pratica.
Alcune scuole di Qìgong Taoista sono basate su movimenti e ”camminate” in cui si
coordina il passo con il movimento delle mani. Analogamente il Taijiquan Chénshi
Xiaojià, attraverso la pratica delle “forme”, fin dall’inizio dell’apprendimento
combina durezza e morbidezza, vuoto e pieno, Yin e Yáng, anche se all’inizio prevale
la ricerca della morbidezza e del rilassamento, mentre la maggior parte delle altre
scuole di Tàijíquán basano la pratica iniziale sulla lentezza e il rilassamento.
Le caratteristiche che permettono di considerare il Taijiquan come una forma di
Qigong si possono così riassumere:
· Riequilibrio del corpo (Tiáoshen). Attraverso lo studio dei movimenti di base e
dell’esecuzione delle “forme”.
· Riequilibrio del respiro (Tiáoxi). Il respiro si mantiene naturale durante la pratica, e
con il progredire dell’esercizio diventa spontaneamente più profondo, uniforme e
lento ma senza sforzo, scendendo verso il Dantián. Ai livelli più avanzati il respiro si
coordina con il movimento, con l’inspirazione durante i movimenti verso l’alto e
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l’interno e l’espirazione durante i movimenti verso il basso e l’esterno.
· Riequilibrio della mente (Tiáoxin). La concentrazione sugli agopunti descritti
favorisce il riequilibrio dello Shén e dello Xin, portando il praticante avanzato alla
sensazione di fusione con l’ambiente circostante, punto più alto della pratica del
Taijiquan.
Per conoscere la propria personalità non basta fare un inventario degli elementi
che formano il nostro essere cosciente. Occorre, dice Assaggioli, “avventurarsi nei
bassifondi e negli abissi dell”inconscio inferiore” per scoprire i fantasmi e le
immagini che ci dominano subdolamente, le paure e i conflitti in cui si logorano le
nostre energie
Roberto Assaggioli nacque a Venezia nel 1888; laureato in medicina si specializzò poi
in psichiatria e si dedicò a studi di psicologia e filosofia. Dopo aver usato diversi
metodi di psicoterapie (psicoanalisi, suggestione e varie tecniche attive) sviluppò un
nuovo metodo che chiamò “Biopsicosintesi” e che utilizzò per la formazione e la
ricostruzione della personalità degli individui. Dal punto di vista scientifico la
psicosintesi si è sviluppata come una concezione integrale e dinamica dell’essere
umano, come una psicologia “a tre dimensioni” che include non solo la personalità
cosciente, ma anche i suoi aspetti inconsci, tanto in profondità (inconscio inferiore),
quanto in altezza (supercosciente e Sé spirituale).
Martina Franca 15 maggio 1998 Biblioteca comunale: Illustrazione del Tai ji quan
stile Chen del G.M. Chen Xiaowang
Nel poema che introduce la biografia di Chen Wanting possiamo notarne gli aspetti
melanconici ma analizzando il resto dello scritto, si nota come egli stesso, ha trovato
il modo di vivere coscientemente questo stato che potrebbe richiamare a quello che
S. Giovanni della Croce, definisce ”La notte Oscura dell’Anima”, cioè quando il
processo psicospirituale raggiunge il suo stadio finale e decisivo. Questo poema
scritto poco prima della sua morte sintetizza in poche parole questi concetti
affermando che “l’uomo deve rispondere sempre al cielo e la terra”: partendo da
questa semplice frase, il rapporto macrocosmo-microcosmo può essere esplicitato in
ogni aspetto della vita dell’uomo, sia quello biologico sia quello psico –emozionale
relativo alla coscienza della propria esistenza, sia ancora quello etico, filosofico e
religioso della ricerca della propria verità. Le ragioni attraverso le quali il Taiji-Quan
opera una trasformazione emotiva e mentale nell’uomo e ne cambia lo stato di
coscienza sono magistralmente espresse dal Dr. Piero Ferrucci, noto Psicosintetista ed
allievo diretto di Assaggioli, nel suo libro “Esperienze delle vette”. Nel capitolo
dedicato alle tecniche per la trasfigurazione del corpo egli analizza tutti gli aspetti
attraverso i quali riti, Taiji-Quan, danza e Yoga conducono ad uno stesso stato di
coscienza. Egli dice infatti:
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“...Si basano (le tecniche) sul ritmo e la ripetizione di gesti. Movimenti ripetuti
indefinitamente possono alterare lo stato di coscienza per il fatto stesso di essere
ripetuti.”
Ed ancora: “...Costruiscono (le tecniche) con gesti e movimenti una realtà sottile:
infatti questi movimenti non si esauriscono nella loro manifestazione fisica ma
generano un campo psichico. Si basano sul principio che gesti e movimenti, anzichè
lasciarci uguali a prima, evocano nel nostro essere immagini, pensieri, emozioni
corrispondenti: quindi possono essere utilizzati per indurre serenità trascendentale,
lucidità, presenza. Instaurano un nuovo rapporto col corpo che, da simbolo della
nostra individualità e della nostra precarietà esistenziale, diventa il luogo in cui finito
ed infinito coincidono”.
Nell’”Atto di volontà” di Roberto Assaggioli la seconda legge psicologica dice:
“Gli atteggiamenti, i movimenti e le azioni tendono ad evocare le immagini e le idee
corrispondenti; queste a loro volta evocano o rendono più intensi le emozioni ed i
sentimenti”.
In altre parole, con dei movimenti coscienti e finalizzati si possono evocare e
rafforzare stati interiori positivi e desiderati, quali serenità, lucidità e presenza.
Nel terzo ed ultimo libro di Grant Muradoff, (Grant Muradoff e' stato il pioniere che
ha introdotto il Tai ji quan in Italia e che, dopo averlo fondato, divenne il Presidente
dell’ Istituto Studi Superiori di Tai Ji in Roma. I suoi libri riflettono la passione che
animò questo precursore) dato alle stampe poco prima di morire, egli dice:
“.......In tutte le discipline interiori si comincia dove si è, per disimparare qualcosa
(lasciare andare una tensione, un’abitudine, un pregiudizio, un’aspettativa). Il Taiji
comincia direttamente dal corpo. Attraverso movimenti lenti ed infinitamente
ripetitivi il corpo impara a lasciar andare. Il respiro si calma e rallenta l’eterno
chiacchiericcio della mente. Si comincia così a muoversi con il proprio centro, calmi,
leggeri, fluidi e diventa disponibile una grande energia. La mente deve essere sempre
presente in ogni attimo nel Taiji. La concentrazione consapevole accompagna i
movimenti e, come risultato, elimina i pensieri irrilevanti che tendono ad interferire.
Ma, come sempre, quando l’azione diventa familiare ed abituale, la mente tende a
vagare di nuovo. La struttura della sequenza lo impedisce: tutte le volte che una
forma si ripete evolve poi verso una posizione differente oppure in una direzione
differente nello spazio. Se la mente è altrove, il corpo tende a prendere
meccanicamente la posizione sbagliata, ma è interessante notare che, non appena
questo accade, qualcosa si scuote nella mente, richiama l’attenzione e fa riconoscere
l’errore......
......La disciplina è indispensabile. Il cambiamento avviene lentamente attraverso
innumerevoli tentativi. La pratica del Taiji inizia come un esercizio e diventa sempre
più una fonte di armonia e di equilibrio psicofisico. Si entra nel movimento naturale:
vuoto - pieno, leggero - pesante, dare - ricevere, inspirare - espirare, Yin - Yang,
suono - silenzio.”
Grant Muradoff, nel suo secondo volume e precisamente nel capitolo “Taiji-Quan
come tecnica di movimento armonizzante” dice “.......Il Taiji è sperimentalmente una
19
delle discipline più idonee al conseguimento dell’equilibrio tra i vari aspetti
dell’uomo. Inoltre, a mio avviso, può essere considerato una delle tecniche corporee
più indicate nella prassi della Biopsicosintesi di Assaggioli.....”.
Ritornando ad analizzare il poema di Chen Wanting possiamo notare come egli abbia
superato il rischio della malattia neuro–psichica (che si può notare dalla maliconia
delle prime frasi), coadiuvando all’opera sanatrice della natura, il rimanere a contatto
con gli elementi naturali, con le attività fisiche e psichiche, rispecchiando la gioia e la
pena dell’umanità, il piacere e la sofferenza, la pace e la lotta, la vitalità, la malattia e
la morte che sinteticamente potremmo definire come il prodotto di Qi Jiing Shen “I
tre tesori“ così come vengono definite in medicina tradizionale cinese.
Le Sostanze Vitali - I tre tesori(san bao) - Le cinque sostanze fondamentali (wu
bao)
La Medicina Cinese considera la funzionalità del corpo e della mente come il
risultato dell'interazione di particolari sostanze vitali. Queste sostanze si manifestano
con vari gradi di «materialità», cosicché alcune di esse sono molto rarefatte, mentre
altre sono totalmente materiali. Tutte insieme costituiscono l'antico modo cinese di
concepire l'insieme corpo-mente. Il corpo e la mente non sono visti come un
meccanismo (comunque complesso), ma come un vortice di energia e di altre
sostanze vitali che interagiscono una con l'altra per formare un organismo. Alla base
di tutto vi è il Qi: tutte le altre sostanze vitali non sono che manifestazioni del Qi in
vari gradi di materialità, dal completamente materiale, come nel caso dei Liquidi
Corporei, al totalmente immateriale, come lo Shen.
Le Sostanze Vitali sono: Qi (Energia), Xue (Sangue), Jing (Essenza), Jinye (Liquidi
Corporei).
IL CONCETTO DI QI NELLA FILOSOFIA CINESE
II concetto di Qi ha impegnato i filosofi cinesi di ogni tempo, dall'inizio della civiltà
cinese fino ai nostri tempi. L'ideogramma che corrisponde al Qi indica qualcosa che è
allo stesso tempo materiale e immateriale.
Questo indica chiaramente che il Qi può essere rarefatto e immateriale come il
vapore, denso e materiale come il riso. Ciò indica altresì che il Qi è una sostanza
«sottile» (vapore/fumo) che deriva da una materiale (riso) così come è il vapore
prodotto dal riso che cuoce. È molto difficile tradurre la parola «Qi» e sono state
riportate molte versioni, nessuna delle quali coglie appieno l'essenza del termine
cinese. E stato tradotto con «energia», «forza materiale», «materia», «etere»,
«materia-energia», «forza vitale», «potenza vitale», «potenza in movimento».
La ragione per cui è così difficile tradurre la parola Qi risiede nella natura mutevole
di questa entità, che può assumere differenti manifestazioni ed essere differenti cose
in diversi momenti. Il modo in cui è tradotto «Qi» dipende anche dal particolare
punto di vista adottato. Molti fisici moderni sostengono che la parola Qi è ben
20
tradotta con energia, poiché il Qi esprime il trasformarsi della materia e dell'energia,
come è dimostrato dalla moderna fisica delle particelle. L'affinità tra il concetto di Qi
e di energia fu messa in evidenza da un articolo sulla natura del Qi scritto da un
eminente professore dell'Istituto Cinese della Fisica delle Alte Energie.
Inoltre secondo Needham, il Qi include l'idea di «onde elettromagnetiche», e di
«radioattività» in senso moderno.
Molti sinologi sono convinti che il Qi corrisponda alla «materia», intesa però non
nell'accezione restrittiva del termine. Infatti il Qi può assumere sia forme prive di
proprietà organolettiche, sia forme caratterizzate da tali proprietà, indicate con il
termine «Ji».
Il Qi è la base di tutti i fenomeni dell'universo, e garantisce la continuità tra le forme
grezze e materiali e le energie «sottili», rarefatte, non materiali. Questo concetto
potrebbe inserirsi come «l'anello di congiunzione» nella diatriba che ha pervaso la
filosofia occidentale dal tempo di Platone fino ai giorni nostri alimentate dal
dualismo e dal contrasto tra il materialismo e l'idealismo. I filosofi occidentali
considerarono la materia o come indipendente dalle percezioni umane, o, all'opposto,
come una pura riflessione di idee.
Needham puntualizza questo concetto molto bene: "...entrambi [la dottrina del
macrocosmo-microcosmo e il naturalismo organico] sono soggette a quello che io
chiamo... la caratteristica schizofrenia europea o divisione della personalità. Gli
europei possono solo pensare in termini di materialismo meccanico Democriteo
(Democrito è stato un filosofo greco antico. Allievo di Leucippo, fu co-fondatore
dell'atomismo. ) o di spiritualismo teologico secondo Platone. Un Dio doveva
sempre essere trovato per una macchina. Le anime, le entelechie, (Il termine
entelechia (pr.: entelechìa) è stato coniato da Aristotele per designare la sua
particolare concezione filosofica di una realtà che ha iscritta in se stessa la meta
finale verso cui tende ad evolversi. È infatti composto dai vocaboli en + telos, che in
greco significano "dentro" e "scopo", a significare una sorta di "finalità interiore".
Nella filosofia aristotelica, condizione di assoluta perfezione dell'essere in atto che ha
realizzato ogni sua potenzialità.
Gli spiriti si ripetono continuamente nella storia del pensiero europeo. La
varietà infinita di fenomeni nell'universo è il risultato della dispersione continua e
della continua riunione del Qi per formare fenomeni di gradi diversi di
materializzazione. Questo concetto di aggregazione e dispersione del Qi fu discusso
da molti filosofi cinesi di tutti i tempi.
Il Qi è la base reale delle infinite manifestazioni di vita nell'universo, ivi inclusi i
minerali, i vegetali e gli animali (compreso l'uomo).
Xun Kuang (313-328 circa A.C.) disse: "L'Acqua e il Fuoco hanno il Qi ma
non la vita, le piante e gli alberi hanno la vita ma non la conoscenza, gli uccelli e gli
animali hanno la conoscenza ma non il senso di cosa è giusto”.
Lie Zi, un filosofo taoista che visse attorno al 300 A.C. disse: "... gli elementi
più puri e leggeri tendendo verso l'alto, danno luogo al cielo, i più pesanti e grezzi,
tendendo verso il basso, danno luogo alla terra...
21
Quindi «cielo» e «terra» sono spesso usati per simbolizzare due stati estremi di
rarefazione e dispersione e di condensazione e aggregazione del Qi.
II Huai Nan Zi (122 circa A.C.), un testo taoista afferma: "II Tao ha origine dal
Vuoto, e il Vuoto produce l'universo. L'Universo produce il Qi. Ciò che fu chiaro e
luminoso salì e divenne cielo, e quello che fu pesante e torbido si solidificò per
formare la terra".
Secondo questi antichi filosofi, la vita e la morte stesse non sono altro che
un’aggregazione e dispersione di Qi.
Wang Chong (27-97 D.C.) disse: "il Qi produce il corpo umano, allo stesso
modo in cui l'acqua diventa ghiaccio. Come l'acqua si coagula in ghiaccio, così il Qi
si condensa e forma il corpo umano. Quando il ghiaccio si scioglie diventa acqua.
Quando una persona muore, diventa spirito di nuovo. E' chiamato spirito, come il
ghiaccio sciolto cambia il suo nome in acqua".
Egli aggiunse inoltre: "Quando giungono alla separazione e alla differenziazione, gli
elementi puri formano il cielo, e quelli torbidi formano la terra".
Zhang Zai (1020-1077 D.C.) sviluppò ulteriormente il concetto di Qi. Egli
suppose che il Grande Vuoto non fosse assenza pura di ogni cosa, ma il Qi puro al
suo stato di rarefazione e dichiarò che il Grande Vuoto non era altro che il Qi.
Elaborò inoltre l’idea della condensazione e rarefazione del Qi che dava luogo alla
miriade di fenomeni dell'universo. Egli affermò che l'aggregazione estrema del Qi da
origine alla forma reale, «Xing», cioè la sostanza materiale. Questo concetto ha
importanti applicazioni nella medicina cinese. Zhang Zai disse "II Grande vuoto
consiste di Qi. Il Qi si condensa trasformandosi nella miriade delle cose. Le cose
necessariamente si disintegrano e ritornano al Grande Vuoto". Inoltre: "Se il Qi si
condensa, la sua visibilità diventa effettiva e appaiono le forme fisiche".
È importante notare che Zhang Zai chiaramente annuncia l'indistruttibilità della
materia-energia. Egli affermò: "II Qi in dispersione è sostanza, e così anche nella
condensazione".
La vita umana, quindi, non è altro che una condensazione di Qi, e la morte è la
dispersione del Qi. Disse ancora: "Ogni nascita è una condensazione, ogni morte è
una dispersione. La nascita non è un guadagno, la morte non è una perdita...Quando
si condensa, il Qi diventa un essere vivente, e quando si disperde fornisce il substrato
delle mutazioni".
Zhu Xi (1131-1200) confermò questo modo di vedere la vita come una
condensazione del Qi. Egli disse: "II Qi condensandosi può formare gli esseri".
Whang Fu Zhi (1619-1692) riaffermò il concetto di continuità tra energia e materia e
della condensazione del Qi senza forma in forme fisiche. Egli disse: "La vita non è
una creazione dal nulla, e la morte non è una completa dispersione e distruzione".
Inoltre: "[Nonostante la condensazione e la dispersione del Qi], la sua sostanza
originale non può essere ne aggiunta ne diminuita".
Altre citazioni dai suoi scritti chiarificano ulteriormente la natura del Qi: "Tutto
ciò che è pieno o vuoto, è pieno di Qi, che, nel suo stato di condensazione e visibilità
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è chiamato essere, ma nel suo stato di dispersione e quindi di non visibilità, è
chiamato non-essere".
"Quando è disperso, il Qi da luogo al Grande Vuoto ritornando alla sua fattezza
originale di nebbia, mentre, quando è condensato, è l'origine di tutti gli esseri".
In conclusione possiamo dire che il Qi è una forma di materia rarefatta, che acquista
forma fisica quando è condensato. Il Xing è una forma di materia condensata, che da
luogo al Qi quando è dispersa.
IL CONCETTO DI QI NELLA MEDICINA CINESE
Tutto ciò che è stato detto finora sul Qi si applica alla medicina cinese. I filosofi e i
medici cinesi parlarono delle interrelazioni tra l'universo e gli esseri umani e
considerarono il Qi degli esseri umani come il risultato dell'interazione tra il Qi del
Cielo e quello della Terra. Il «Su Wen» (Domande Semplici) al capitolo 25 dice: "Un
essere umano risulta dal Qi del Cielo e da quello della Terra... L'unione del Qi del
Cielo e di quello della Terra è chiamata essere umano". Questa affermazione
puntualizza l'interazione tra il Qi degli esseri umani e le forze della Natura. La
medicina cinese da molta importanza alla relazione tra gli esseri umani e l'ambiente
che li circonda, e considera l'ambiente un fattore importante per l'eziologia, la
diagnosi e il trattamento.
Essendo il Qi il substrato materiale dell'universo, esso è anche il substrato materiale e
spirituale della vita umana. Il «Nan Jing» (Classico delle Difficoltà) dice: "II Qi è la
radice degli esseri umani".
In particolare due aspetti del Qi sono rilevanti in medicina:
a) il Qi è un'energia che si manifesta simultaneamente a livello fisico e spirituale;
b) il Qi è in costante stato di flusso e in vari stati di aggregazione. Quando il Qi si
condensa, l'energia si trasforma e si accumula in forme fìsiche.
Secondo i Cinesi, vi sono molti «tipi» di Qi umano, che vanno dal più sottile e
rarefatto, al più denso e solido. Tutti i vari tipi di Qi, tuttavia, sono un Qi solo che
semplicemente si manifesta in forme diverse. E' importante, quindi, vedere
contemporaneamente l'universalità e la particolarità del Qi. Da una parte vi è solo
un'energia Qi che assume forme differenti, ma dall'altra, in pratica, è necessario
considerare anche i diversi tipi di Qi.
Il Qi cambia la sua forma in base alla sua localizzazione e alla funzione che sta
svolgendo. Benché il Qi sia fondamentalmente lo stesso, assume «etichette differenti»
in diversi punti del corpo, svolgendo differenti funzioni. Per esempio, la Ying Qi
(Energia Nutritiva) esiste all'Interno del corpo, la sua funzione è di nutrire ed è più
densa della Wei Qi, che si trova all'esterno e protegge il corpo. Una compromissione
della Wei Qi o della Ying Qi, può causare differenti manifestazioni cliniche, e
richiedere diversi tipi di trattamento.
Però, in ultima analisi, non sono altro che due differenti manifestazioni della stessa
energia Qi.
23
Una cattiva circolazione del Qi può portare a una condensazione del Qi, ciò
significa che il Qi diventa patologicamente denso e forma gonfiori, masse o tumori.
In medicina cinese, il «Qi» ha due aspetti principali. In primo luogo costituisce
l'essenza raffinata prodotta negli organi interni, che ha la funzione di nutrire il corpo e
la mente. Questa essenza raffinata prende diverse forme, a seconda di dove è
localizzata e della sua funzione. La Zong Qi (Energia Motrice), ad esempio, è nel
torace e nutre il Cuore e i Polmoni. La Yuan Qi (Energia Ancestrale) si trova nel
Riscaldatore Inferiore e nutre i Reni. Secondariamente, il termine Qi indica l'attività
funzionale degli organi interni. Quando è impiegato in questo senso, non indica una
sostanza raffinata come sopra, ma semplicemente il complesso delle attività
funzionali di ogni organo. Per esempio, quando parliamo del Qi del Fegato, non
intendiamo la porzione di Qi che risiede nel Fegato, ma il complesso delle attività
funzionali del Fegato, per esempio assicurare il libero fluire del Qi. In questo senso
possiamo parlare di Qi del Fegato, Qi del Cuore, Qi del Polmone, Qi dello Stomaco,
ecc.
JING
«JING» è di solito tradotto come «Essenza». L'ideogramma cinese da l'idea di
qualcosa che deriva da un processo di rifinitura o distillazione: è un'essenza raffinata
e distillata estratta da una sostanza grezza. Questo processo di estrazione di una
sostanza raffinata da una più grande e più grezza, implica che l'Essenza è qualcosa di
molto prezioso che deve essere conservata con cura e difesa.
Il termine «Jing» si trova nei testi tradizionali di medicina cinese, e viene usato per
definire tre entità con significati leggermente diversi:
a) II Jing del «Cielo Anteriore»
b) II Jing del «Cielo Posteriore»
e) II Jing (o Jing del Rene)
II Jing del Cielo Anteriore
II concepimento è l'unione delle energie sessuali dell'uomo e della donna per formare
quello che gli antichi cinesi chiamarono il «Jing del Cielo Anteriore» del neo-
concepito essere umano.
Questo Jing nutre l'embrione e il feto durante la gravidanza, inoltre dipende dal
nutrimento che proviene dai Reni della madre. Il «Jing del Cielo Anteriore» è il solo
tipo di Jing presente nel feto, e non ha un'attività fisiologica autonoma.
Il Jing del Cielo Anteriore è ciò che determina le caratteristiche somatiche di ogni
persona, la resistenza e la vitalità. È ciò che rende ogni individuo unico.
Poiché è ereditato dai genitori all'atto del concepimento, il Jing del Cielo Anteriore è
difficilmente influenzabile nel corso della vita adulta.
Qualcuno dice che questo Jing è fisso in quantità e qualità, tuttavia può essere
influenzato in modo positivo, anche se non aumentato in senso quantitativo.
Il miglior modo di influenzare positivamente il Jing del Cielo Anteriore, è ricercare
l'equilibrio nelle proprie abitudini di vita: equilibrio tra lavoro e riposo, controllo
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dell'attività sessuale e dieta bilanciata. Ogni irregolarità o eccesso in questi settori
può diminuirlo. Un modo efficace per influenzare positivamente il Jing sono gli
esercizi di respirazione come il Tai Ji Quan o il Qi Gong.
Jing del Cielo Posteriore
II complesso delle essenze raffinate ed estratte dai cibi è chiamato «Jing del Cielo
Posteriore». Il Jing del Cielo Posteriore è il Jing raffinato ed estratto dai cibi e dai
liquidi da parte dello Stomaco e della Milza dopo la nascita. Dopo la nascita il
bambino comincia a mangiare, bere e respirare, mentre i suoi Polmoni, lo Stomaco e
la Milza cominciano a funzionare per produrre il Qi dal cibo, dalle bevande e
dall'aria. Il testo «Lo Specchio Dorato della Collezione Medica» dice: "II Jing del
Cielo Anteriore ha origine dai genitori, il Jing del Ciclo Posteriore ha origine dai
cibi".
Poiché lo Stomaco e la Milza sono responsabili della digestione del cibo e della
trasformazione e trasporto delle essenze del cibo in ultima analisi conducono alla
produzione del Qi. Il Jing del Cielo Posteriore è strettamente correlato allo Stomaco
e alla Milza.
Il Jing del Cielo Posteriore non è tuttavia un particolare tipo di Jing ma
semplicemente viene utilizzato questo termine per indicare le essenze prodotte dallo
Stomaco e dalla Milza dopo la nascita in opposizione al Jing del Cielo Anteriore che
si forma prima della nascita.
Il Jing del Rene
II Jing del Rene è un tipo più specifico di sostanza vitale che gioca un ruolo
estremamente importante nella fisiologia umana. Deriva sia dal Jing del Cielo
Anteriore sia da quello del Cielo Posteriore. Come il Jing del Cielo Anteriore è
un'energia ereditaria che determina la costituzione di una persona. Diversamente dal
Jing del Cielo Anteriore tuttavia il Jing del Rene interagisce con il Jing del Cielo
Posteriore e da esso è rifornito. Il Jing del Rene quindi include sia il Jing del Cielo
Anteriore sia quello del Cielo Posteriore.
Questo Jing è accumulato nei Reni ma essendo di natura fluida circola in tutto il
corpo in particolare negli 8 Meridiani Curiosi o Straordinari.
Il Jing del Rene determina la crescita, la riproduzione, lo sviluppo, la maturazione
sessuale, il concepimento e la gravidanza. Ci sono molte differenze tra il Jing e il Qi
nel corpo umano:
- Il Jing deriva principalmente dai genitori mentre il Qi si forma dopo la nascita.
- Il Jing è simile a un fluido, mentre il Qi è simile all'energia.
- Il Jing risiede soprattutto nei Reni mentre il Qi si trova ovunque.
- Il Jing è rifornito solo con difficoltà il Qi può facilmente essere rifornito giorno per
giorno.
- Il Jing segue cicli molto lunghi di 7 o 8 anni mentre il Qi segue cicli più brevi alcuni
annuali, alcuni circadiani, altri anche più corti.
25
- Il Qi si muove e cambia rapidamente da momento a momento mentre il Jing cambia
solo lentamente e gradualmente nel corso di lunghi periodi di tempo.
Le funzioni del Jing sono le seguenti:
1 - Nascita, riproduzione e sviluppo
II Jing è la sostanza organica che costituisce la base per la crescita, la riproduzione e
lo sviluppo. Controlla la crescita delle ossa nei bambini, i denti, i capelli, il normale
sviluppo del cervello e la maturazione sessuale. Dopo la pubertà, il Jing controlla la
funzione riproduttiva e la fertilità. E' la base per un concepimento e una gravidanza
regolari. Il declino naturale del Jing durante il corso della vita porta al naturale
declino delle energie sessuali e della fertilità. Secondo quanto espresso nel primo
capitolo del «Su Wen» (Domande Semplici) il Jing dell'uomo scorre in cicli di 8 anni,
e quello della donna in cicli di 7 anni.
"L'energia del Rene di una fanciulla è in quantità abbondante all'età di 7 anni, i suoi
denti da latte vengono sostituiti da quelli permanenti e i capelli crescono. All'età di 14
anni giunge la rugiada del Cielo [mestruazioni], il Ren Mai comincia a scorrere,
fiorisce il Chong Mai, il ciclo mestruale si regolarizza ed essa è in grado di concepire.
All'età di 21 anni il Jing del Rene è al culmino, spuntano i denti del giudizio e la
giovane donna ha raggiunto la massima crescita.
All'età di 28 anni i tendini e le ossa diventano forti, i capelli si allungano e il corpo è
forte e fiorente. All'età di 35 anni i meridiani dello Yang Ming cominciano a
indebolirsi, la carnagione comincia ad avvizzire e i capelli a cadere. All'età di 42 anni
i tre meridiani Yang sono deboli, la faccia si scurisce e i capelli cominciano a
diventare grigi. All'età di 49 anni il Ren Mai è vuoto, il Chong Mai è esaurito, la
rugiada del Cielo si secca, il Passaggio della Terra [utero] non è aperto e giungono
debolezza e infertilità.
Nell'uomo, all'età di 8 anni, l'energia del Rene è abbondante, i capelli e i denti
crescono. A 16 anni l'energia del Rene è in quantità maggiore, giunge la rugiada del
Cielo [sperma], il Jing è fiorente e scorre, lo Yin e lo Yang sono armonizzati e il
giovane uomo è in grado di procreare.
All'età di 24 anni l'energia del Rene è al massimo, i tendini e le ossa sono forti,
spuntano i denti del giudizio, e l'uomo ha raggiunto la massima crescita. All'età di 32
anni i tendini e le ossa sono forti e potenti e i muscoli sono pieni e vigorosi. All'età di
40 anni i reni si indeboliscono i capelli e i denti cominciano cadere. All'età di 48 anni,
la Yang Qi è esaurita, la faccia si scurisce e i capelli diventano grigi. All'età di 56
anni, l'energia del Fegato si indebolisce, i tendini non si muovono, la rugiada del
Cielo si secca, il Rene diventa debole e il corpo comincia a invecchiare. All'età di 64
anni i denti e i capelli sono scomparsi"
2 - II Jing come base del Qi del Rene
Esiste una stretta interazione tra i vari aspetti dell'energia del Rene, cioè tra il Jing
del Rene lo Yin del Rene, lo Yang del Rene e il Qi del Rene.
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Il Jing è di natura fluida e appartiene naturalmente allo Yin; può essere quindi
considerato come un aspetto dello Yin del Rene. Inoltre, fornisce le basi materiali
affinchè lo Yin del Rene produca il Qi del Rene per mezzo dell'azione di
riscaldamento dello Yang del Rene. In altre parole i Reni possono essere paragonati a
un grande recipiente pieno d'acqua. Il fuoco sotto il recipiente è opera dello Yang del
Rene e del Ming Men, l'acqua all'interno del recipiente corrisponde al Jing del Rene,
e il vapore risultante (cioè il Qi), corrisponde al Qi del Rene.
Quindi, il Jing del Rene è necessario per la trasformazione dello Yin del Rene nel Qi
del Rene, attraverso l'azione riscaldante dello Yang del Rene.
Sebbene, per la sua il Jing appartenga allo Yin ha anche un aspetto Yang che deriva
dall'influenza del Fuoco del Ming Men.
L’aspetto o Yang del Jing influenza l'attività sessuale e in particolare la libido.
3 - II Jing produce il Midollo
II concetto di Midollo in medicina cinese è diverso da quello della medicina
occidentale e non corrisponde al midollo osseo. Il Jing produce il Midollo, che a sua
volta produce il midollo osseo e riempie la spina dorsale e il cervello. Quindi il
«Midollo» è una sostanza che è matrice comune del midollo osseo, del cervello e del
midollo spinale; non ha equivalente nella medicina occidentale.
Il Jing è pertanto estremamente importante per la salute del midollo, del cervello e del
midollo spinale. Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale), nel capitolo 33 dice "II
cervello è il Mare del Midollo". Quindi, se il Jing del Rene è debole, il cervello può
mancare di nutrimento e la persona può non avere concentrazione e memoria,
soffrire di vertigini e avvertire una sensazione di testa vuota.
4 - II Jing come base della forza costituzionale
Infine il Jing determina la nostra forza costituzionale, e la resistenza ai fattori
patogeni esterni. Benché la Wei Qi (Energia Difensiva) sia in gran parte responsabile
della protezione dai fattori patogeni esterni, trae forza ed ha le radici nel Jing del
Rene. Quindi, il Jing del Rene ha un ruolo fondamentale nella protezione contro i
fattori patogeni esterni. Il «Su Wen» (Domande Semplici), nel capitolo 4 dice: "Se il
Jing è accumulato correttamente, [cioè non è dissipato], in primavera non si
contrarranno malattie febbrili esterne... Se il Jing non è accumulato in inverno, si
contrarranno malattie febbrili esterne in primavera" .
Da queste quattro principali funzioni del Jing si può dedurre il tipo di problemi che
possono derivare da un vuoto del Jing.
a) Crescita, riproduzione e sviluppo: crescita rallentata nei bambini, scarso sviluppo
osseo, infertilità, aborto abituale, ritardo mentale nei bambini, deterioramento osseo
negli adulti, perdita dei denti e dei capelli o loro ingrigimento precoce.
b)Il Jing come base del Qi del Rene: scarsa attività sessuale, impotenza, debolezza
delle ginocchia, polluzione notturna, acufeni e sordità.
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c) II Jing come base del Midollo: concentrazione e memoria scarse, vertigini,
acufeni e sensazione di testa vuota.
d) II Jing come base della forza costituzionale: essere costantemente inclini a
prendere il raffreddore, l'influenza e altre malattie esterne, la rinite cronica e la rinite
allergica (febbre da fieno).
Il Jing e il Qi sono anche considerati la base materiale dello Shen. Il Jing, il Qi
e lo Shen sono le tre sostanze fondamentali di natura fisica e psichica di un essere
umano. Per questa ragione sono chiamate i «Tre tesori».
Il Jing, il Qi e lo Shen rappresentano inoltre tre diversi stati di condensazione del Qi,
essendo il Jing il più grezzo e il più denso, il Qi il più rarefatto e lo Shen il più sottile
e immateriale. Secondo la medicina cinese, il Jing e il Qi sono la base essenziale
dello Shen. Se il Jing e il Qi sono in salute e fiorenti, lo Shen sarà felice e questo sarà
la base di una vita felice e sana. Se il Jing e il Qi sono entrambi esauriti, lo Shen
necessariamente ne soffrirà. Quindi uno Shen in salute dipende dalla forza del Jing,
che è accumulato nei Reni e del Qi che è prodotto dallo Stomaco e dalla Milza. In
altre parole, lo Shen dipende dal Jing del Cielo Anteriore e del Cielo Posteriore.
La triade Jing, Qi, Shen è spesso espressa in medicina cinese come Cielo (Shen),
Uomo (Qi), e Terra (Jing), con la corrispondenza dei tre organi Cuore Stomaco/Milza
e Reni rispettivamente.
SHEN CUORE/CIELO, QI STOMACO/MILZA/UOMO, JING RENI/TERRA
In pratica è importante accertarsi dello stato relativo di queste tre sostanze
fondamentali, dato che il Jing fornisce un'indicazione sulla costituzione ereditata, il
Qi invece la da dello stato del Qi prodotto di giorno in giorno, e lo Shen dello stato
emozionale e mentale.
Lo stato del Jing può, in un certo grado essere dedotto dal passato del paziente:
malattie gravi contratte durante l'infanzia indicano una debolezza costituzionale. Può
essere dedotto anche dall'esame del polso: un polso di qualità «Disperso» o «a Pelle
di Tamburo» rivela un Jing scarso e debole. La radice della lingua «priva di spirito»
denota un Jing debole. Lo stato dello Shen si può osservare negli occhi e lo si può
dedurre esaminando la «brillantezza» degli occhi. Gli occhi brillanti, cioè con una
certa indefinibile luminosità e vitalità sono lo specchio di uno Shen in salute. Gli
occhi che appaiono offuscati, come se davanti ad essi ci fosse un velo di nebbia,
denotano uno Shen disturbato. Questa condizione si può osservare di frequente in
coloro che hanno avuto forti problemi emozionali per un lungo periodo di tempo, o
hanno avuto un grave shock, anche se molto tempo prima.
Alcune espressioni della lingua cinese mostrano come questi concetti siano radicati
nella cultura cinese. «Jing-shen» significa «mente» o «coscienza» e indica
l'interazione tra il corpo e la mente. «Jing-shen» significa anche «vigore», «vitalità»,
«iniziativa», tutte qualità che sono presenti allorché il Jing e lo Shen sono forti e in
salute. «Jing-Shen-Bing» significa «malattia mentale».
QI
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Come è già stato detto in precedenza, il Qi assume varie forme nel corpo,
adempiendo a varie funzioni. Ora verranno discusse le varie forme di Qi.
Yuan Qi o Energia Ancestrale
Questo tipo di Qi è correlato strettamente al Jing. Quindi la Yuan Qi non è altro che il
Jing nella sua forma di Qi, anziché essere fluida. Può essere descritto come il Jing
trasformato in Qi. È una forma di Jing dinamico e rarefatto, che ha origine nei Reni.
Spesso si dice che la Yuan Qi includa la Yuan Yin e la Yuan Yang: ciò significa che la
Yuan Qi è la base di tutte le energie Yin e Yang del corpo. La Yuan Qi, come il Jing,
riceve nutrimento dal Jing del Cielo Posteriore.
La Yuan Qi ha molte funzioni:
1 - Forza motrice La Yuan Qi può essere considerata come la forza motrice dinamica
che avvia e aziona l'attività funzionale di tutti gli organi. Svolge tale compito poiché,
come il Jing, è il fondamento della vitalità e della costituzione fìsica. Circola per tutto
il corpo, nei meridiani, come una forma di Qi. Si può dire che sia il legame tra il Jing,
che è più di natura fluida e correlato a cicli lenti e cambiamenti a lungo termine, e un
Qi che è collegato a cicli giornalieri e cambiamenti a breve termine.
2 - Base del Qi del Rene: La Yuan Qi è la base del Qi del Rene ed è correlata
strettamente a tutte le attività funzionali dei Reni. Come è scritto nel capitolo 66 del
«Nan Jing» (Classico delle Difficoltà), la Yuan Qi risiede tra i due Reni, sotto
l'ombelico, nel Ming Men. Quindi la Yuan Qi è connessa al Ming Men e con esso
divide il compito di fornire il calore necessario per tutte le attività funzionali del
corpo.
3 - Facilita la trasformazione del Qi: La Yuan Qi agisce come l'agente di cambio
nella trasformazione della Zong Qi (Energia Motrice) nella Zhen Qi (Energia Vera)
In questo modo i Reni (da cui sgorga la Yuan Qi) partecipano alla produzione del Qi.
4 - Facilita la trasformazione del Sangue: La Yuan Qi facilita inoltre la
trasformazione del Qi del cibo (Gu Qi) in Sangue (Xue) nel Cuore. In questo modo i
Reni partecipano alla produzione di Sangue.
5 - Sgorga dai punti Sorgente da dove ha origine: tra i due Reni dove risiede il Ming
Men, la Yuan Qi passa attraverso il Triplice Riscaldatore e si distribuisce agli organi
interni e ai meridiani. I punti in cui si concentra la Yuan Qi sono i punti Sorgente
(punti Yuan).
Ricapitolando, la Yuan Qi è come il Jing nella forma di «Qi», ha origine tra i due
Reni e deriva dal Jing del Cielo Anteriore. È costantemente rifornita dal Qi del Cielo
Posteriore, è correlata al Ming Men, si serve della funzione di trasporto del Triplice
Riscaldatore per circolare in tutto il corpo, scorre nei meridiani ed emerge nei punti
sorgente.
29
Come si può trattare in agopuntura la Yuan
Esistono sono tre modi:
a) pungendo i punti Sorgente sui dodici meridiani;
b) pungendo e applicando la moxa sui punti e Ren Mai sotto l'ombelico, come Yinjiao
Ren 7, Qihai Ren-6, Shimen Ren-5, e Guangyu Ren-4;
e) pungendo e applicando la moxa al punto Mingmen Du-4, che corrisponde al punto
cui sgorga la Yuan Qi.
Gu Qi o Energia Alimentare
È chiamato «Gu Qi», che significa «Qi dei Cereali» o «Qi del Cibo». Rappresenta il
primo stadio nella trasformazione del cibo in Qi. Il cibo che entra nello Stomaco è
«sminuzzato e omogeneizzato», quindi trasformato in Energia Alimentare da parte
della Milza. Questa Gu QI non è ancora utilizzabile così com'è dal corpo. Dal
Riscaldatore Medio, il Qi del Cibo sale al torace e va ai Polmoni dove, combinandosi
con l'aria, forma la «Zong Qi» o Energia Motrice; quindi una parte va al Cuore, dove
è sformato in Sangue. La trasformazione è sostenuta dal Qi del Rene e dalla Yuan Qi.
Il Qi degli Alimenti è prodotto dalla Milza, che ha la funzione molto importante di
trasformare e trasportare le varie sostanze estratte dai cibi. Così facendo, la Milza
deve mandare la Gu Qi verso l'alto, al torace: questa è una ragione per cui si dice che
la Milza controlli la salita del Qi. Il Qi della Milza normalmente sale: se scende, il
cibo non è trasformato correttamente e si ha diarrea.
Benché la Gu Qi rappresenti il primo stadio cruciale della trasformazione del cibo in
Qi, è ancora una forma grezza di Qi che non può essere impiegata dal corpo così
com'è: tuttavia è la base per la trasformazione in forme più raffinate di Qi.
Poiché la Gu Qi è estratta dal cibo ed è la base di partenza per la produzione di tutti i
Qi e del Sangue, è facile capire perché la medicina cinese attribuisca tanta importanza
alla quantità e alla qualità del cibo mangiato. Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale)
nel capitolo 56 dice: "Se non si mangia cibo per mezza giornata, il Qi è indebolito, se
non si assume cibo per un giorno intero, il Qi è esaurito".
Appare chiaro da questa frase che gli antichi cinesi non credevano molto nel valore
terapeutico del digiuno!
Zong Qi o Energia Motrice o Energia Essenziale
È probabilmente il tipo di Qi il cui nome ha avuto il maggior numero di traduzioni. Il
carattere «Zong» significa solitamente «antenato», e per questa ragione, a volte Zong
Qi si traduce con «Qi Ancestrale», termine che può generare confusione, dato che
alcuni autori chiamano «Qi Ancestrale» sia il Jing sia la Yuan Qi. Altri autori lo
chiamano «Qi genetico», che provoca ulteriore confusione, poiché di tutti i tipi di Qi
nel corpo, solo il Jing o la Yuan Qi possono essere qualificati come Qi «Genetico».
Nei corsi internazionali di agopuntura che si svolgono in Cina, lo si chiama
usualmente «Qi Essenziale». La Zong Qi talvolta è anche chiamata «Qi del Torace»
(Xiong Qi) o «Grande Qi» (Da Qi), o ancora «Grande Qi del Torace».
30
Come è già stato detto, la Zong Qi deriva dall'interazione della Gu Qi con l'aria
(Tian Qi). La Milza manda la Gu Qi in alto fino ai Polmoni, dove combinandosi con
l'aria si trasforma in Zong Qi.
La Zong Qi è una forma di Qi più «sottile» e raffinata della Gu Qi, e può essere
utilizzata dal corpo. Le sue funzioni principali sono:
Nutrire il Cuore e i Polmoni.
Aumentare e promuovere la funzione dei Polmoni di controllare il Qi e la
respirazione, e la funzione del Cuore di governare il Sangue e i vasi sanguigni.
Controllare la capacità di parlare e la forza della voce.
Agire e promuovere la circolazione sanguigna nelle estremità.
La Zong Qi è strettamente correlata alle funzioni del Cuore e dei Polmoni. Assiste i
Polmoni e il Cuore nella loro funzione di controllare il Qi e la respirazione, e
rispettivamente il Sangue e i vasi sanguigni. Il testo «Su Wen» (Domande Semplici),
nel capitolo 18 dice: "...l'energia che sgorga sotto la mammella sinistra e che si può
sentire sotto le dita è la Zong Qi"
Questo ci dice che la Zong Qi assiste il Cuore e i Polmoni nello spingere il Qi e il
Sangue agli arti, specialmente alle mani. Il testo «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale)
nel capitolo 75 dice: "Se la Zong Qi non discende, il sangue ristagna nei vasi". Così,
se la Zong Qi è debole, gli arti e soprattutto le mani, sono freddi.
La Zong Qi, inoltre, si concentra nella gola e influenza la facoltà di parola, (che è
sotto il controllo del Cuore) e la forza della voce (che è sotto il controllo dei
Polmoni). Quindi, se la Zong Qi è debole, ci può essere incapacità di parlare o la voce
può essere molto debole e fioca.
Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale), nel capitolo 71 commenta: "La Zong Qi si
accumula nel torace, sale alla gola, entra nel meridiano del Cuore e aiuta la
respirazione". In pratica si può valutare lo stato della Zong Qi dalla situazione di
salute del Cuore e dei Polmoni, dalla circolazione e dalla voce.
Una voce debole e una cattiva circolazione a livello delle mani, indicano debolezza
della Zong Qi.
Essendo la Zong Qi l'energia del torace, è inoltre influenzata da problemi emozionali
come l'afflizione e la tristezza che indeboliscono i Polmoni e disperdono l'energia del
torace. In questi casi le posizioni del Pollice di sinistra e destra del polso, (che
corrispondono al Cuore e ai Polmoni) sono molto deboli o vuote.
Infine, la Zong Qi e la Yuan Qi si assistono l'un l'altra. La Zong Qi fluisce verso il
basso per aiutare i Reni e la Yuan Qi fluisce verso l'alto per aiutare la respirazione.
Questo è un altro aspetto della relazione di mutua assistenza che esiste tra i Polmoni e
i Reni.
L'area del torace dove si raccoglie la Zong Qi è anche chiamata «II Mare del Qi». È
uno dei Quattro Mari discussi nel capitolo 33 del «Ling Shu Jing» (II Perno
Spirituale). Il punto di controllo per il «Mare del Qi» (e per la Zong Qi) è il
Shanzhong Ren-17. La Zong Qi è anche trattata per mezzo dei meridiani del Cuore e
dei Polmoni e, naturalmente, tramite esercizi di respirazione.
31
Zhen Qi o Energia Vera
È l'ultimo stadio della trasformazione del Qi. La Zong Qi è trasformata in Zhen Qi
sotto l'azione catalitica della Yuan Qi. La Zhen Qi è lo stadio finale nel processo di
raffinazione e trasformazione del Qi; è il Qi che circola nei meridiani e nutre gli
organi. Come la Zong Qi, la Zhen Qi ha origine nei Polmoni, ne consegue la funzione
dei Polmoni di controllare il Qi in generale. La Zhen Qi assume due differenti forme:
Energia Nutritiva (Ying Qi) ed Energia Difensiva (Wei Qi). Non si possono quindi
discutere le funzioni della Zhen Qi senza fare riferimento alle due sue diverse forme
Ying Qi o Energia Nutritiva.
Ha la funzione di nutrire gli organi interni e l'intero corpo; è strettamente correlata al
Sangue e scorre con esso nei vasi sanguigni come naturalmente nei meridiani.
Il «Su Wen» (Domande Semplici), nel capitolo 43 dice: "La Ying Qi è estratta
dal cibo e dall'acqua, regola i 5 organi Yin, umidifica i 6 visceri Yang, entra nei vasi
sanguigni, circola nei meridiani sopra e sotto, è collegata ai 5 organi Yin e connessa
ai 6 visceri Yang".
Questo è il Qi che viene attivato quando si inserisce un ago in un punto di
agopuntura.
Wei Qi o Energia Difensiva
E un'altra forma assunta dalla Zhen Qi: paragonata alla Ying Qi ma è una forma meno
raffinata di Qi. E' Yang in relazione alla Ying Qi, poiché scorre nello strato più
esterno del corpo, mentre la Ying Qi scorre negli strati più interni e negli organi
interni. Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale) nel capitolo 18 dice: "L'essere umano
riceve il Qi dal cibo: esso entra nello Stomaco, è trasportato ai Polmoni [Qi del
Cibo... è trasformato in Qi, la parte raffinata diventa Ying Qi, la parte grezza diventa
Wei Qi. La Ying Qi scorre nei vasi sanguigni [e nei meridiani], la Wei Qi scorre al di
fuori dei meridiani".
Nel capitolo 43 del «Su Wen» (Domande Semplici) è scritto: "La Wei Qi deriva
dalla parte grezza del cibo e dell'acqua, è di natura viscosa, perciò non può entrare nei
meridiani. Pertanto circola sotto la pelle, tra i muscoli, si vaporizza tra le membrane e
si diffonde nel torace e nell'addome".
Per riassumere: la Ying Qi è all'Interno e nutre, la Wei Qi è all'esterno e protegge.
La funzione principale della Wei Qi è proteggere il corpo dagli attacchi dei fattori
patogeni esterni, come il Vento, il Freddo, il Calore e l'Umidità. Inoltre, riscalda,
umidifica e nutre parzialmente la pelle e i muscoli, regola l'apertura e la chiusura dei
pori (e quindi regola la sudorazione), regola la temperatura del corpo (principalmente
regolando la sudorazione).
Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale), nel capitolo 47 dice: "La Wei Qi
riscalda i muscoli, riempie la pelle, entra nello spazio tra la pelle e i muscoli, apre i
pori". Dato che è diffusa sotto la pelle, la Wei Qi è sotto il controllo dei Polmoni. I
Polmoni regolano la circolazione della Wei Qi nella pelle e l'apertura e la chiusura dei
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pori. Quindi, una debolezza del Qi del Polmone può portare alla debolezza della Wei
Qi, con conseguente maggiore esposizione alle malattie da raffreddamento.
La Wei Qi circola al di fuori dei meridiani nella pelle e nei muscoli: questi sono
chiamati Esterno del corpo, o anche «La porzione della Wei Qi dei Polmoni». I
Polmoni diffondono i Liquidi Corporei alla pelle e ai muscoli. Questi liquidi si
mescolano alla Wei Qi, cosicché un vuoto della Wei Qi può causare sudorazione
spontanea di giorno, poiché se la Wei Qi è debole, non riesce a trattenere i liquidi.
Ciò spiega inoltre perché bisogna promuovere la sudorazione quando il corpo è
invaso da Vento-Freddo esterno. In questo caso, il Vento freddo che invade,
impedisce la circolazione della Wei Qi nella pelle e nei muscoli, bloccando i pori e
compromettendo la funzione di dispersione dei Polmoni. Ripristinando la funzione di
dispersione del Polmone e promuovendo la sudorazione, i pori si sbloccano, i liquidi
escono come sudore e, mescolato ad essi, viene espulso il Vento freddo.
Dice inoltre che la Wei Qi si diffonde nel Riscadatore Superiore tuttavia la Wei
Qi si diffonde anche nel Riscaldatore Medio e Inferiore. Si spande nel Riscaldatore
Medio, in quanto ha origine dal Qi del cibo prodotto dallo Stomaco e dalla Milza.
D'altra parte il Jing e la Yuan Qi accumulati nei Reni, hanno anch'essi un ruolo nella
resistenza ai fattori patogeni esterni, come è stato spiegato.
Quindi, la Wei Qi ha origine anche dal Jing e dalla Yuan Qi ed è trasformata dallo
Yang del Rene. Questa è un'altra ragione per cui la resistenza ai fattori patogeni
esterni è determinata non solo dalla forza del Qi del Polmone, ma anche dallo Yang
del Rene.
Per riassumere, la Wei Qi ha la sua radice nel Riscaldatore Inferiore (Reni), è nutrita
dal Riscaldatore Medio (Stomaco e Milza), e si diffonde verso l'esterno nel
Riscaldatore Superiore (Polmoni).
Un vuoto della Wei Qi causa un indebolimento delle difese del corpo contro i
fattori patogeni esterni e la persona è incline ad ammalarsi facilmente, tende a sentire
freddo facilmente, siccome la Wei Qi in vuoto non riesce a riscaldare la pelle e i
muscoli.
La Wei Qi circola 50 volte in 24 ore, 25 volte di giorno e 25 volte di notte. Durante il
giorno circola all'esterno del corpo e alla notte circola negli organi Yin. Di giorno
circola all'esterno nei meridiani superficiali Yang, dal Tai Yang allo Shao Yang, allo
Yang Ming. Secondo il «Ling46 Shu Jing» (II Perno Spirituale), vi è un notevole
flusso di Wei Qi dall'Interno verso l'esterno, che emerge all'angolo interno dell'occhio
(punto di incontro dei meridiani dell'Intestino Tenue e della Vescica del Tai Yang),
che fa aprire gli occhi e ci sveglia alla mattina. Di notte, la Wei Qi scorre negli
organi, prima nei Reni, poi nel Cuore, nei Polmoni, nel Fegato e nella Milza.
Ogni periodo di 12 ore è diviso in 25 periodi. Durante il giorno la Wei Qi circola
dapprima attraverso il Tai Yang, quindi allo Shao Yang, allo Yang Ming e quindi allo
Yin, prima di ripetere il giro per 25 periodi. Di notte circola seguendo lo stesso
schema ancora per 25 periodi.
Vi sono poi altri due tipi di Qi di cui occorre parlare. Uno è la Zhong Qi o Energia
Centrale.
33
«Zhong» significa «mediano» o «centro». In questo caso indica il Riscaldatore
Medio. Infatti la Zhong Qi è un altro modo di definire il Qi dello Stomaco e della
Milza, o il Qi del Cielo Posteriore derivato dai cibi. È quindi un altro termine per
esprimere la funzione della Milza di trasformazione e trasporto. Abbiamo già
discusso della Zhong Qi in questo senso, ma è necessario aggiungere una nuova
caratteristica, in quanto il termine Energia Centrale è di solito usato anche nei casi di
vuoto del Qi della Milza che da luogo al prolasso di un organo. In questi casi il
prolasso è ancora descritto come dovuto al «vuoto della Zhong Qi o dell'Energia
Centrale».
Zheng Qi o Energia Corretta
L'altro tipo di Qi da descrivere è la Zheng Qi o Energia Corretta. In realtà non è
un altro tipo di Qi, ma semplicemente un termine generale per indicare i vari tipi di
Qi aventi il compito di proteggere il corpo dalle invasioni dei fattori patogeni esterni.
E' un termine di solito usato solo in relazione e in opposizione ai Fattori Patogeni
(Xie Qi), e indica la resistenza del corpo alle malattie esterne.
Funzioni del Qi
Prima di concludere la discussione riguardo al Qi, occorre riassumere le funzioni
fondamentali del Qi che si riscontrano nella pratica clinica, indipendentemente dalle
varie forme di Qi. Le funzioni base del Qi sono:
1. Trasformare
2. Trasportare
3. Trattenere
4. Alzare
5. Proteggere
6. Scaldare
1 - Trasformare
II Qi della Milza trasforma gli alimenti in Qi degli Alimenti, il Qi dei Reni trasforma i
liquidi, il Qi della Vescica trasforma l'urina, il Qi del Cuore trasforma il Qi del Cibo
in Sangue.
2 - Trasportare
II Qi della Milza trasporta il Qi del Cibo, il Qi del Polmone trasporta i liquidi alla
pelle, il Qi del Rene trasporta il Qi verso l'alto, il Qi del Fegato trasporta il Qi in tutte
le direzioni, il Qi dei Polmoni trasporta il Qi verso il basso.
3 - Trattenere
II Qi della Milza trattiene il Sangue nei vasi sanguigni e i liquidi, il Qi del Rene e
della Vescica trattengono l'urina, il Qi del Polmone trattiene il sudore.
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4 - Alzare
II Qi della Milza sostiene gli organi, il Qi del Rene sale verso l'alto.
5 - Proteggere
II Qi del Polmone protegge il corpo dai fattori patogeni esterni.
6 - Scaldare
Questa è la funzione della Yang Qi. Sia lo Yang della Milza sia lo Yang del Rene,
specie quest'ultimo, hanno la funzione di scaldare il corpo.
Direzione del movimento del Qi
Le normali funzioni fisiologiche degli organi interni e i vari tipi di Qi dipendono da
un equilibrio complesso non solo tra gli organi interni e il carattere Yin-Yang del Qi,
ma anche dalla direzione del movimento del Qi. Ci sono vari differenti tipi di Qi e
dodici organi interni, ed ognuno di essi svolge una funzione specifica, di solito in
relazione a uno speciale tipo di Qi; per compiere questa funzione i vari tipi di Qi
devono scorrere nelle direzioni appropriate.
Il complesso delle diverse direzioni del Qi è chiamato «Salire-discendere e uscire-
entrare» nel «Huang Di Nei Jing Su Wen» (II Classico di Medicina Interna
dell'Imperatore Giallo, domande semplici). Il «Su Wen» (Domande Semplici) nel
capitolo 68 dice: "Senza l'uscire e l'entrare del Qi, non ci possono essere nascita,
crescita, maturità e vecchiaia. Senza la salita-discesa non vi possono essere nascita,
crescita, trasformazione, raccolta e accumulo. Tutti gli organi dipendono dalla salita-
discesa ed entrata-uscita del Qi".
Vediamo ora alcuni esempi della «salita-discesa ed entrata-uscita del Qi».
Polmoni
I Polmoni controllano la respirazione: il Qi puro è inspirato e il Qi impuro è espirato.
In aggiunta, i Polmoni controllano la discesa del Qi: sono l'organo più in alto e sono
spesso paragonati a un «coperchio». Essi dirigono il Qi in basso (ai Reni e alla
Vescica).
Fegato
II Fegato controlla il libero fluire del Qi in tutte le direzioni. In particolare, il Qi del
Fegato deve fluire verso l'alto. Quindi i Polmoni e il Fegato si bilanciano l'un l'altro,
in maniera tale che il Qi dei Polmoni fluisca verso il basso e il Qi del Fegato verso
l'alto.
Reni
I Reni controllano la trasformazione dell'Acqua, cosicché i liquidi impuri scorrono
verso il basso e il Qi puro sale verso l'alto. Anche i Polmoni e i Reni si equilibrano a
vicenda, poiché il Qi del Polmone scende ai Reni e il Qi del Rene sale ai Polmoni. I
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Polmoni mandano il Qi in basso, i Reni ricevono il Qi, i Polmoni controllano
l'espirazione, i Reni controllano l'inspirazione, gli uni verso il basso, gli altri verso
l'alto, gli uni l'uscita del Qi, gli altri l'entrata. Il «Nan Jing» (Classico delle Difficoltà)
nel capitolo 4 dice: "L'espirazione è controllata dai Polmoni e dal Cuore,
l'inspirazione è controllata dai Reni e dal Fegato".
Nel «Libro Completo di [Zhang] Jing Yue» (1634) è scritto: "I Polmoni
governano il Qi e i Reni sono la radice del Qi".
Milza-Stomaco
La Milza manda il Qi verso l'alto (ai Polmoni e al Cuore) e lo Stomaco manda il Qi
(impuro) verso il basso. La Milza controlla la trasformazione, lo Stomaco controlla la
ricezione. Quindi, la salita del Qi puro e la discesa del Qi impuro dipendono dalla
salita del Qi della Milza e dalla discesa del Qi dello Stomaco. Se il Qi della Milza
discende, causa diarrea; se il Qi dello Stomaco sale, causa nausea, eruttazione o
vomito.
Cuore-Reni
II Fuoco del Cuore scende verso il basso per incontrare l'Acqua dei Reni, e l'Acqua
dei Reni sale per incontrare il Fuoco del Cuore. Quindi, il normale funzionamento
fisiologico degli organi dipende dalla corretta direzione del Qi. Un errore in queste
direzioni differenti può causare vari problemi.
Questi si manifestano quando il movimento del Qi è ostacolato, o quando la direzione
del movimento è opposta a come dovrebbe essere, e la salita-discesa e l'entrata-uscita
sono sbilanciate.
Per esempio, il Qi del Fegato può ristagnare, (non scorre liberamente in ogni
direzione) o può salire in modo incontrollato. Il Qi dello Stomaco, come abbiamo
visto, può salire invece di discendere, il Qi della Milza può discendere invece di
salire, il Qi dei Polmoni può non essere in grado di discendere, il Qi del Rene può
non essere in grado di ricevere e salire, i Reni e il Cuore possono non riuscire a
comunicare e a rispondere l'uno all'altro. Tutti questi sono eventi patologici di facile
riscontro.
Patologia del Qi
La patologia del Qi si può manifestare in quattro modi differenti:
1) Vuoto del Qi: Il Qi può essere in vuoto per varie cause. Questo accade in
particolare per il Qi della Milza, dei Polmoni o dei Reni.
2) Qi affondato: Se il Qi è in vuoto può affondare, causando prolasso degli organi.
Questo si applica principalmente al Qi della Milza.
3) Qi stagnante: II Qi può non essere in grado di muoversi e ristagnare. Ciò
accade soprattutto al Qi del Fegato.
4) Qi ribelle: II Qi può fluire nella direzione sbagliata: è chiamato «Qi ribelle».
Per esempio, il Qi dello Stomaco che non riesce a discendere e che fluisce verso
l'alto, causa nausea o vomito.
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SANGUE (XUE)
In medicina cinese il Sangue ha un significato diverso che nella medicina occidentale.
Nella medicina cinese il Sangue è esso stesso una forma di Qi, molto densa e
materiale, ma pur sempre Qi. Inoltre il Sangue è inseparabile dal Qi stesso, il Qi
infonde la vita al Sangue; senza Qi il Sangue sarebbe un fluido inerte.
Sorgente
II Sangue deriva principalmente dal Qi del Cibo prodotto dalla Milza. La Milza invia
il Qi del cibo ai Polmoni ed attraverso l'azione di spinta del Qi dei Polmoni, è
mandato al Cuore, dove è trasformato in Sangue. Il capitolo 18 del «Ling Shu Jing»
(II Perno Spirituale) dice: "Lo Stomaco è nel Riscaldatore Medio, si apre nel
Riscaldatore Superiore, riceve il Qi, espelle i rifiuti, evapora i liquidi trasformandoli
in un'essenza raffinata. Questa scorre verso l'alto ai Polmoni ed è trasformata in
Sangue".
Nel testo «Xue Zheng Lun» (Trattato sulle Malattie del Sangue), Tang Zong Hai
(1884) afferma: "L'Acqua è trasformata in Qi, Il fuoco è trasformato in Sangue...
come possiamo dire che il Fuoco è trasformato in Sangue? Il Sangue e il fuoco sono
entrambi di colore rosso, il Fuoco risiede nel Cuore dove genera il Sangue, che
umidifica tutto il corpo. IL Fuoco è Yang e genera il Sangue che è Yin".
Possiamo definire tre aspetti all’origine del sangue:
a) La Milza e lo Stomaco sono la principale sorgente del Sangue;
b) II Qi del Polmone ha un ruolo importante nello spingere il Qi del Cibo al
Cuore: è un esempio del principio generale che il Qi fa muovere il Sangue;
c) II Qi del Cibo è trasformato in Sangue nel Cuore: è un aspetto del principio
che il Cuore governa il Sangue.
Secondo la medicina tradizionale cinese ci sono altre due importanti aspetti
nella produzione del Sangue: uno è che la trasformazione del Qi degli alimenti in
Sangue è assistita dalla Yuan Qi; L'altro è che i Reni accumulano il Jing che produce
il Midollo questo, a sua volta, genera il midollo osseo che contribuisce a produrre il
Sangue. Un medico della dinastia Qing, Zhang Lu, nel suo libro «Zhang Shi Yi Tong»
(1695) dice: "Se il Qi non è esaurito, restituisce le essenze ai Reni che le trasforma in
Jing; se il Jing non è svuotato, restituisce il Jing al Fegato per essere trasformato in
Sangue". Da ciò appare evidente che i Reni hanno un ruolo importante, in quanto
accumulano il Jing e sono la sorgente della Yuan Qi. Possiamo quindi affermare che il
Sangue è generato dall’interazione del Qi del Cielo Posteriore dello Stomaco e della
Milza (che sono la sorgente del Qi del Cibo) e del Qi del Cielo Anteriore (nella cui
formazione i Reni hanno un ruolo importante). Perciò per nutrire il Sangue, è
necessario tonificare la Milza e i Reni.
E' rilevante che i cinesi parlino della funzione emopoietica del midollo in
maniera simile alla fisiologia occidentale già durante la dinastia Qing, prima
dell'introduzione della medicina occidentale in Cina. Lin Pei Qin, un medico della
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dinastia Qing, formulò la teoria che «II Fegato e i Reni hanno la stessa sorgente» e
che il Sangue è trasformato dal Jing del Rene.
Funzione
La funzione principale del Sangue è quella di nutrire il corpo. Questa funzione è
complementare a quella nutritiva del Qi. Il Sangue è una forma densa di Qi e scorre
con esso in tutto il corpo. Oltre a fornire il nutrimento, il Sangue ha anche una
funzione umidificante, che il Qi non possiede. Il Sangue assicura che i tessuti del
corpo non si secchino. Per esempio, il Sangue del Fegato umidifica gli occhi e i
tendini, in modo che gli occhi possano vedere normalmente e i tendini siano elastici e
in salute. Il Sangue del Fegato inoltre umidifica la pelle e i capelli, assicurando che la
pelle non sia troppo secca e i capelli rimangano robusti e lucenti. Il Sangue del Cuore
umidifica la lingua. Il Sangue è molto importante anche per un altro motivo: è la base
materiale per lo Shen. Il Sangue è parte dello Yin (poiché è denso e di natura fluida) e
ospita lo Shen che qui mette le sue radici. Il Sangue abbraccia lo Shen offrendogli il
rifugio in cui esso può fiorire.
Il «Su Wen» (Domande Semplici) dice "II Sangue è lo Shen di una persona”.
Nel «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale) è scritto: "Quando il Sangue è in armonia,
lo Shen ha residenza". Se il Sangue è in vuoto, lo Shen manca delle sue basi, diventa
infelice e inquieto. Ciò si manifesta tipicamente con una «agitazione da vuoto»,
caratterizzata da vaga ansietà, leggera irritabilità e da una sensazione di
insoddisfazione. Quando di notte siamo addormentati il Sangue abbraccia
naturalmente lo Shen, ma se il Sangue è in vuoto, lo Shen «galleggia» e la persona
non riesce a dormire.
RELAZIONI CON GLI ORGANI INTERNI
Il Cuore
II Cuore governa il Sangue, e i vasi sanguigni sono responsabili della sua
circolazione. Come abbiamo visto, il Cuore è anche il luogo in cui è prodotto il
Sangue attraverso la mediazione del Fuoco del Cuore. Il Fuoco è Yang ed è
trasformato in Yin (Sangue). Il Sangue raffredda il Fuoco impedendo che divampi
verso l'alto in modo eccessivo. Nello «Xue Zheng Lun» (Trattato sulle Malattie del
Sangue) scritto nel 1884 da Tang Zong Hai, è scritto: "II Fuoco è Yang e genera il
Sangue, che è Yin. D'altra parte il Sangue nutre il fuoco e fa in modo che non
divampi verso l'alto, mentre lo stesso Sangue umidifica il Riscaldatore Inferiore. È
accumulato nel Fegato, riempie il Mare del Sangue, il Chong Mai, il Ren Mai e il Dai
Mai, riscalda e nutre tutto il corpo... Quando il Sangue umidifica il Riscaldatore
Inferiore e il Mare del Sangue, e il Fuoco del Cuore lo segue in basso, fino
all'ombelico, allora il Sangue è fiorente e il Fuoco non divampa eccessivamente,
cosicché l'uomo è libero da malattia e la donna è fertile".
Da questo brano appare chiaro che il Fuoco del Cuore è essenziale per la
formazione del Sangue e che deve inoltre scorrere verso il basso, al Riscaldatore
Inferiore per interagire con il Sangue.
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La diagnosi cinese del polso conferma che il Cuore corrisponde al Sangue e il
Polmone al Qi. Poiché il Cuore si sente nel lato sinistro del polso e il Polmone nel
lato destro, il lato sinistro è considerato riflettere lo stato del Sangue, mentre il destro
indica lo stato del Qi.
La Milza
La Milza è correlata al Sangue in due modi. Innanzitutto è l'origine del Sangue
siccome produce il Qi del Cibo, che è la base per la produzione del Sangue.
In secondo luogo il Qi della Milza assicura che il Sangue rimanga nei vasi sanguigni
e non travasi. Se il Qi della Milza è in vuoto, il Qi non può trattenere il Sangue e si
possono manifestare delle emorragie. Tali emorragie sono del “tipo da vuoto”, poiché
sono dovute al Qi in vuoto che non trattiene il Sangue.
Fegato
Quando i cinesi dicono che il Fegato accumula il Sangue, intendono molte cose. Da
un punto di vista fisiologico, se una persona è in posizione eretta ed è impegnata nei
normali movimenti quotidiani, il Sangue fluisce ai muscoli e ai tendini. Quando una
persona è coricata, il Sangue torna indietro al Fegato. Wang Ping, un medico della
dinastia Tang, dice: "Quando una persona è attiva, il Sangue circola nei vasi, quando
una persona si ferma, il Sangue torna indietro al Fegato".
Durante il sonno, il Sangue si rigenera nel Fegato, ecco perché è importante riposare
in modo adeguato (soprattutto dormire adeguatamente) in caso di vuoto del Sangue
del Fegato.
Come abbiamo visto, il Sangue accumulato nel Fegato possiede anche la funzione di
umidificare gli occhi e favorire una buona vista, umidificare i tendini e promuovere la
flessibilità delle articolazioni. Il testo «Su Wen» (Domande Semplici) dice: "II
Sangue va al Fegato durante il sonno, cosicché, se adeguatamente riforniti di Sangue,
gli occhi possono vedere, le mani possono tenere, le dita possono afferrare, i piedi
possono camminare".
Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale) dice:
"Quando il Sangue è in armonia...! tendini sono forti e le articolazioni sono elastiche"
Un altro aspetto molto importante della funzione del Fegato di accumulo è legato alla
fisiologia e patologia delle mestruazioni. Il Sangue del Fegato rifornisce l'utero di
Sangue, ed è strettamente collegato al Chong Mai. Questo meridiano curioso inoltre,
rifornisce l'utero di Sangue, ma in ultima analisi dipende dal rifornimento di Sangue
dal Fegato. Quindi, il Sangue del Fegato è estremamente importante per un regolare e
normale flusso mestruale.
L'importanza del Sangue del Fegato nella fisiologia della donna è parzialmente
spiegata dalle strette connessioni esistenti tra i Reni e il Fegato.
In medicina cinese si dice che i «Reni e il Fegato hanno un'origine comune». I Reni
accumulano il Jing e il Fegato accumula il Sangue. I Reni sono la Madre del Fegato
secondo i 5 elementi, così il Jing e il Sangue si influenzano reciprocamente. Il Jing si
trasforma in Sangue come già detto; d'altra parte il Sangue nutre e rifornisce il Jing.
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Il Jing del Rene controlla la funzione riproduttiva, e poiché influenza il Sangue,
anche il Sangue influenza a sua volta la funzione riproduttiva nella donna. La ragione
per cui ciò è più rilevante nella donna che nell'uomo, è che la fisiologia della donna
dipende maggiormente dal Sangue che quella dell'uomo. Per queste ragioni si dice
che il Rene e il Fegato hanno un'origine comune, e lo stato del Sangue del Fegato è
estremamente importante per la funzione mestruale della donne.
Ad esempio, se il Sangue del Fegato è in vuoto, si possono avere amenorrea o
mestruazioni scarse, mentre il Sangue del Fegato che ristagna può essere causa di
mestruazioni dolorose.
Polmoni
I Polmoni agiscono sul Sangue in diversi modi. Prima di tutto aiutano la Milza
nell'inviare il Qi del Cibo al Cuore, dove è trasformato in Sangue.
Oltre a questo, i Polmoni controllano tutti i meridiani e i vasi sanguigni. Ciò significa
che i Polmoni infondono il Qi nei vasi sanguigni per assistere l'azione di spinta del
Cuore. Questo è un altro aspetto della relazione tra Qi e Sangue, che verrà in seguito
descritta in dettaglio.
Reni
Come è stato già detto, i Reni contribuiscono alla produzione di Sangue in due modi:
la Yuan Qi assiste alla trasformazione del Qi del Cibo in Sangue, anche il Jing del
Rene può essere trasformato in Sangue.
L'implicazione di questo concetto, nella pratica clinica, è che per nutrire il Sangue
occorre tonificare la Milza e i Reni.
Di tutti gli organi sopra menzionati, tuttavia,il Cuore, il Fegato e la Milza sono i più
importanti in relazione al Sangue. Il Cuore governa il Sangue, la Milza trattiene il
Sangue nei vasi e il Fegato lo accumula.
Relazioni tra Sangue e Qi
Esiste una relazione molto stretta tra il Qi e il Sangue. Il Sangue è una forma di Qi,
benché sia molto densa. Il Qi è Yang, se paragonato al Sangue (in quanto è più
rarefatto), il Sangue è Yin se paragonato al Qi (poiché è più denso). Il Qi e il Sangue
sono inseparabili: la Ying Qi circola con il Sangue nei vasi sanguigni. La relazione
stretta tra il Sangue e il Qi si può osservare nei segni clinici che compaiono dopo una
grave emorragia: spesso in questi casi, dopo una perdita massiccia di sangue, la
persona manifesta segni di vuoto del Qi, come sudore, dispnea e arti freddi. D'altra
parte, dopo una sudorazione prolungata e pesante (che vuota il Qi), si possono
sviluppare segni di vuoto di Sangue, come pallore, stordimento, vertigini e
palpitazioni.
Esistono quattro aspetti delle relazioni tra il Sangue e il Qi:
1 - Il Qi genera il Sangue: II Qi genera il Sangue, dato che il Qi del Cibo è la base del
Sangue, e anche il Qi dei Polmoni è essenziale per la produzione di Sangue. Quindi,
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se si ha un vuoto di Qi, si può anche avere un vuoto di Sangue. In pratica è spesso
necessario tonificare il Qi per nutrire il Sangue. Questo è importante soprattutto nella
pratica erboristica, dato che le erbe usate per tonificare il Qi e nutrire il Sangue
appartengono a differenti categorie, mentre in agopuntura la differenza non è così
netta.
2 - Il Qi muove il Sangue: II Qi è la forza motrice per il Sangue. Senza Qi, il Sangue
è una sostanza inerte. La Ying Qi è strettamente correlata al Sangue, e con esso scorre
nei vasi sanguigni. Il Qi dei Polmoni fornisce il Qi necessario ai vasi sanguigni.
La relazione tra il Qi e il Sangue spesso viene espressa in questo modo: "Quando il
Qi si muove, il Sangue lo segue", e ancora: "Se il Qi ristagna, il Sangue si congela".
Se il Qi è in vuoto o stagnante, non può spingere il Sangue e questo ristagna.
3 - Il Qi trattiene il Sangue: II Qi ha anche la funzione di trattenere il Sangue nei vasi
sanguigni, quindi di prevenire le emorragie. Questa funzione appartiene alla Milza.
Se il Qi della Milza è in vuoto il Qi non è in grado di trattenere il Sangue e vi
possono essere emorragie.
I tre aspetti sopra menzionati delle relazioni tra il Qi e il Sangue sono spesso espresse
dalla frase: "II Qi è il comandante del Sangue".
4 - Il Sangue nutre il Qi: Mentre il Sangue si serve della funzione generatrice,
propulsiva e trattenente del Qi, il Qi, d'altra parte, si serve della funzione nutritiva del
Sangue. Il Sangue influisce sul Qi in due modi: prima di tutto il Qi ha bisogno del
Sangue per il nutrimento; in secondo luogo il Sangue costituisce una base materiale e
«densa» che evita che il Qi «galleggi», causando sintomi di Calore-Vuoto.
Entrambi questi aspetti delle relazioni tra il Sangue e il Qi sono spesso espressi nel
seguente modo: "II Sangue è la Madre del Qi".
Relazioni tra Sangue e Jing
II Sangue e il Jing agiscono mutualmente l'uno sull'altro, e ciascuno di essi può
trasformarsi nell'altro. Come abbiamo già visto, il Jing ha un ruolo importante nella
formazione del Sangue. D'altra parte, il Sangue nutre e rifornisce continuamente il
Jing.
Patologia del Sangue
Esistono tre casi classici di patologia del Sangue:
1 - Vuoto di Sangue: iI Sangue può essere in vuoto quando non è prodotto in quantità
sufficiente. Ciò è spesso causato da un vuoto del Qi della Milza.
2 - Calore del Sangue
II Sangue può scaldarsi a causa soprattutto del Calore del Fegato.
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3 - Stasi di Sangue
II Sangue può non essere in grado di muoversi correttamente e ristagnare,
principalmente a causa di una stasi del Qi (in particolare del Fegato), a causa del
Calore o del Freddo.
LO SHEN
E' molto difficile trovare un termine occidentale che esprima con esattezza il
significato di Shen: come in altri casi, é il contesto a determinare la traduzione. Shen
può essere tradotto come spirito, dio, immortale, anima, mente, divino e
soprannaturale. Durante la vita, Shen è lo spirito che viene diretto dalla mente.
Quando la mente non è stabile, si verifica lo stato "Xin Shen Bu Ning", nel quale "la
mente (emotiva) e lo spirito non sono in pace". La persona media può utilizzare la
mente emotiva per energizzare e stimolare il proprio Shen, consentendogli di
raggiungere livelli più elevati, ma nel contempo deve temperare la mente emotiva con
la mente meditativa (Yi). Se Yi riesce a controllare Xin, la mente nel complesso sarà
concentrata e Yi sarà in grado di governare. Tuttavia, quando Shen è eccitato,
significa che esso non viene controllato da Yi quindi diciamo "Shen Zhi Bu Qing",
che significa "lo spirito e la volontà (generate da Yi) non sono chiari". Nel Qigong è
molto importante addestrare Yi a controllare efficacemente Xin. Per raggiungere tale
obiettivo, buddhisti e taoisti praticano “l’affrancamento dalle emozioni”; solo così
riescono a costruire uno Shen forte e a tenerlo completamente sotto controllo.
Quando siete in piena salute, potete usare Yi per proteggere Shen e mantenerlo al suo
posto, nel Dan Tian superiore. Anche quando Shen è energizzato, rimane sempre
sotto controllo; nelle persone molto ammalate o prossime alla morte, però, Yi si
indebolilisce e Shen lascerà la propria sede per vagare senza meta. Con la morte,
Shen si separa completamente dal corpo fisico e viene quindi chiamato "Hun" o
"anima". Spesso si usa il termine "Shen Hun", poiché Hun è nata insieme a Shen;
talvolta, tale termine viene usato in riferimento allo spirito di una persona morente,
che si trova sospeso tra "Shen e "Hun".
I Cinesi ritengono che quando Shen si rafforza, raggiungendo un livello più alto si
riesca a sentire e a percepire più acutamente, mentre la mente diviene più penetrante e
ispirata. Il mondo degli esseri umani viventi è di solito considerato un mondo yang
mentre quello spirituale dopo la morte e un mondo yin; si ritiene che quando Shen
raggiunge quello stato più alto e sensibile sia possibile trascendere le capacità
normali della mente: potete comprendere e controllare idee di solito al di fuori della
vostra portata, anche sviluppare la capacità di percepire il mondo yin o perfino di
comunicare con esso.
Questo Shen soprannaturale si chiama "Ling", termine di solito usato dai Cinesi per
designare una persona acuta, penetrante, perspicace, che riesce ad entrare
rapidamente in empatia con gli altri e con le cose. Si ritiene che, al momento della
morte, lo Shen soprannaturale non perisca immediatamente insieme al corpo,
mantenendo invece unificata la vostra energia come "fantasma" o "Gui": perciò, un
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fantasma viene anche chiamato "Ling Gui”, che significa "fantasma spirituale", o
"Ling Hun", che significa "anima spirituale".
Da quanto precede, potete comprendere come Ling rappresenti la parte
soprannaturale dello spirito che, se è abbastanza forte, riuscirà a sopravvivere a lungo
dopo la morte del corpo fisico e avrà moltissime opportunità per reincarnarsi. I Cinesi
sostengono che se nel corso della vita una persona ha raggiunto lo stadio
dell’illuminazione o buddhità, dopo la morte il suo spirito soprannaturale uscirà dal
ciclo delle reincarnazioni e vivrà per sempre: questi spiriti si chiamano "Shen Ming",
che significa "esseri spiritualmente illuminati", o semplicemente "Shen", che in
questo caso implica la natura divina di quello spirito. Normalmente, se al momento
della morte l’anima spirituale soprannaturale non è forte, lo spirito avrà solo un breve
lasso di tempo per cercare una nuova sede in cui rinascere, prima che la sua energia si
disperda: in questo caso, esso viene definito "Gui", cioe "fantasma”.
Buddhisti e taoisti credono che nel corso della vita sia possibile usare Jing e Qi per
nutrire Shen (Yang Shen) e rafforzare Ling: una volta accumulato ad alti livelli
questo“Ling Shen", si dovrebbe essere in grado di governarlo al punto da farlo
distaccare dal corpo fisico anche in vita. Raggiunto tale stato, il corpo fisico sarà in
grado di vivere per molte centinaia di anni: le persone capaci di fare ciò si chiamano
"Xian", che significa "dio", "immortale" o "magico". Dal momento che Xian ha avuto
origine insieme a Shen, talvolta si parla anche di "Shen Xian", che significa "spirito
immortale": è Xian la persona vivente il cui Shen ha raggiunto lo stato di
illuminazione o buddhità; dopo la morte, il suo spirito sarà chiamato "Shen Ming".
La base della preparazione del Qigong buddhista e taoista consiste nello stabilizzare
Shen, nutrirlo e farlo crescere fino a quando è maturo al punto da potersi separare dal
corpo fisico; a tale scopo, un praticante deve sapere dove risiede Shen e come
mantenerlo, proteggerlo, nutrirlo ed educarlo; è altresì essenziale conoscerne le radici
o l’origine.
Shen risiede nel Dan Tian superiore (fronte), nel punto spesso definito come
Terzo Occhio: quando vi concentrate su di esso, potete fissare Shen, cioè mantenerlo
e proteggerlo. Quando la mente di qualcuno e dispersa e confusa, Shen vagola, e tale
stato viene definito "Shen Bu Shou She", cioè “lo spirito non viene mantenuto nella
sua sede". Secondo la teoria del Qigong, anche se Xin (la mente emotiva) è in grado
di elevare lo spirito, può tuttavia confondere Shen e fargli abbandonare la propria
sede: dovete costantemente usare Yi (la mente meditativa) per controllare e
mantenere in sede Shen. Nel Qigong, quando il Qi riesce a raggiungere e a nutrire
con efficienza Shen, quest’ultimo sarà notevolmente tonificato ed a sua volta, guiderà
il Qi nella sua circolazione.
Shen è la forza che vi mantiene vivi, ed è anche la torre di controllo del Qi: quando il
primo è forte, anche il Qi è forte, e potete guidarlo efficacemente; quando Shen è
debole lo sarà anche il Qi, e il corpo subirà una rapida degenerazione. Analogamente,
il Qi sostiene Shen, energizzandolo e mantenendolo acuto, chiaro e forte: se il Qi nel
corpo è debole, lo sarà anche Shen.
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Una volta compreso ciò che riguarda la sede di Shen, dovete conoscere anche la
radice di quest’ultimo e imparare a nutrirla e rafforzarla. Abbiamo già trattato
dell’Essenza originaria (Yuan Jing) ereditata dai genitori e che, dopo la nascita,
rappresenta la più importante fonte di energia, da cui viene creato il Qi originario
(Yuan Qi), il quale si mescola con quello generato dal cibo che ingerite e dall’aria che
respirate per fornirvi energia necessaria a crescere e ad agire. Naturalmente, questo
Qi misto nutre allo stesso modo Shen: mentre il Qi di fuoco potenzia Shen, il Qi
d’acqua rafforza la mente meditativa per controllarlo; lo Shen mantenuto in sede da
Yi, a sua volta nutrita dal Qi originario, si chiama Shen originario (Yuan Shen): la sua
radice, quindi, va rintracciata nell’essenza originaria. Quando Shen è potenziato ma
temperato da Yi si chiama "Jing Shen", letteralmente "Shen essenziale", termine che
viene comunemente tradotto con “spirito di vitalità".
Si ritiene che lo Shen originario sia il centro dell’essere: esso riesce a calmare, a
rendere la mente chiara e la volontà salda. Quando la mente si concentra su qualcosa,
si verifica uno stato "Ju Jing Hui Shen", che significa "riunire Jing per incontrare
Shen". Ciò implica che, per concentrarvi, dovete utilizzare l’Essenza originaria per
incontrare ed elevare lo Shen originario, in modo da rendere la mente calma, ferma e
concentrata. Dal momento che Shen è nutrito dal Qi originario, cioè dal Qi d’acqua,
anche lo Shen originario si considera Shen d’acqua.
Per coloro che hanno raggiunto un alto livello nella pratica del Qigong, la
coltivazione di Shen diviene l’obiettivo più importante. Per buddhisti e taoisti, il fine
ultimo della coltivazione di Shen consiste nel formare o generare da esso un
embrione spirituale (Xian Tai) e nutrirlo fino a quando il bimbo spirituale nasce e
raggiunge l’indipendenza. Comunque per il praticante medio di Qigong lo scopo
finale della coltivazione di Shen consiste nell’elevare quest’ultimo mediante il
nutrimento del Qi, mantenendone il controllo per mezzo di Yi. Questo Shen di livello
più alto è in grado di dirigere e governare con efficienza il Qi per ottenere salute e
longevità.
In conclusione è opportuno sottolineare che Shen e il cervello non possono essere
separati: Shen è la parte spirituale del vostro essere, generata e controllata dalla
mente. La mente crea la volontà, che mantiene stabile Shen. Di solito, i Cinesi usano
insieme Shen (spirito) e Zhi (volontà) nell’espressione "Shen Zhi”, per indicare la
correlazione tra i due concetti. Oltre a ciò, dovete comprendere che Shen, quando è
elevato e stabile è in grado di rafforzare la vostra volontà. Essi si trovano in uno stato
di reciproca relazione e assistenza. Da ciò potete constatare come la base materiale
dello spirito sia il cervello: quando diciamo di "nutrire Shen”, intendiamo dire
"nutrire il cervello". Come si è detto in precedenza, la fonte originaria del nutrimento
è Jing, che viene quindi convertito in Qi e portato al cervello per nutrirlo e tonificarlo.
Nella pratica del Qigong tale processo viene definito "Fan Jing Bu Nae", che significa
"riportare Jing a nutrire il cervello".
Yi e XIN
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Spesso i Cinesi usano sia "Yi" che "Xin" in espressioni diverse con il significato di
"mente", generando a volte confusione in chi non ha familiarità con la lingua cinese.
Prima di andare avanti, dovete comprendere chiaramente le sottili differenze tra
questi due termini.
Yi è la mente collegata alla saggezza e al discernimento, che si sforza di
realizzare un’idea nel mondo fisico sia come evento che cerca di provocare, sia come
oggetto da creare. Yi viene focalizzata e fissata dalla volontà.
Per intendere la "mente", i Cinesi usane anche il termine "Xin", che
letteralmente significa "cuore"; anch’essa denota la presenza di un’idea, ma assai più
debole di quella espressa da Yi. Xin viene generata dalle emozioni e da esse
influenzata, ed è passiva al contrario di Yi. Quando qualcuno afferma di avere Yi di
fare qualcosa, significa che vuole farla; se dice invece di avere Xin, significa che è
emotivamente propenso a farla, che desidera farla, ma può mancare della forza per
decidersi e impegnarsi veramente in questo. Ad esempio, la vostra mente meditativa
(Yi) sa che dovete fare qualcosa prima di una certa scadenza, ma la mente emotiva
(Xin) cerca di convincervi che non è una grande idea e non dovete preoccuparvene
troppo. Nella maggior parte delle persone la mente emotiva e più forte di quella
meditativa: esse agiscono secondo ciò che sentono invece di seguire il proprio
pensiero. Abbiamo tutti udito, in un momento o nell`altro questo commento: "Tu sei
il peggior nemico di te stesso". La mente emotiva è nemico della mente meditativa,
fonte di pigrizia, di cattivo umore, di stress emotivo e così via.
Se la mente meditativa riesce a dominare quella emotiva, avrete sicuramente successo
in qualsiasi cosa intraprendiate. Talvolta, le due parole vengono riunite per formare
l’espressione "Xin Yi", ad indicare la mente che viene generata sia dalle emozioni che
dal pensiero. Dal momento che la maggior parte del pensiero è stata generata ed ha
ricevuto la sua natura primaria in primo luogo dalle emozioni, prima di essere
raffinata dalla volontà, la parola Xin viene anteposta a Yi: questo è un buon esempio
di come il termine Xin venga usato per indicare la mente emotiva, e Yi per designare
quella meditativa, le intenzioni e la volontà.
Negli ambienti in cui si pratica la meditazione si dice "Yi Xin Hui Yi", cioè
"modulate Xin (la mente emotiva) per coordinarla con Yi (la mente meditativa)":
questo significa che durante la meditazione l’aspetto emotivo e quello della mente
meditativa devono funzionare in armonia. Solo allora sarete in grado di utilizzare Yi
per regolare il corpo. Per cui si dice anche "Yi Yi Hui Shen", cioè "usate Yi per
conoscere il corpo".
Xin e Shen vengono di solito usati insieme nell’espressione "Xin Shen", che si
riferisce alla mente emotiva che influisce su Shen o è da questo influenzata. Quando
una persona è distratta o confusa, si dice "Xin Shen Bu Ning", che significa "mente e
spirito non sono stabili. Lo spirito è anche correlato a Yi, cioè alla mente meditativa;
tuttavia, l’aspetto Yi della mente è il più forte, dal momento che è generato da
pensiero e volontà, esso può stabilizzare la mente emotiva dispersa ed elevare lo
spirito. Quando quest’ultimo viene fissato ed elevato, sarà possibile controllare la
mente emotiva (Xin).
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Yi si usa comunemente insieme alla volontà: "Yi Zhi". Ciò implica che mente
meditativa e volontà operano in armonia, stabilizzandosi a vicenda.
Negli ambienti del Qigong cinese si ritiene che la mente emotiva (Xin) venga
generata principalmente dal Qi postnatale o del cibo (Shi Qi), che viene trasformato
dall’Essenza originaria ereditata dai genitori: esso viene considerato Qi di fuoco,
mentre quello postnatale o del cibo (Shi Qi) si considera Qi d’acqua. Noi pensiamo
che le emozioni e l’umore abbiano stretta correlazione con il cibo che mangiamo:
tutti possono constatare come gli animali erbivori siano più mansueti e meno violenti
dei carnivori. In termini generali, il cibo che genera un eccesso di Qi nel Dan Tian
mediano rende di solito il corpo più positivo e la persona più emotiva. Tale effetto
può essere prodotto anche dall’aria inquinata, da pensieri negativi o dal Qi
dell’ambiente (ad esempio, d’estate, quando fa troppo caldo). Anche alcuni alimenti
e farmaci possono interferire direttamente con la chiarezza di pensiero: ad esempio,
alcool e medicine possono stimolare la mente emotiva e sopprimere la mente
meditativa. Il Qi generato dal cibo viene normalmente classificato come Qi di fuoco e
ha sede nel Dan Tian mediano (plesso solare).
Parte della pratica del Qigong consiste nell’apprendere come regolare il Qi di fuoco
e d’acqua in modo da mantenerli in equilibrio: tale addestramento prevede metodi per
imparare ad usare la mente meditativa così da dominare e dirigere la mente emotiva;
uno dei sistemi più comuni per rafforzare il Qi d’acqua (la mente meditativa) e
indebolire quello di fuoco (la mente emotiva), consiste nel ridurre drasticamente o
eliminare dalla dieta la carne, adottando un regime quasi esclusivamente vegetariano.
Taoisti e buddhisti digiunano periodicamente per indebolire più possibile il Qi di
fuoco, e ciò permette loro di rafforzare il Qi d’acqua e la mente meditativa. Questo
processo di "purificazione del corpo e della mente è importante per aiutare i monaci a
liberarsi delle interferenze di ordine emotivo”
IL DAN TIAN
Dan Tien viene letteralmente tradotto con "campo del cinabro". Nel Qigong cinese tre
sono i punti che si considerano Dan Tian: il primo si chiama "Xia Dan Tian" (Dan
tien inferiore), che nella medicina cinese viene definito Qihai, cioè “Oceano di Qi".
Si trova a tre centimetri circa al di sotto dell’ombelico ed alla profondità di tre-cinque
centimetri a seconda della prominenza del ventre dell’individuo. Sia nella medicina
cinese che negli ambienti del Qigong, il Dan Tian inferiore si considera la fonte
primaria dell’energia umana: esso è sede del Qi originario (Yuan Qi), che è: stato
ottenuto per trasformazione dall’Essenza originaria (Yuan Jing).
Il corpo umano è: percorso da dodici meridiani primari che rappresentano
altrettanti fiumi di Qi, il quale fluisce mediante essi in tutto il corpo, collegando gli
organi alle estremità. Oltre a questi dodici fiumi, vi sono otto "meridiani
supplementari", che agiscono come serbatoi di Qi, regolandone il flusso nei dodici
canali principali. Per godere di buona salute i serbatoi devono essere pieni, e il Qi
deve fluire agevolmente senza ristagnare nei fiumi.
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Tra gli otto meridiani supplementari vi sono il vaso di concezione (Ren Mai), che è
yin, e il vaso governatore (Du Mai), che è yang: sono collocati sulla linea centrale del
corpo, rispettivamente il primo davanti e il secondo dietro, lungo la colonna
vertebrale fino alla testa; fluiscono l’uno nell’altro, creando una sequenza chiusa
intorno al corpo.
Il Qi deve riempire completamente questi due vasi e fluire agevolmente per
regolare in maniera adeguata la circolazione nei dodici fiumi. In ogni singolo
momento vi é una sezione di questo cerchio in cui il flusso di Qi è più intenso rispetto
ad altre, essa viene definita "Zi Wu Liu Zhu", che significa "il flusso più intenso di
mezzanotte e di mezzogiorno", e mantiene il flusso di Qi nei due vasi. Il Qi si
comporta come l’acqua se non vi sono differenze di potenziale, si ferma e ristagna,
con alte probabilità che insorgono malattie. Normalmente, questa zona di Qi più
intenso si muove una volta al giorno all’interno del cerchio formato dai due vasi.
I praticanti di Qigong cinese ritengono che il Qi debba riempire i due vasi e circolare
liberamente in essi, al fine di governare con efficienza il Qi di tutto il corpo. Inoltre,
se si continua a muovere l’addome durante la respirazione, come un bambino, ciò
avrà l’effetto di mantenere libero da ostacoli il passaggio di questi due vasi;
crescendo, pero, si perde gradualmente l’abitudine a questo movimento addominale, e
così il percorso si ostruisce e la circolazione di Qi rallenta. ll blocco più significativo
può verificarsi nella cavità Huiyin.
Provate a fare un esperimento: usate un dito per comprimere fermamente la
cavità Huiyin mentre l’addome si muove in dentro e in fuori. Noterete che essa si
muove in sincronia con l’addome stesso: è questo movimento alternato verso l’alto e
il basso del perineo che mantiene libera la cavità Huiyin per la circolazione del Qi.
Per tale ragione, gli esercizi che favoriscono il movimento addominale si chiamano,
"Fan Tong" (ritorno all’infanzia).
Gli esercizi addominali non solo aprono i meridiani del Qi, ma attraggono anche il Qi
originario dalla sua sede nel Dan Tian inferiore, per unirsi alla circolazione del Qi
postnatale. ll Qi originario si considera la fonte vitale primeva dell’energia umana:
ecco perché gli esercizi addominali sopra citati si chiamano anche "Qi Huo", che
significa accendere il fuoco", espressione che allude al modo in cui i taoisti
accumulano l’energia del Qi, considerando il Dan Tian come la fornace in cui
possono purificare e distillare l’elisir (Qi) di giovinezza.
ll secondo dei tre Dan Tian è il mediano (Zhong Dan Tian), collocato nel plesso
solare: considerato come il centro in cui si produce e si raccoglie il Qi postnatale,
cioè l’energia raffinata dal Jing (essenza) di aria o cibo, sul quale influiscono quindi il
tipo di alimenti consumati o la qualità dell’aria respirata ed il livello di esso è
influenzato anche dalla qualità e quantità del sonno, dalla stanchezza, dall’irritabilità,
dal nervosismo, dalla tristezza e così via.
Nell’ambiente medico cinese si ritiene che i polmoni e il cuore siano gli organi in cui
il Jing dell’aria si trasforma in Qi, mentre lo stomaco e l’apparato digerente sono il
centro in cui il Jing del cibo viene assorbito e poi trasformato in Qi, il quale poi si
fissa nel Dan Tian mediano e segue il vaso di concezione e il vaso governatore per
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diffondersi in tutto il corpo. La trasformazione di aria e cibo in Qi è simile alla
combustione del legno per fornire calore: ecco il perché delle definizioni di
riscaldatore superiore per la zona dei polmoni (Shang Jiao), riscaldatore mediano per
le stomaco (Zheng Jiao) e riscaldatore inferiore per il basso addome (Xia Jiao);
l’insieme dei tre viene rappresentato dall’espressione "triplice riscaldatore" (Sanjiao).
Come potete dedurre dalla descrizione che precede, il riscaldatore superiore ha a che
fare con il Qi dell’aria, mentre il riscaldatore mediano e l’inferiore manipolano il Qi
del cibo. Il riscaldatore inferiore, oltre a separare ciò che è puro dalle impurità ed
eliminare prodotti di scarto, elabora anche il Qi del Dan Tian inferiore. Se consumate
una quantità esagerata di un alimento positivo come noccioline o semi di sesamo,
l’eccesso di Qi provocherà calore: ciò viene definito "Shang Huo", che significa
semplicemente "il corpo va a fuoco". Anche se non dormite abbastanza potete
trovarvi in uno state di "fuoco”. Quando il Qi postnatale è troppo positivo, si chiama
"Huo Qi", cioè "Qi di fuoco".
Se questo Qi troppo positivo si dirige verso gli organi, essi diventeranno positivi e
subiranno una degenerazione più rapida; quando invece il Qi postnatale è troppo
debole ad esempio a causa dell’inedia, non basterà rifornire gli organi e il corpo, e si
produrrà gradualmente uno squilibrio che può portare alla malattia. La maggior parte
delle persone mangia più del necessario, quindi ha un Qi postnatale troppo positivo:
per questa ragione parliamo di Qi di fuoco.
Esiste una pratica di Qigong che trasporta il Qi d’acqua (Qi prenatale) fino al Dan
Tian inferiore, affinché si mescoli nel Dan Tian mediano con il Qi di fuoco (Qi
postnatale) per raffreddarlo.
Il terzo Dan Tian è collocato sulla fronte e si chiama Dan Tian superiore (Shang Dan
Tian). Per pensare, il cervello usa una grande quantità di energia (Qi): questa viene
fornita da uno dei vasi, chiamato Chong Mai (vaso penetrante), che corre lungo la
colonna vertebrale fine al cervello. Lo spirito risiede nel Dan Tian superiore e,
quando viene abbondantemente rifornito di Qi, è "elevato" o energizzato. Se il Qi
smettesse di nutrire il cervello e spirito, perdereste il vostro centro mentale, il
discernimento diventerebbe carente, fine a farvi sentire depressi e mentalmente
squilibrati.
Da quanto precede, potete constatare che i tre Dan Tian sono tutti collocati lungo il
vaso di concezione che, insieme al vaso governatore, forma il più importante
serbatoio di Qi del corpo, che dev’essere mantenuto sempre pieno.
I TRE FIORI RAGGIUNGONO LA VETTA (SAN HUA DU DING)
I tre tesori (Jing, Qi e Shen) vengono di solito definiti dai taoisti "tre fiori": riunire i
tre fiori sulla sommità della testa (San Hua Ju Ding) rappresenta uno degli scopi
ultimi del Qigong taoista.
Il normale processo di allenamento del Qigong taoista consiste in:
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1. convertire Jing (essenza) ) in Qi (Yi Jing Hua Qi);
2. nutrire Shen (spirito) con il Qi (Yi Qi Hua Shen);
3. raffinare Shen nella vacuità (Lian Shen Fan Xu);
4. annientare la vacuità (Fen Sui Xu Kong)
Il primo passo consiste nel fissare e rafforzare Jing, trasformandolo quindi in Qi
attraverso la meditazione o altri metodi, per poi trasportarlo fino alla sommità della
testa allo scopo di nutrire il cervello ed elevare Shen. Quando un taoista ha raggiunto
questa fase si dice "i tre fiori si riuniscono sulla vetta": si tratta di uno stadio
necessario per assicurarsi la salute e la longevità.
Da questo momento in poi il taoista può iniziare ad esercitarsi per raggiungere lo
scopo dell’illuminazione.
I CINQUE QI TORNANO ALL’ORIGINE (WU QI CHAO YUAN)
Secondo la scienza medica cinese, tra i dodici organi principali ve ne sono cinque yin
che influiscono grandemente sulla salute, e sono cuore, polmoni, fegato, reni e milza.
Se un organo interno non ha un idoneo livello di Qi, può essere troppo yang (positivo
o troppo yin (negativo). Quando ciò accade, è come far circolare in una macchina un
livello improprio di corrente elettrica: se il disturbo non viene corretto, l’organo
continuerà a funzionare in modo non ottimale, con conseguenze sul metabolismo e,
probabilmente con un danno allo stesso organo. Perciò, una delle pratiche più
importanti nell’ addestramento del Qigong consiste nell’imparare a mantenere il Qi di
questi cinque organi a livelli adeguati: quando ciò accade, si dice "Wu Qi Chao
Yuan", che significa "i cinque Qi tornano all’origine". Ora gli organi funzioneranno
in modo ottimale, e verrà assicurato un ottimo stato di salute.
Vi sono dodici meridiani primari del Qi e otto supplementari: nei primi, il Qi
dev’essere mantenuto a livelli adeguati agli organi corrispondenti il Qi in questi
canali cambia a seconda dell’ora del giorno, delle stagioni e dell’anno, è influenzato
dal cibo che consumate, dall’aria che respirate e dalle emozioni. Perciò, al fine di
mantenere i cinque Qi a livello corretto, dovete comprendere in che modo operano
tali influenze e imparare a disciplinare le vostre emozioni.
YIN E YANG DEL QI
Dicendo che il Qi può essere sia yin che yang, non intendiamo dimostrare che ne
esistono due diversi generi, come maschio e femmina, fuoco e acqua, oppure cariche
positive e negative. Il Qi è energia, e l’energia di per sé non e yin o yang, ma è come
la fiamma generata dalla scintilla che si sprigiona quando cariche positive e negative
vengono a contatto: le cariche hanno il potenziale per generare energia, ma non sono
l’energia stessa.
Quando diciamo che il Qi è yin o yang, significa che è troppo forte o troppo debole in
una particolare circostanza: si tratta di una definizione relativa, non assoluta.
Naturalmente, nel caso specifico il potenziale che lo genera dev’essere forte o debole.
Ad esempio, il Qi del sole è yang, mentre quello della luna è yin: ciò perché l’energia
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del sole è yang in rapporto al Qi umano, mentre in confronto a quella della luna è yin.
In qualsiasi discorso sull’energia in cui siano implicati esseri umani, il Qi dell’uomo
viene utilizzato come standard. Le persone sono sempre particolarmente interessate a
ciò che le riguarda direttamente, quindi è naturale che noi ci interessiamo soprattutto
al Qi umano e cerchiamo di considerarne qualsiasi altro tipo in rapporto ad esso: è
come guardare l’universo da una prospettiva terrestre.
Quando consideriamo yin e yang del Qi all’interno e con riferimento al corpo umano,
però, dobbiamo ridefinire il nostro punto di riferimento: ad esempio, quando una
persona muore, il suo Qi residuo (Gui Qi, o Qi fantasma) è debole in confronto a una
persona viva. Perciò, il Qi fantasma è yin, mentre quello della persona viva è yang.
Quando parliamo di Qi all’interno del corpo, ad esempio nel meridiano dei polmoni,
punto di riferimento è lo stato normale e sano del Qi in questa zona. Se il Qi è più
forte di quello dello stato normale è yang, e, naturalmente, se è più debole è yin. Vi
sono dodici parti del corpo umano che vengono considerate organi dalla medicina
cinese, sei yin e sei yang. Gli organi yin sono cuore, polmoni, reni, fegato, milza e
pericardio, e gli organi yang sono intestino crasso, intestino tenue, stomaco,
cistifellea, vescica urinaria, triplice riscaldatore. In termini generali, il livello di Qi
negli organi yin è più basso di quello negli organi yang: i primi immagazzinano
l’Essenza originaria ed elaborano quella che si ottiene dal cibo e dall’aria, mentre gli
organi yang hanno a che fare con i processi di digestione ed escrezione.
Quando in uno degli organi il Qi non si trova nello stato normale, ci si sente a
disagio; se tale anormalità persiste, l’organo comincerà a funzionare imperfettamente,
e ci si potrà ammalare. In tal caso, il Qi di tutto il corpo ne verrà influenzato e ci si
sentirà troppo yang, forse febbricitanti, oppure troppo yin, come quando si è deboli a
causa della diarrea.
Il livello di Qi nel corpo è influenzato anche da circostanze naturali come quelle
determinate da tempo atmosferico, clima e cambiamenti stagionali; perciò, per
classificarlo, il punto di riferimento è il livello al quale ci si sente maggiormente a
proprio agio in quelle particolari situazioni, ovviamente un po' diverso per ognuno di
noi: ciò che a una persona sembra lo stato migliore, più naturale, potrebbe essere
leggermente diverso da ciò che è meglio per un’altra. Ecco perché il medico chiede
sempre: "Come ti senti?": e secondo il vostro standard che avviene la valutazione.
Vi è uno stretto legame tra lo stato del Qi e il respiro, e quindi anche
quest’ultimo viene considerato yin o yang. Espirando, espellete aria dai polmoni, la
mente si muove verso l’esterno e il Qi intorno al corpo si espande. Nelle arti marziali
cinesi, l’espirazione viene generalmente usata per espandere il Qi al fine di inviare
più energia ai muscoli durante un attacco. Da ciò potete intuire che l’espirazione è
yang, espansiva, offensiva e forte. Ovviamente, sulla base della stessa teoria,
l’inspirazione viene considerata yin.
La respirazione è strettamente correlata alle emozioni: quando perdete la calma, la
respirazione è breve e rapida, cioè yang. Quando siete tristi, il corpo è più yin, e
inspirate di più di quanto espiriate, per assorbire il Qi dall’aria allo scopo di
riequilibrare lo yin del corpo e riportare quest’ultimo in equilibrio. Quando siete
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eccitati e felici, il corpo è yang espirate più a lungo di quanto inspiriate, per
sbarazzarvi dell’eccesso di yang, provocato dall’eccitazione.
Come abbiamo già detto, anche la mente è intimamente collegata con il Qi; quindi,
quando quest’ultimo è yang, anche la mente di solito è yang (eccitata) e viceversa.
Oltre a ciò come abbiamo già detto, la mente può essere classificata anche in
relazione al Qi che la genera: la mente (Yi) generata dal Qi calmo e pacifico ottenuto
dall’Essenza originaria si considera yin, mentre quella (Xin) che ha origine
dall’essenza del cibo e dell’aria è emotiva, dispersa ed eccitata, e si considera yang.
Infine, anche Shen, che e collegato al Qi, può essere classificato come yin o yang in
base alla sua origine.
Non confondete il Qi yin o yang con il Qi di fuoco o d’acqua: quando parliamo di
yin o yang ci riferiamo al livello di Qi secondo precisi punti di riferimento. Invece,
quando parliamo di Qi d’acqua o di fuoco, ci riferiamo alla qualità di esso.
LA QUALITA’ DEL QI UMANO
Alcune persone ritengono che il Qi sia di buona qualità quando non è troppo yin né
troppo yang, ma si sbagliano: in questo caso, ciò che è giusto è il livello del Qi. Si
tratta di un’affermazione quantitativa piuttosto che qualitativa. La qualità del Qi si
riferisce alla sua purezza, come anche al suo contenuto. Questa qualità dipende da
dove e come il Qi ha avuto origine; di solito, la qualità del Qi ne determina il
funzionamento e il modo di influire sullo yin e yang del corpo, quando circola
all’interno di esso.
In termini generali, all’interno del corpo umano i praticanti di Qigong hanno diviso il
Qi in “Qi di fuoco" e "Qi d’acqua" per esprimerne la purezza qualitativa. I termini
“fuoco e acqua" indicano gli effetti che esso ha sul corpo: ad esempio, quando nel
corpo circola Qi impuro o di scarsa qualità, può generare calore nel corpo e negli
organi, rendere il corpo troppo yang, per cui viene chiamato "Qi di fuoco"; se invece
è puro, pulito e circola agevolmente, aiuterà il corpo a rimanere calmo, manterrà la
mente chiara e stabile e permetterà all’organismo di funzionare correttamente: si
definisce "Qi d’acqua” perché è quello che permette al corpo di rimanere calmo e
freddo, come l'acqua.
Nelle migliaia di anni di studio del Qigong, i praticanti hanno scoperto che il Qi
proveniente dal Jing originario (e che si chiama per questo Qi originario) “è
d’acqua": è puro come il sorgere del sole d’inverno, come limpida acqua cristallina
che fluisce scivolando in un torrente, piacevole e naturale. Questo Qi consente alla
mente meditativa Yi di rimanere calma e crescere più forte: quando esso circola nel
corpo, è fluido e mantiene il funzionamento del corpo fisico in uno stato uniforme,
calmo e yin.
Al contrario, il Qi che proviene dal cibo e dall’aria non ha una qualità pari a quello
originario dal momento che il corpo non è in grado di discriminare tra materie grezze
buone o cattive, anche in molti ingredienti indesiderabili dell’aria e del cibo vengono
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convertiti in Qi, che è quindi di qualità rozza, disomogenea, come acqua inquinata.
Quando essa raggiunge il cervello, può eccitare le emozioni e disturbare l’equilibrio
emotivo.
Quando circola nel corpo, gli ingredienti indesiderabili possono far diventare troppo
yang il corpo e causare problemi: ad esempio, il Qi che è stato trasformato dal grasso
può riconvertirsi in grasso e intasare i meridiani con effetti indesiderabili, come
l’ipertensione, che accelera la degenerazione degli organi interni. Proprio per tale
motivo la dieta è parte integrante della pratica del Qigong: in generale, il Qi generato
dal cibo proveniente da fonti animali ha più sostanze contaminanti di quello
preveniente da fonti vegetali.
Potete capire da questa esposizione che è molto importante distinguere sia il livello
che la qualità del Qi: il livello (yin o yang) dipende dalle circostanze, deve avere un
punto di riferimento, mentre la qualità dipende dall’essenza da cui proviene.
IL QI E L’ENERGIA ELETTROMAGNETICA
Nell’antica Cina, la gente sapeva assai poco di elettricità: poteva soltanto limitarsi a
constatare che, in base ai principi dell’agopuntura, quando un ago veniva inserito
nelle apposite cavità, si produceva un qualche genere di energia diversa dal calore,
che spesso causava uno shock e una sensazione di formicolio. Soltanto negli ultimi
decenni una volta acquisita una maggiore familiarità con la scienza elettromagnetica,
i Cinesi hanno cominciato a capire che questa energia in circolo nel corpo, da essi
definita Qi, potrebbe essere identica a quella che l’attuale scienza definisce
"bioelettricità".
E’ ormai assodato che il corpo umano è composto da molti diversi materiali
elettroconduttivi e che forma un campo e un circuito elettromagnetico vivente: in
esse, l`energia elettromagnetica viene continuamente generata attraverso la reazione
biochimica di cibo e aria, e viene fatta circolare da forze elettromotrici (e
elettromagnetiche) (EMF) generate nel corpo stesse, ad esempio, dal pensiero e dal
movimento.
Inoltre, su di noi influiscono continuamente campi elettromagnetici esterni, come
quello della Terra e o i campi elettrici generati dalle nuvole. Praticando medicina
cinese o Qigong, è necessario essere consapevoli di tali fattori esterni e tenerne conto.
Innumerevoli esperimenti sono stati condotti in Cina, Giappone e in altri Paesi per
studiare in che modo i campi elettrici e magnetici esterni possono influire sul campo
umano di Qi, modificandolo. Molti agopuntori fanno uso di magneti e di elettricità
per i loro trattamenti: appoggiano un magnete sulla pelle sopra un agopunto e lo
lasciano in situ per un certo periodo; gradualmente il campo magnetico influenza la
circolazione di Qi in quel meridiano. In alternativa, inseriscono gli aghi nelle cavità e
li fanno attraversare da una corrente elettrica per raggiungere direttamente i canali del
Qi. Anche se molti sperimentatori hanno raggiunto un certo livello di successo nei
loro esperimenti nessuno è stato in grado di pubblicare prove dettagliate e
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convincenti dei propri risultati ne di fornire un’esauriente spiegazione della teoria alla
base dell’esperimento. Come nel caso di molti altri tentativi di spiegare il come e il
perché dell’agopuntura, la prova conclusiva sfugge, e molte domande rimangono
senza risposta. Naturalmente, questa teoria è piuttosto nuova, e probabilmente ci
vorranno ancora molti studi e ricerche per verificarla e comprenderla appieno.
Attualmente, parecchi agopuntori tradizionalisti rimangono scettici.
Per sciogliere questo nodo, dobbiamo considerare ciò che la moderna scienza
occidentale ha scoperto sull’energia bioelettromagnetica: sono stati pubblicati molti
rapporti relativi a questo argomento, e spesso i risultati possono essere direttamente
riferiti a ciò che viene sperimentato nel Qigong e nella medicina cinese. Ad esempio,
nel corso delle ricerche elettrofisiologiche degli anni Sessanta, diversi investigatori
scoprirono che le ossa sono piezoelettriche: vale a dire, quando sono sottoposte a
sforzo, l’energia meccanica si trasforma in energia piezoelettrica sotto forma di
corrente. Questo porterebbe ad una delle pratiche del Qigong relative al lavaggio del
midollo osseo, in cui la sollecitazione sulle ossa e sui muscoli viene intensificata con
certi metodi per aumentare la circolazione del Qi (circolazione elettrica).
Il dott. Robert O. Becker ha svolto ricerche assai importanti in questo campo: il suo
“The Body Electric” riporta in gran parte le scoperte da lui compiute relativamente al
campo elettrico del corpo. Attualmente, il cibo e l’aria vengono considerati come il
combustibile che genera elettricità nel corpo mediante una reazione biochimica:
questa elettricità, che circola in tutto il corpo per mezzo dei tessuti elettroconduttivi,
è una delle principali fonti di energia che mantengono in vita le cellule del corpo
fisico.
Ogni volta che subite una lesione o vi ammalate, viene coinvolta la circolazione
elettrica del corpo: se essa si arresta, segue la morte. Ma l’energia bioelettrica non ha
solo il compito di conservare la vita: essa adempie alla funzione di riparare i danni
fisici. Molti ricercatori hanno cercato metodi per utilizzare i campi elettrici o
magnetici esterni al fine di accelerare la guarigione del corpo da una lesione ai
tessuti. Richard Leviton riferisce che ricercatori della Scuola di specializzazione in
medicina dell’università di Loma Linda in California, hanno scoperto, sulla base di
studi condotti in sedici Paesi con più di 1000 pazienti, che l’energia magnetica a
bassa frequenza e a bassa intensità è riuscita a curare dolori cronici collegati
all’ischemia dei tessuti e si è dimostrata valida anche per guarire ulcere a lento
decorso, aumentando notevolmente il flusso di sangue nel 90 per cento dei pazienti
stessi.
Il Dott. Leviton riferisce anche che ogni cellula del corpo funziona come una batteria
ed è capace di immagazzinare cariche elettriche. Egli afferma: <<Altri ricercatori nel
campo del biomagnetismo vanno ancora oltre per scoprire cosa accade, arrivando
fino al livello del sangue, degli organi, e delle cellule individuali, che essi
considerano come piccole batterie elettriche>>. Quanto precede mi ha convinto che il
nostro corpo funziona come un’unica grande batteria, composta da milioni di batterie
più piccole, le quali insieme formano il campo elettromagnetico umano.
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Per di più, gran parte della ricerca sul campo elettrico dell’uomo è collegata
all’agopuntura esempio, il Dott. Becker riporta che la conduttività della pelle é molto
più alta nelle cavità dell’agopuntura, e misurando la prima è ora possibile individuare
con precisione le seconde.
Molti di questi rapporti dimostrano che l’agopuntura praticata in Cina da migliaia di
anni é razionale e scientifica. Alcuni ricercatori utilizzano la teoria dell’elettricità
corporea per spiegare molti dei "miracoli" che sono stati attribuiti nell’antichità alla
pratica del Qigong. Un rapporto di Albert L. Huebner afferma; <<Queste prove della
presenza di elettricità negli esseri umani possono altresì fornire una spiegazione per
un’antica pratica terapeutica: se un debole campo esterno é in grado di produrre
potenti effetti fisiologici. E' anche possibile che i campi dei tessuti di una persona
producano miglioramenti clinici in un’altra. In breve, il metodo di cura noto come
imposizione delle mani potrebbe rappresentare una forma particolarmente sottile di
stimolazione elettrica. Un altro fenomeno che viene riportato di frequente riguarda i
praticanti di Qigong che hanno raggiunto alti livelli di sviluppo, e l’alone che
apparirebbe dietro e/o intorno alla loro testa durante la meditazione si tratta di un
fenomeno che si può vedere abitualmente nei quadri che raffigurano Gesù Cristo, il
Buddha e altri dei orientali. Spesso questa luce viene dipinta intorno all’intero corpo.
Anche questa volta, il fenomeno può essere spiegato con la teoria elettrica del corpo
quando una persona coltiva il proprio Qi (elettricità) ad alti livelli, esso tende ad
accumularsi nella testa e a interagire con le molecole di ossigeno nell’aria,
ionizzandole e facendole perciò risplendere.
Anche se il legame tra la teoria dell’elettricità del corpo e la teoria cinese del Qi viene
accettato sempre di più e riceve continuamente ulteriori conferme, vi sono ancora
molte domande a cui rispondere. Ad esempio, come può la mente manovrare il Qi? In
che modo è possibile generare effettivamente una EMF (forza elettromotrice) per far
circolare l`elettricità nel corpo? In che modo viene influenzato il campo
elettromagnetico umano dalla molteplicità degli altri campi elettrici che ci
circondano, ad esempio le onde radiotelevisive o quelli generati dai sistemi elettrici
delle case o dagli elettrodomestici, e telefonini? Come possiamo riadattare il nostro
campo elettrico per sopravvivere nello spazio o su altri pianeti il cui campo
magnetico è completamente diverso da quello della Terra? Potete vedere, quindi che
il futuro del Qigong, della scienza bioelettrica è nel complesso impegnativo e
affascinante. Sarebbe finalmente ora di cominciare a usare le moderne tecnologie per
comprendere il mondo dell’energia interiore che è stato ignorato dalla società
occidentale.
LIQUIDI CORPOREI (JIN-YE)
I Liquidi Corporei sono chiamati in cinese «JIN-YE». Questa parola è composta da
due caratteri, «Jin», che significa «umido» o «saliva», e «Ye», che vuoi dire «fluido».
«Jin» indica qualsiasi cosa liquida, mentre «Ye» indica i liquidi degli organismi
viventi (che si trovano anche nei frutti, per esempio). Quindi, «Jin-Ye», può essere
tradotto come «liquidi organici». Io li chiamo «Liquidi Corporei».
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Sorgente
I Liquidi Corporei hanno origine da ciò che mangiamo e beviamo. I cibi e le bevande
sono separati e trasformati dalla Milza, dove avviene la prima di tre successive
separazioni in «puro» e «impuro». La prima frazione «pura» va dalla Milza ai
Polmoni, che ne diffondono una parte alla pelle e un'altra, in basso verso i Reni. La
prima frazione «impura», invece, scende giù all'Intestino Tenue, dove di nuovo è
separata in una parte pura e in una impura. La parte pura di questa seconda
separazione va alla Vescica e la parte impura va al Grosso Intestino, dove è
riassorbita una parte di acqua. La Vescica infine trasforma ulteriormente e separa i
liquidi che riceve in una parte pura e impura. La parte pura scorre verso l'alto e va
all'Esterno del corpo dove si forma il sudore. La parte impura scorre verso il basso
dove è trasformata in urina.
La Vescica effettua questa trasformazione e separazione grazie al potere del Qi
che riceve dallo Yang del Rene: questa funzione della Vescica è chiamata «funzione
di trasformazione del Qi». Il «Su Wen» (Domande Semplici) dice: "I Liquidi entrano
nello Stomaco dove sono separati. Una parte pura scorre verso l'alto, dalla Milza ai
Polmoni, che la dirigono al Passaggio delle Acque e quindi giù alla Vescica".
II processo di formazione dei Liquidi Corporei è il risultato di un'intricata serie di
processi di purificazione e in ciascun stadio viene ulteriormente separata la parte pura
dall'impura. Per questa ragione i cinesi parlano di «puro nell'impuro» e «impuro nel
puro». Le parti pure hanno bisogno di essere trasportate verso l'alto, le parti impure
verso il basso. Questo corretto movimento delle parti impure e pure dei Liquidi
Corporei è essenziale per la loro trasformazione, ed è svolto principalmente dalla
Milza. Ecco perché la Milza è importante nella fisiologia e patologia dei Liquidi
Corporei.
I liquidi puri scorrono verso l'alto ai Polmoni, che ne distribuiscono una parte allo
spazio sotto la pelle, e una parte la mandano ai Reni. Per questa ragione i Polmoni
sono soprannominati «La Sorgente Superiore dell'Acqua». I liquidi impuri scorrono
verso il basso all'Intestino Tenue e alla Vescica, che continua la trasformazione e la
separazione come è già stato descritto. La funzione di trasformazione del Qi da parte
della Vescica è controllata dallo Yang del Rene, per cui i Reni sono chiamati «La
Sorgente Inferiore dell'Acqua»
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Relazioni con gli organi interni
La Milza
La Milza è l'organo più importante in relazione alla fisiologia e alla patologia dei
Liquidi Corporei. Controlla la separazione e la trasformazione iniziale nelle parti pura
e impura, come è stato descritto in precedenza. Inoltre controlla la direzione della
parte pura e impura verso l'alto e verso il basso rispettivamente, in tutti gli stadi della
produzione dei Liquidi Corporei.
Per questa ragione la Milza deve essere sempre trattata in ogni tipo di malattia dei
Liquidi Corporei.
Polmoni
I Polmoni controllano la dispersione della parte pura dei Liquidi Corporei che
giungono dalla Milza e vanno allo spazio sotto la pelle. Questo è un aspetto della
funzione di dispersione dei Polmoni. Inviano inoltre una parte dei liquidi giù, ai Reni
e alla Vescica. Questo è un aspetto della funzione di discesa dei Reni. Per tali
funzioni, si dice che i Polmoni regolino i «passaggi dell'Acqua».
Reni
I Reni sono estremamente importanti nella fisiologia dei Liquidi Corporei. In primo
luogo vaporizzano una parte dei liquidi che ricevono e li rimandano indietro ai
Polmoni, per umidificare i Polmoni e impedire che diventino troppo secchi.
Inoltre i Reni, in particolare lo Yang del Rene, controllano parecchi stadi della
trasformazione dei liquidi:
a) Forniscono alla Milza il calore necessario per trasformare i Liquidi Corporei. Per
questa ragione, un vuoto dello Yang del Rene è quasi sempre seguito da un vuoto
dello Yang della Milza, con conseguente accumulo di liquidi.
b) Assistono l'Intestino Tenue nella sua funzione di separazione dei Liquidi Corporei
in una parte pura e in una impura.
e) Forniscono il Qi alla Vescica per le sue funzioni di trasformazione.
d) Assistono il Triplice Riscaldatore nella sua funzione di trasformazione ed
escrezione dei liquidi. Per tutte queste ragioni, lo Yang del Rene è molto importante
per la trasformazione, la separazione e l'escrezione dei liquidi.
Vescica
La Vescica separa i liquidi che riceve in una parte pura e una impura, ed espelle
l'urina grazie al potere di trasformazione del Qi.
Triplice Riscaldatore
II Triplice Riscaldatore assiste la trasformazione, il trasporto e la secrezione dei
liquidi in tutti gli stadi. Il «Su Wen» (Domande Semplici) nel capitolo 8 dice: "II
Triplice Riscaldatore è l'ufficiale incaricato dell'irrigazione e controlla i passaggi
dell'acqua".
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II Riscaldatore Superiore assiste la Milza nel dirigere verso l'alto i liquidi puri, e i
Polmoni nella dispersione degli stessi sottocute. Per questa ragione il Riscaldatore
Superiore è paragonato a una «nebbia».
Il Riscaldatore Medio assiste lo Stomaco nella sua funzione di metabolizzazione dei
liquidi e dirigere la parte impura verso il basso. Per questa ragione il Riscaldatore
Medio è paragonato a una «pozza di fango» (un riferimento alla funzione dello
Stomaco di decomporre e omogeneizzare).
Il Riscaldatore Inferiore assiste l'Intestino Tenue, la Vescica e i Reni nella loro
funzione di trasformazione, separazione ed escrezione dei liquidi. Per questo è
paragonato a un «canale di scolo».
Stomaco
Anche se lo Stomaco non sembra avere un ruolo importante nella trasformazione dei
Liquidi Corporei, è tuttavia la loro «sorgente». I liquidi prima entrano nello Stomaco,
da dove vengono separati e trasformati dalla Milza. Lo Stomaco ama essere
relativamente umido, in contrasto con la Milza che ama la secchezza ed è
danneggiata dalla troppa umidità.
Infatti lo Stomaco facilmente soffre di un eccesso di secchezza, e questo può portare
a un vuoto dello Yin dello Stomaco. Per questa ragione, i cibi umidi e pastosi (come il
riso o il porridge di avena) fanno bene allo Stomaco, mentre il consumo eccessivo di
cibi molto secchi (come i cibi arrostiti o cotti alla brace) può danneggiare lo Yin dello
Stomaco.
Tipi di Liquidi Corporei
Vi sono due tipi di Liquidi Corporei:
I Fluidi chiamati in cinese JIN, i Liquidi chiamati in cinese YE.
Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale), nel capitolo 30 dice: "I Liquidi Corporei che
sono dispersi nello spazio tra la pelle e i muscoli ed escono come sudore sono i Fluidi
Jin...”. Quando il cibo entra nel corpo e il Qi è abbondante, i liquidi scorrono alle
ossa, di modo che esse possano essere forti, il cervello e il midollo sono irrigati e
tonificati, la pelle è umidificata, questi sono chiamati Liquidi [Ye].
Fluidi (JIN)
Questi liquidi sono chiari, limpidi, simili all'acqua e circolano velocemente con la
Wei Qi all'Esterno (pelle e muscoli). Sono sotto il controllo dei Polmoni che li
diffondono alla pelle in tutto il corpo, e del Riscaldatore Superiore che controlla la
loro trasformazione e movimento verso la pelle.
La loro funzione è di umidificare e di nutrire parzialmente la pelle e i muscoli. Sono i
liquidi espulsi come sudore. Si manifestano anche come lacrime, saliva e muco.
Un'altra particolare funzione dei liquidi è di diventare una componente della parte
fluida del Sangue. In altre parole, questi liquidi fluidificano il Sangue prevenendone
la stasi.
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Liquidi (YE)
Sono più torbidi, pesanti e densi. Circolano all'Interno insieme alla Ying Qi. Sono
relativamente lenti nel movimento; la Milza e i Reni ne controllano la trasformazione,
mentre il Riscaldatore Medio e Inferiore il movimento e l'escrezione. Il «Ling Shu
Jing» (II Perno Spirituale), nel capitolo 36 dice: "II Qi del Triplice Riscaldatore va ai
muscoli e alla pelle ed è trasformato nei Fluidi [Jin]. Gli altri liquidi del corpo non si
muovono e sono trasformati in Liquidi [Ye]"
La loro funzione è di umidificare le articolazioni, la spina dorsale, il cervello e il
midollo. Lubrificano inoltre gli orifizi degli organi di senso, cioè gli occhi, le
orecchie, il naso e la bocca.
Relazioni tra il Qi e i Liquidi Corporei
II Qi e i Liquidi Corporei sono correlati in molti modi. Innanzitutto, il Qi trasforma e
trasporta i liquidi. Questo è un aspetto assai importante delle relazioni tra il Qi e i
Liquidi Corporei. Senza il potere di trasporto e di trasformazione del Qi, i Liquidi
Corporei si accumulerebbero causando malattia.
In secondo luogo, il Qi trattiene i Liquidi Corporei allo stesso modo in cui trattiene il
Sangue. Se il Qi è in vuoto, i liquidi possono sfuggire, e dare luogo a incontinenza
urinaria o enuresi (vuoto del Qi del Rene), sudorazione spontanea (vuoto del Qi del
Polmone) o perdite vaginali croniche (vuoto del Qi della Milza).
In terzo luogo, mentre il Qi produce i Liquidi Corporei, essi danno un contributo al
nutrimento del Qi. Un vuoto dello Stomaco e della Milza può, col tempo, causare un
vuoto dei liquidi (poiché lo Stomaco è l'origine dei liquidi). Inoltre, dopo una perdita
eccessiva di liquidi, come accade ad esempio dopo un'abbondante sudata, anche il Qi
diventa in vuoto, e la persona può avere freddo alle estremità, pallore, avversione al
freddo, che sono sintomi di vuoto di Yang.
Questo accade perché i liquidi che formano il sudore nello spazio tra la pelle e i
muscoli sono mescolati alla Wei Qi, e la sudorazione profusa causa anche una perdita
della Wei Qi. Dato che la Wei Qi è di pertinenza dello Yang, in medicina cinese si
dice che "La sudorazione profusa danneggia lo Yang". Il Qi può anche essere
consumato da ripetuti episodi di vomito, da cui il detto «II vomito persistente svuota
il Qi».
D'altra parte se c'è un vuoto di Qi, i liquidi possono uscire sotto forma di sudore, e
quindi si dice «II vuoto di Qi causa sudore».
Relazioni tra il Sangue e i Liquidi Corporei
C'è una relazione di mutuo sostentamento tra il Sangue e i Liquidi. Da una parte i
Liquidi Corporei riforniscono costantemente il Sangue e lo rendono più fluido, in
modo che non coaguli o ristagni.
Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale) al capitolo 71 dice: "La Ying Qi secerne i
Liquidi Corporei; essi entrano nei vasi sanguigni e sono trasformati in Sangue".
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E ancora, nel capitolo 81: "Se i Liquidi Corporei sono in armonia, diventano rossi e
sono trasformati in Sangue".
D'altra parte, il Sangue può anche nutrire e integrare i Liquidi Corporei. Sia il Sangue
sia i Liquidi Corporei sono di pertinenza dello Yin e sono in qualche modo
intercambiabili. Per questa ragione, una perdita significativa di Liquidi Corporei per
un lungo periodo di tempo, come nel caso di una sudorazione spontanea cronica, (o
uso eccessivo di saune), può portare a un vuoto di Sangue. Viceversa, se si ha una
perdita cronica di Sangue, come in una emorragia, si può manifestare un vuoto di
Liquidi Corporei e secchezza.
Poiché il Sangue e i Liquidi Corporei provengono dalla stessa sorgente e si nutrono
l'un l'altro, i metodi di sanguinamento e sudorazione sono in pratica incompatibili, e
non devono mai essere usati insieme. Inoltre, se il paziente sta sanguinando, non
bisogna indurre la sudorazione, e se sta sudando non bisogna indurre il
sanguinamento. Il ling shu Jing (il perno spirituale) nel capitolo 18 dice: "Se si ha un
sanguinamento abbondante, non indurre sudorazione, se c'è una sudorazione profusa,
non causare sanguinamento". Inoltre il testo «Shang Han Lun» (Discussione sulle
Malattie causate dal Freddo) dice: "In un paziente affetto da un grave vuoto di
Sangue, non causare sudorazione".
Patologia dei Liquidi Corporei
Esistono due diverse condizioni patologiche dei Liquidi Corporei:
a) Vuoto di Liquidi Corporei
b) Accumulo di Liquidi Corporei sotto forma di Edema o di Flegma-Fluidi.
La Trasformazione del Qi
La fisiologia umana è basata sulla trasformazione del Qi. Come abbiamo visto, il Qi
può assumere differenti forme a seconda dei suoi stati di aggregazione o dispersione,
ed è la forza motrice di tutti i processi fisiologici. Durante la sua attività, il Qi assume
molte svariate forme: è trasformato, cambiato, trasportato, entra, esce, sale, scende e
si disperde. Tutte queste attività funzionali del Qi sono generalmente chiamate
«trasformazione del Qi», poiché la trasformazione e la trasmutazione costante sono
l'essenza della fisiologia del Qi nell'uomo.
Il Qi allo stato di condensazione forma il corpo materiale ed è di natura Yin, il Qi in
dispersione si muove ed è di natura Yang. Gli aspetti Yin e Yang del Qi formano la
base della fisiologia umana. Se il Qi è trasformato correttamente, si possono avere il
movimento, la nascita, la crescita, lo sviluppo e la riproduzione.
Se il Qi è fiorente, c'è la salute, se è debole insorge la malattia, se è equilibrato vi è la
calma, se si muove nella direzione sbagliata si manifesta la malattia. Perciò, la
trasformazione e la direzione adeguata del movimento del Qi, costituiscono la base
per il movimento del Sangue, per la trasformazione del Jing, per il movimento dei
Liquidi Corporei, per la digestione dei cibi, per l'assorbimento delle sostanze
nutrienti, per l'escrezione dei rifiuti, per l'umidificazione dei tendini e delle ossa, per
l'umidificazione della pelle e per la resistenza ai fattori patogeni esterni.
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In senso lato, la trasformazione del Qi include tutti i vari processi fisiologici e i
movimenti del Qi; in senso stretto indica la trasformazione del Qi attuata dal Triplice
Riscaldatore.
LA FORZA MOTRICE PER LA TRASFORMAZIONE DEL QI
La forza motrice per la trasformazione del Qi scaturisce tra i Reni. Il «Nan Jing»
(Classico delle Difficoltà) dice: "La forza motrice tra i Reni determina la vita umana,
è la radice dei dodici meridiani ed è chiamata Yuan Qi".
Quindi, la forza motrice tra i Reni è correlata alla Yuan Qi, ma è anche correlata al
Fuoco del Ming Men. Zhang Jing Yue (1563-1640) afferma: "II Fuoco del Ming Men
è il Mare del Jing e del Sangue, lo Stomaco e la Milza sono il Mare del Cibo e
dell'Acqua, questi due insieme sono la radice dei 5 organi e dei 6 visceri. Il Ming
Men è la radice della YuanQi..."
La «forza motrice tra i Reni» è quindi il Fuoco del Ming Men. Questa è la radice del
Qi del Cielo Anteriore, la Sorgente del Qi del Cielo Posteriore e la base della Yuan
Qi. Quando diciamo che «II Rene è la radice del Cielo Anteriore», intendiamo due
cose:
1. I Reni accumulano il Jing (incluso il Jing del Cielo Anteriore e del Cielo
Posteriore) che è la sostanza biologica fondamentale della vita.
2. I Reni contengono il Fuoco del Ming Men, che è la forza motrice che trasforma
e mette in movimento le cose.
Il Jing e il Fuoco del Ming Men sono un altro esempio della polarità e
dell'interdipendenza dello Yin e dello Yang. Il Fuoco del Ming Men si basa sul Jing
per fornire le sostanze biologiche basilari e fondamentali necessario a tutti i processi
vitali; il Jing si basa sul Fuoco del Ming Men per provvedere il calore e la forza
motrice che muove e trasforma le varie sostanze fisiologiche. Senza il Fuoco del
Ming Men, il Jing sarebbe una sostanza fredda e inerte, incapace di nutrire la vita.
L'interrelazione tra il Jing e il Ming Men è rappresentata dalla frase: "II Qi è
trasformato in Jing" e "II Jing è trasformato in Qi". Il Fuoco del Ming Men è
connesso alla Zong Qi del torace che ha la funzione di assistere il Ming Men
fornendo Qi puro mediante la respirazione. La Zong Qi deve scorrere verso il Ming
Men per rifornirlo di Qi e il Ming Men deve fluire in alto ai Polmoni per fornire
calore.
LA DINAMICA DELLA TRASFORMAZIONE DEL QI
La direzione del movimento dei diversi tipi di Qi nei vari processi fisiologici è
essenziale per una corretta trasformazione del Qi. In certi processi fisiologici il Qi
deve salire, in altri deve discendere. Gli antichi cinesi spesso espressero questi due
movimenti in relazione al «Cielo» e alla «Terra». Il Cielo è di pertinenza Yang e lo
Yang discende; la Terra è di pertinenza Yin e lo Yin ascende. Il «Su Wen» (Domande
Semplici) nel capitolo 68 dice: "Discendere è di pertinenza del Cielo; ascendere è di
pertinenza della Terra. Il Qi del Cielo discende fluendo verso la Terra; il Qi della
Terra sale e ascende al Cielo".
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La maggior parte delle relazioni tra Yin e Yang e tra i 5 Elementi riflettono i vari
movimenti di ascesa-discesa e di entrata-uscita. Per esempio, lo Yang fluttua (o esce),
lo Yin affonda (o entra), lo Yang discende, lo Yin ascende, l'Acqua sale, il Fuoco
discende, il Legno galleggia e il Metallo affonda.
I vari movimenti di entrata-uscita e ascesa-discesa del Qi dipendono dalle funzioni
degli organi interni. Ogni organo ha un particolare effetto sulla ascesa-discesa del Qi.
Ad esempio, il Qi della Milza sale, il Qi del Polmone discende, il Qi del Cuore
scende, il Qi del Fegato sale e si spande, il Qi del Rene discende, il Qi dello Stomaco
discende, come pure il Qi della Vescica, dell'Intestino Tenue e del Grosso Intestino.
LO STOMACO E LA MILZA COME ASSE CENTRALE
II movimento del Qi dello Stomaco e della Milza è decisivo per la maggior parte dei
processi fisiologici. Lo Stomaco e la Milza sono il «centro» per diversi aspetti. Sono
il centro in senso fisiologico, poiché sono la sorgente del Qi e del Sangue quindi il
nutrimento di tutti gli altri organi dipende da essi. Sono il centro anche
anatomicamente, dato che sono situati nel Riscaldatore Medio, nella zona di incrocio
di molte attività fìsiologiche e di parecchi movimenti del Qi verso tutte le direzioni. Il
corretto funzionamento dello Stomaco e della Milza in relazione alla direzione del
movimento del Qi, è quindi cruciale per un'adeguata attività fisiologica.
La Milza e lo Stomaco si completano l'un l'altro: la Milza è Yin e il suo Qi sale:
trasporta e trasforma ciò che è di natura Yang. Lo Stomaco è Yang e il suo Qi
discende: le sue funzioni sono di mescolare i cibi e i liquidi e fornire la sorgente dei
Liquidi Corporei, attività che sono di natura Yin.
Il Qi della Milza sale per inviare le essenze estratte dal cibo ai Polmoni e al Cuore,
dove sono trasformate in Qi e Sangue. Il Qi dello Stomaco discende per inviare la
parte impura risultante dalla trasformazione dei cibi, in basso agli Intestini.
Ye Tian Shi (1667-1746) dice: "Quando il cibo è entrato nello Stomaco, la Milza lo
trasforma e lo muove; se il Qi della Milza sale, vi è salute. Se il Qi dello Stomaco
discende vi è armonia... la Yang Qi [della Milza] si muove... la Yin Qi [dello
Stomaco] è calmo. La Milza ama il secco, e lo Stomaco l'umido." Quindi l'ascesa e la
discesa del Qi della Milza e dello Stomaco è essenziale per la produzione di Qi e di
Sangue, e per l'incrociarsi armonico del Qi nel Riscaldatore Medio.
IL FEGATO E I POLMONI COME IL CERCHIO DI UNA RUOTA
II Fegato è alla sinistra e il suo Qi sale, i Polmoni sono alla destra e il loro Qi
discende.
Essere «alla sinistra» o «alla destra» non deve essere interpretato dal punto di
vista anatomico in senso stretto, ma in relazione allo schema dei 5 Elementi, secondo
cui il Legno (Fegato) è a sinistra e il Metallo (Polmoni) è a destra.
Ye Thian Shi dice: "II corpo umano rispecchia il mondo naturale [cosicché], il
Fegato è alla sinistra e il suo Qi ascende, i Polmoni sono alla destra e il loro Qi
discende. Quando la loro ascesa e discesa sono armonizzate, il Qi può svilupparsi
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tranquillamente... il Fegato fa in modo che il Qi salga alla testa e agli orifizi
superiori; i Polmoni fanno discendere il Qi agli organi interni, ai tendini e alle ossa.
Questi due organi insieme permettono al Qi e al Sangue di fluire e di
raggiungere gli organi interni, che funzionano tranquillamente e in condizione di
equilibrio".
Il Fegato è situato nel Riscaldatore Inferiore, (dal punto di vista energetico, non da
quello anatomico) e manda il Qi in alto, i Polmoni sono nel Riscaldatore Superiore e
mandano il Qi in basso. Entrambi gli organi assicurano il flusso scorrevole del Qi tra
i Riscaldatori Superiore e Inferiore e gli organi interni.
IL CUORE E I RENI COME RADICE
Nel Cuore alloggia lo Shen ed è di pertinenza del Fuoco; I Reni accumulano il Jing e
sono di pertinenza dell'Acqua. La polarità tra il Cuore e i Reni è la polarità
fondamentale tra il Fuoco e l'Acqua. Il Fuoco del Cuore discende ai Reni per
scaldarli; l'Acqua dei Reni sale al Cuore per nutrire il suo aspetto Yin. La discesa del
Fuoco del Cuore e l'ascesa dell'Acqua dei Reni mantengono l'equilibrio fondamentale
tra Fuoco e Acqua, Yang e Yin, Sopra e Sotto. Vi è una diretta connessione tra il
Cuore e i Reni, che devono comunicare ed essere in armonia. Il testo «Raccolta di
scritti medici di Wu» (1792) dice: "II Cuore è di pertinenza del Fuoco, ma vi è Acqua
nel Fuoco; i Reni appartengono all'Acqua, ma vi è Fuoco nell'Acqua. Il Fuoco
governa l'Acqua e il Qi del Cuore discende. L'Acqua è la sorgente del Fuoco e il Qi
del Rene ascende. Se l'Acqua non sale, si ha malattia: questa è dovuta a un vuoto
dello Yang del Rene che non è in grado di inviare Acqua in alto. Se il Fuoco non
discende, si manifesta la malattia: questa è dovuta a un vuoto dello Yin del Cuore che
non riesce a mandare il Fuoco in basso." Possiamo ora riassumere queste tre relazioni
tra Stomaco e Milza, Fegato e Polmoni e Cuore e Reni facendo riferimento alla
sequenza Cosmologica dei 5 Elementi. Possiamo visualizzare la sequenza
Cosmologica come un modello tridimensionale delle relazioni degli organi interni e
del movimento del Qi elle varie direzioni .
L'Asse Cuore Rene può essere visto come un asse immaginario che passa attraverso il
centro di una ruota orizzontale; lo Stomaco e la Milza possono essere visti come il
mozzo della ruota e il Fegato e i Polmoni come il cerchio esterno .
PATOLOGIA DELLA TRASFORMAZIONE DELQI
La corretta direzione di movimento dei vari tipi di Qi nelle diverse situazioni,
dipende dagli organi interni. Ciascuno degli organi interni muove il suo Qi in una
particolare direzione per compiere determinate funzioni: quindi, la direzione del Qi è
strettamente correlata alla particolare funzione degli organi interni. Per questa
ragione, ogni alterazione della trasformazione del Qi deve essere esaminata in
relazione a una possibile disfunzione degli organi interni.
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STOMACO E MILZA
II Qi della Milza normalmente sale ai Polmoni e al Cuore, poiché la Milza dirige le
essenze pure estratte dai cibi verso l'alto, a questi due organi,dove sono trasformate in
Qi e Sangue. Se il Qi della Milza non sale, le essenze pure non sono trasportate verso
l'alto e si può avere diarrea.
Oltre alla diarrea, un'ovvia conseguenza del Qi della Milza che non sale, è che le
essenze degli alimenti non vengono trasportate al Cuore e ai Polmoni e, a lungo
andare, può insorgere unvuoto di Qi e di Sangue.
Il Qi della Milza che ascende, solleva e mantiene gli organi in sede. Se il Qi della
Milza affonda, si può avere prolasso. Questo fenomeno può accadere a carico dello
stomaco, dell'utero, degli intestini, del rene, della vescica, della vagina e delle vene
rettali sotto forma di emorroidi.
Il Qi dello Stomaco normalmente discende per trasmettere la parte impura dei cibi
rimasti dopo la trasformazione operata dalla Milza, in basso verso l'Intestino Tenue e
il Grosso Intestino. Se il Qi dello Stomaco non discende, può ribellarsi verso l'alto,
causando nausea, singhiozzo, eruttazione e vomito.
Sia il Qi della Milza che discende sia quello dello Stomaco che ascende sono
chiamati Qi «ribelli», cioè Qi che scorrono nella direzione errata. Il primo è un Qi
ribelle che corrisponde a una condizione di vuoto, mentre il secondo rappresenta una
condizione di pieno..
Il Qi ribelle è una delle possibili patologie del Qi, oltre al vuoto e alla stasi.
FEGATO E POLMONI
II Qi del Fegato sale e il Qi del Polmone scende: se entrambi sono in equilibrio, il Qi
fluisce in modo scorrevole e armonico.
Il Qi del Fegato tuttavia può non riuscire a salire e a espandersi, e questa è una delle
cause principali di stasi del Qi. La stasi del Qi del Fegato si può manifestare in molte
parti del corpo, come l'ipocondrio, l'epigastrio, l'addome, l'utero, la gola e la testa.
Quando il Qi del Fegato ristagna, può facilmente invadere lo Stomaco, causando
dolore epigastrico, nausea e vomito, o invadere la Milza causando diarrea.
Il Qi del Fegato può ristagnare nella gola provocando un senso di costrizione della
gola. Può inoltre andare verso il basso, alla Vescica, determinando una sensazione di
gonfiore dell'ipogastrio e una leggera ritenzione di urina.
Il Qi del Fegato può anche salire alla testa e dare luogo a cefalea e irritabilità.
Un Qi del Fegato che sale eccessivamente o la sua stasi possono danneggiare i
Polmoni. In base ai 5 Elementi, tale situazione è denominata «II Fegato che insulta i
Polmoni» e può causare tosse e asma. In questi casi, la salita del Qi del Fegato
impedisce al Qi del Polmone di discendere, ne conseguono tosse e asma.
La discesa del Qi del Polmone porta il Qi e i liquidi ai Reni e alla Vescica. Se il Qi
dei Polmoni non discende può stagnare nel torace, provocando tosse e asma. Se il Qi
del Polmone non riesce a inviare i liquidi verso il basso, si può avere ritenzione
urinaria o edema della faccia.
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CUORE E RENI
In stato di salute, il Fuoco del Cuore scorre verso il basso per comunicare con l'Acqua
dei Reni, mentre l'Acqua dei Reni scorre verso l'alto per nutrire lo Yin del Cuore.
Se il Fuoco del Cuore non discende per incontrare i Reni, si sviluppa il Calore del
Cuore, che può danneggiare lo Yin del Rene. Se l'Acqua è in vuoto, non può salire
per incontrare il Cuore, lo Yang del Rene è in vuoto e si sviluppa l'edema.
Questa stessa situazione è descritta da Zhang Jing Yue quando dice: "II Fuoco è la
radice del Calore, se non vi è Acqua nel Fuoco, il calore diventa eccessivo, e
esaurisce lo Yin causando secchezza e inaridimento della vita. L'Acqua è la radice del
Freddo, se non c’è Fuoco nell'Acqua, il Freddo diventa eccessivo e danneggia lo
Yang, che fa in modo che le cose diventino senza vita e senza Fuoco."
Wang Bing, autore dell'edizione dello «Huang Di Nei Jing Su Wen» (762 D.C.) (Il
Classico di Medicina Interna dell'Imperatore Giallo-Domande semplici), edizione su
cui sono basate tutte le versioni moderne, dice: "II Cuore non deve avere Calore
eccessivo, ma abbastanza Yang; i Reni non devono avere eccessivo Freddo, ma
abbastanza Yin".
La disarmonia tra i Reni e il Cuore si può anche manifestare quando l'Acqua dei
Reni, e in particolare lo Yin del Rene, non riesce a salire per raffreddare e nutrire lo
Yin del Cuore: in questo caso, la mancanza di nutrimento che deriva dallo Yin del
Rene causa un divampare di Fuoco patologico nel Cuore, con sintomi quali insonnia,
irrequietezza mentale e ansia. Tali sintomi sono causati dal Calore-Vuoto del Cuore
che deriva da un vuoto dello Yin.
Essendo la radice della salita e della discesa del Qi, l'asse Cuore-Reni ha effetti su
parecchi altri organi. Il Fegato è nutrito dallo Yin del Rene: se lo Yin del Rene non
nutre lo Yin del Fegato, il Qi del Fegato può salire troppo, causando cefalea e
irritabilità. Il Cuore, d'altra parte, controlla i Polmoni, e se il Qi del Cuore non
discende, il Qi del Polmone non è in grado di discendere e da luogo a tosse o asma.
La funzione dello Stomaco e della Milza dipende inoltre dall'ascesa e dalla discesa
del Qi del Cuore e del Rene, poiché questi forniscono il Fuoco e l'Acqua necessari
alla funzione di digestione, trasformazione e trasporto. He Bo Zhai (1694-?) dice:
"Gli Organi Interni dipendono dallo Stomaco e dalla Milza per il loro nutrimento.
Dopo che i cibi sono entrati nello Stomaco, le loro essenze sono trasportate dalla
Milza. L'abilità della Milza di trasformare i cibi dipende dal Qi del Fuoco e
dell'Acqua. Se il Fuoco è in eccesso, lo Stomaco e la Milza sono troppo secchi; se
l'Acqua è in eccesso, lo Stomaco e la Milza sono troppo umidi: in entrambi i casi non
sono in grado di trasformare e si può manifestare la malattia".
LE TRASFORMAZIONI DEL QI NEL TRIPLICE RISCALDATORE
II Triplice Riscaldatore è considerato un viscere. Le funzioni del Triplice Riscaldatore
sono elencate nel «Su Wen» (Domande Semplici), ad esempio «fare in modo che le
cose passino attraverso» o «permettere». In altre parole, il Triplice Riscaldatore
assiste tutti gli altri organi nelle loro funzioni e, in particolare, si assicura che tutti i
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passaggi siano aperti, che i vari tipi di Qi scorrano liberamente e che i rifiuti siano
espulsi correttamente. Questa è pertanto una funzione essenziale in relazione al
movimento dei vari tipi di ognuno dei tre Riscaldatori è incaricato di Qi e di essenze
in ogni parte del corpo. Determinate funzioni e particolari movimenti del Qi.
Il Riscaldatore Superiore (che comprende i Polmoni e il Cuore) ha il compito di
disperdere e distribuire il Qi alla pelle e ai muscoli. Controlla soprattutto il
movimento verso l'esterno della Wei Qi alla pelle.
Il Riscaldatore Medio (che comprende lo Stomaco e la Milza) è incaricato di digerire
i cibi, trasformare e trasportare il Qi del Cibo in alto verso i Polmoni e il Cuore. In
particolare, il Riscaldatore Medio controlla il movimento della Ying Qi e assicura che
il Qi si muova nella direzione corretta, per esempio che il Qi della Milza fluisca
verso l'alto e il Qi dello stomaco verso il basso.
Il Riscaldatore Inferiore (che include il Fegato, i Reni, la Vescica e gli Intestini), è
caricato della trasformazione, trasporto e espulsione dei liquidi e dei rifiuti. Il suo Qi
ha un movimento preciso verso il basso. In particolare il Riscaldatore Inferiore
controlla il movimento verso il basso del Qi degli Intestini e della Vescica.
Per riassumere, il Triplice Riscaldatore ha il compito di assicurare la corretta
direzione del movimento di tutti i tipi di Qi, in tutte le parti del corpo. Se questa
funzione del Triplice Riscaldatore è compromessa, il Qi, il Sangue e i Liquidi
Corporei non possono scorrere liberamente, possono traboccare, i passaggi si possono
bloccare e il Qi può ristagnare.
Il «Zhong Cang Jing» (II Classico della Trasmissione Segreta) scritto da Hua
Tuo (208? D.C.) dice: "II Triplice Riscaldatore... riunisce e dirige i 5 organi e i 6
visceri, la Ying Qi e la Wei Qi e i meridiani , [armonizza] il Qi dell'interno e
dell'esterno, la sinistra e la destra, l'alto e il basso. Se il Triplice Riscaldatore è aperto,
l'esterno e l'interno, la sinistra e la destra, il sopra e il sotto, sono anch'essi aperti; in
questa maniera esso irriga e regola il corpo, armonizza l'interno e l'esterno, la sinistra
e la destra, il sopra e il sotto."
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CHONG MAI E TAIJI QUAN
Ecco perché il medico che conosce gli otto vasi può acquisire i grandi principi che
riguardano i dodici Meridiani e i quindici Luo. L’ alchimista che conosce questi otto
vasi può - cavalcando la tigre ed il dragone - raggiungere la "femmina oscura, il
mistero sottile, la caverna delle meraviglie"
Li Shi Zhen, "Qi Jing Ba Mai Kao".
Il Tai Ji Quan come il qi gong è un lavoro energetico prevalentemente unitario, non è
semplice enucleare la pratica specifica relativa ad un singolo Meridiano.
Ad ogni modo Chong Mai significa anche vaso d'assalto, o penetrante, riteniamo
quindi particolarmente appropriato descrivere la funzione di questo curioso
nell'ambito del Taiji Quan, pratica che unisce perfettamente l'aspetto energetico a
quello marziale (l'"assalto", per l'appunto).
Uno degli scopi principali del vaso penetrante è da ricercarsi nella funzione di
collegamento, comunicazione e reciproco sostegno che adempie nei confronti del
vaso di concezione (Ren Mai). Proprio grazie a questo sostegno reciproco essi
riescono ad armonizzare efficacemente il Qi nel meridiano dei reni, sede del Qi
originario e tra gli organi yin più vitali. Il Vaso penetrante è considerato uno dei più
importanti e decisivi per una buona pratica del tai ji quan, soprattutto nel lavaggio del
midollo.
Le ragioni sono molte: la prima risiede nel fatto che esso interseca due cavità lungo il
vaso di concezione: Huiyin (Rm 1) e Yinjiao (Rm 7).
Huiyin significa “incontro con yin” e rappresenta la cavità in cui viene trasferito il Qi
yin ec yang.
Yinnijiao significa ”confluenza del Qi” ed è la cavità in cui il Qi originario (d’acqua
cioè yin) si unisce al Qi di fuoco creato dal cibo e dall’aria.
Il vaso penetrante si collega anche con dodici cavità lungo il meridiano dei reni,
considerati sede dell’Essenza originaria (Yuan Jing) che viene trasformata in Qi
originario (Yuan Qi).
La seconda ragione dell’importanza del vaso penetrante nell’addestramento del Tai ji
Quan è insita nel fatto che esso è direttamente collegato al midollo spinale e arriva
fino al cervello.
Lo scopo principale del Qi Gong e del Tai ji Quan del lavaggio del midollo consiste
nel condurre il Qi fino al midollo e poi fino alla testa per nutrire il cervello (mare del
midollo)e shen (spirito).
Punto focale della pratica e' la suddivisione delle tecniche in tre fasi
consecutive e complementari: la fase KAI, la fase HE e la fase FA.
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Kai significa apertura, è connessa con il livello Tae Yang e con il Meridiano Du Mai.
Il praticante "apre ed espande" il dorso per consentire il libero scambio della propria
energia con lo Yang cosmico. L'esecuzione pratica della tecnica implica una vigorosa
spinta a terra dei piedi e concentrazione sul punto 3IT (in quanto "chiave" del Du
Mai).
HE indica chiusura, in questa fase, connessa anche con il livello Tae Yin, l'energia
viene condotta in basso ed in profondità lungo il percorso del Ren Mai. La zheng qi
nutre il T'an T'ien inferiore (5-6 Ren Mai) e le xie qi vengono scaricate a terra. Wang
Wei Guo definisce questa azione "posare", l'energia scende, anche grazie alla
concentrazione sul 7P ("chiave dl Ren Mai); l'addome e gli organi interni vengono
profondamente stimolati grazie all'incontro tra la forza peso discendente e la spinta
ascendente delle gambe.
FA (FA JIN, FA LI) significa all'incirca "emissione" della forza, fase connessa al
Chong mai, il Meridiano d'assalto (quello che ci spinge in avanti nei momenti cruciali
o difficili della vita).
Il praticante spinge la forza precedentemente accumulata nel t'an t'ien inferiore (xiao
dan tian) a diffondersi verso tutte le direzioni dello spazio, (il MaestroWang Wei Guo
depositario in Europa dello stile yang antico del Maestro Yang Shou You,parla
dell'unione del Cielo -kai- e della terra -he- che possono generare una nuova entita').
Si tratta di un movimento centripeto che ripercorre la funzione del Chong Mai di
irrorare tutto il corpo a partire dal centro. Nel testo taoista Xhiuzhen tu, questa è la
spinta che porta l’embrione taoista a salire, evolvendosi, da Cinabro Inferiore al
Superiore, per diventare "uomo autentico" (zhenren), fuso interamente col Dao.
Il praticante ricerca, ed e' una ricerca estremamente lenta e difficile, la sensazione di
una potente e repentina espansione interna. L'energia prodotta puo' essere emessa per
colpire un avversario o per curare un paziente (terapia qi gong), oppure lasciata
semplicemente circolare nel corpo a scopo preventivo o autoterapeutico.
Quindi, esercitandosi nel Taiji quan, il praticante stimola ritmicamente Dumai,
Renmai e Chongmai, ritrovando in se' stesso il corretto pulsare della vita.
Riassunto: Vengono discussi, in rapporto ai classici ed ad AA moderni francesi,
giapponesi ed americani, le caratteristiche anatofunzionali e cliniche del Meridiano
Chong Mai e dopo una discussione sui suoi punti principali (soprattutto di contatto
con Bang Ming e Shoa Yin), si indicano gli schemi diagnostici differenziali in
agopuntura e si precisa il trattamento shiatzu e secondo le regole del Tai Qi Quan.
Parole chiave: Chong Mai (Chongmo), fisiopatologia, agopuntura, shiatzu, tai qi
quan
CHONG MAI
E' il mare dei 5 organi e dei 6 visceri (L.S. par.38), del sangue (Binhu Maixue cap.9,
Qi Jing Ba Mai Kao) e dei Meridiani (S.W. cap.44, L.S. par.33); quest' ultima
affermazione significa, secondo Li Chiung (commento alla 27a difficoltà del Nan
Jing) che questo vaso, raggiungendo in basso i piedi ed in alto la testa, riceve Qi e
Xue da tutti e dodici i Meridiani Principali (2).
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Definizione
CHONG = punto strategico, via di comunicazione, punto di passaggio, assalto,
avanzare [Secondo S. de Morant il nome "attacco" o "assalto" fa riferimento alla
sintomatologia di questo Meridiano (crisi di nervi, dolori, turbe della circolazione o
della Matricità o sovraeccitabilità. Hu Lie, del Nanjing College of Traditional
Chinese Medicine ricorda che l’ideogramma Chong è del periodo Han ed è un
ideogramma di uso "militare". E’ l’urlo del comandante che incita la sua truppo ad
uscire all’assanto, l’urlo che da’ coraggio all’essere quando deve irrompere (in cinese
shang) nella vita.
E' un vaso strategico, perché collega il Rene [loggia renale, vale a dire la regione
(situata al davanti, tra e sotto i Reni) depositaria dell'energia ancestrale e lo Yang
Ming (generatore di energia di mantenimento). E' un passaggio, perché permette la
superficializzazione dell'energia del Rene. Ha un asse principale e due secondari; si
descrivono quindi tre tragitti Distinti. [Nota 27: come vedremo nella descrizione del
decorso - e nelle Note - forse di tutti i Curiosi il Chong Mai è quello che gode delle
maggiori "interpretazioni"]. Nasce dal Rene, inteso come loggia renale; discende fino
all' 1 CV, passando nella donna attraverso gli organi genitali e l'utero, nell'uomo
attraverso gli organi genitali.
Matsumoto fa una lunga discussione sulla zona di origine del Chong Mai.
Confrontando diversi classici (Su Wen, Ling Shu, Tai Su ecc) sottolinea che questo
Meridiano, con il Du mai ed il Ren mai originano dall’ Utero, la sorgente, il "Qi in
Movimento fra i reni", il Luogo centrale del corpo energetico, il Qi Jie. Tutti questi
termini sarebbero sinonimi. In particolare l' A. sottolinea come Qi Jie sia sicuramente
un nome secondario di Qi Chong (30 ST) ma non sia questo il senso della corrente
descrizione. Qi Jie avrebbe piuttosto il significato di "grande strada del Qi".
All' 1 CV si divide in due branche:
1) una posteriore che và alla faccia anteriore del rachide
2) una anteriore che si integra con il Ren Mai fino al 4 CV (S.W.cap.39)
[[ Nota 29: anche per il Mai Jing (27) esiste un rapporto con il 4 CV]]
[[Nota 30: Jeffrey Yuen (3) afferma che "origina a livello del 2 CV, sulla sinfisi
pubica e da lì si apre e comunica con il Meridiano dei reni, al 11 KI e con il
Meridiano dello stomaco al 30 ST. Da qui si porta al 12 MP- vedi nota sui punti
Chong - e torna al Meridiano del rene ]]
[[ Nota 31: nella nostra descrizione consideriamo la branca "vertebrale" facente parte
del ramo principale. Ovviamente può anche essere considerata anche come branca a
sè stante; in effetti così è per molti autori; ricordiamo che questa branca, chiamata in
modi diversi ("ramo vertebrale", "ramo profondo", "ramo interno") secondo Solinas e
raggiunge D1-D2. Ciò che è importante è ricordarne l' esistenza per comprendere la
sintomatologia "vertebrale" di questo vaso ]].
Dal 4 Ren Mai arriva al Meridiano Zu Shao Yin al suo undicesimo punto; percorre
poi il tratto che dall' 11 KI si collega al 21 KI (S.W.cap.60; Jia Yi Jing libro II°, cap.3
par.228). Durante questo tragitto emette delle ramificazioni che gli permettono di
comunicare con il tendino muscolare e con il Meridiano principale dello Stomaco
68
(Kespi, NVN).
Matsumoto citando il Lei Jing fa diverse considerazioni sul decorso e sul significato
del tragitto addominale del Chong Mai. In particolare vi sarebbe una relazione stretta
con "Xu Li", il Grande Luo dello Stomaco. "Il Chong mai sale nella zone destra ed il
Gran Luo nella zona sinistra" - discuteremo del possibile significato nella parte
relativa alla fisiopatologia]].
Con J. Yuen e Matsumoto si può pensare che il rapporto fra Chong Mai e Yang Ming
- Stomaco sia più stretto di quanto sopra riportato. Del resto sul Mai Jing è scritto
"comincia al punto 30 ST (Qi Chong), si unisce allo Yang Ming e guadagna le 2 zone
a lato dell’ ombellico..."
E. Rochat del la Valée ricorda che Stomaco - Yang ming e Chong Mai hanno
particolari affinità. Entrambi sono presentati come "mare" in diversi passaggi dei
classici secondo Jeffrey Yuen il modo di differenziare il Chong Mai dal Meridiano del
rene è una funzione della direzionalità. Il Chong Mai avrebbe una direzionalità verso
il CV; per questo mentre la palpazione del Meridiano del rene vuole un tocco
perpendicolare quando si palpa il Chong Mai - ed anche quando si punge - si
dovrebbe avere una direzionalità verso il CV il S.W. al cap.44 afferma che la
conessione fra Chong Mai e Yang Ming avviene grazie a Zong Jin, il "muscolo" degli
antenati attraverso questi rami secondari ed il punto 25 E, si può ipotizzare una
relazione anche con i visceri Stomaco e Grosso Intestino. La connessione di questo
"curioso" con il 25 , ricordiamo che si tratta del punto Mai del Grosso Intestino]]
la Scuola di Shanghai, il ramo principale si legherebbe a livello addominale anche al
7 Ren Mai (Yin Jiao) Ramo toraco-facciale o ascendente.
Rappresenta il tratto del Meridiano che dal 21 si porta al 27 KI; durante questo
percorso emette numerose ramificazioni intercostali ; poi sale alla gola, si porta alla
faccia contornando le labbra e si disperde alla parte superiore del faringe e nelle
fosse nasali posteriori .
Il S.W. afferma chiaramente che il Chong Mai è dotato a livello addominale di 22
punti posti a ½ distanza dalla linea mediana (11 punti bilaterali) a livello toracico la
descrizione e molto meno precisa; nei "classici" a nostra disposizione non è
chiaramente citato solo il legame con il Meridiano Zu Shao Yin dal 22 al 27 Rn.
Anche il Qi Jing Ba Mai Kao riporta la descrizione sopraricordata. "e’ costituito da 24
punti (si calcola anche il 30 St) posti a livello addominale poi sale al torace (senza
descrivere relazione con i punti) e si disperde Jeffrey Yuen trova un’ analogia fra il
decorso del Meridiano della vescica al dorso e la disposizone dei Shu del dorso ed il
decorso del Meridiano del rene Chong Mai al torace - vedi alle funzioni.
[[ Nota 41 : secondo lo Jia Yi Jing (par.228) la branca superiore esce a livello delle
coane ]].
[[ Nota 42 : secondo lo Jia Yi Jing (par.230) ed il Da Cheng (en.136) a livello del
faringe - laringe avviene il legame fra il Chong Mai di destra e quella di sinistra,
connessione che Darras (23) pone a livello della gola (23 Ren Mai). Di Concetto (18),
in modo simile all' A. Francese, afferma che "il vaso facciale parte dal 23 Ren Mai e
si ramifica in numerosi piccoli rami nelle cavità nasali". Noi non abbiamo trovato un
69
legame con il 23 Ren Mai in nessuno dei testi consultati. Comunque, e lo
sottolineiamo, il classico, al par.230, descrive congiuntamente Ren Mai e Chong Mai
e nella descrizione è difficile separare la parte dell' uno da quella dell' altro ]].
[[ Nota 43: anche per Jeffrey Yuen (3) il tragitto del ramo toraico del Chong Mai
continua riversandosi nel Ren Mai ai punti 22 e 23 Ren Mai]]
Ramo discendente.
Secondo lo Jia Yi Jing e i par. 38 e 62 del Ling Shu questo ramo:
"esce dal punto 30 ST, attraversa la faccia interna della coscia si e porta al cavo
popliteo (e prende rapporto con il 40 BL per Yia Yi Jing); quindi con un tragitto
profondo segue la tibia ed entra in rapporto con il malleolo interno".
[[ Nota 44 : Matsumoto (25) vede una relazione fra questo ramo (rami) discendente e
l' arteria femorale. Le implicazioni cliniche sono ovvie]]
A livello del malleolo interno si divide in due branche:
* una (branca inferiore) si inserisce al Meridiano Shao Yin del piede comunicando
con i tre Yin.
* l' altra (branca anteriore) passa alla faccia dorsale del piede, entra nel 1° spazio
interdigitale, fra il 1° ed il 2° dito e si getta nel SunLuo fornendo calore ai muscoli
[[ Nota 45: i Sun Luo sono le piccolissime ramificazioni dei vasi LUO;
probabilmente sono in relazione con il Luo di Zu Shao Yin (4 Rn) ]].
[[ Nota 46: Secondo J. Yuen (3) il ramo del piede va anche al centro del tallone in un
punto simmetrico al 1 Rn in un punto chiamato Yu Chuan - "sorgente di giada".
Questo punto sarebbe da utilizzare particolarmente per affezzioni (deformazioni dei
piedi, alluce valgo, dita a martello ecc) dei bambini (ed anche degli adulti).
[[ Nota 47: i diversi A. non descrivono allo stesso modo il percorso del vaso
discendente. Alcuni anzi Mailti ne descrivono due un ramo a partenza dal 11 KI ed
un' altro dal 30 E. Altri ancora (Kespi) non prendono posizione ed accennano solo al
legame con lo Zu Shao Yin. L'A. francese conclude dicendo "la branca discendente si
dicotomizza al malleolo mediale, una va all' alluce, l'altra sotto la pianta del piede".
Pure i diversi A. modificano rispetto alla nostra descrizione il ramo del piede in
connessione con i 3 Yin. Eppure lo Jia Yi Jing ed il Ling Shu sono così chiari...
(almeno nelle nostre versioni!)]].
[[ Nota 48 : secondo Chamfrault (11) il legame con lo Zu Tae Yin (milza-pancreas) e
Zu Jue Yin (fegato) avverrebbe a livello dei punti Ting di questi vasi ]].
[[ Nota 49 : secondo Di Concetto e coll (18) il ramo che partito dal Qi Chong (30 E) -
per l' A. il ramo discendente è doppio - e percorre la faccia interna della coscia -, si
anastomizzerebbe con il Meridiano della Milza al punto Xue hai (10 MP); questa
anastomosi, assolutamente ragionevole visti i legami profondi che sia il 10 MP sia il
Chong Mai hanno con il sangue (Binhu Mai Xue cap. 9) non è descritta
esplicitamente da nessun autore (S, Sh, A, D, DC, H, K). Ne deve trarre in inganno il
3° nome del 10 MP (Bai Chong Wo) in quanto l' ideogramma Chong di questo punto
(KI.1293) (che significa genericamente "animale inferiore") è diverso dall'
ideogramma (KI.1294) del Chong Mai o del 30 E (incrocio ecc.). In ogni caso il
Meridiano curioso Chong Mai comunica direttamente con i 3 Yin dell' arto inferiore
70
(e quindi indirettamente, se volete, con il 10 MP) ]].
[[ Nota 50 : accenniamo qui ad un problema che ci siamo posti: non sarà che tutti i
punti che "portano" l' ideogramma Chong (KI.1294) sono in qualche modo in
relazione con questo Meridiano ? Non abbiamo risposta (a dire il vero nessuno dei
testi consultati si è posto la domanda). Solo Maciocia accenna a questa specifica
relazione ne La Clinica in Medicina Cinese, Ed. CEA, Milano, 1995. In ogni caso i
punti Chong, oltre al 30 ST, sono:
42 ST [(Chong Yang) Yang della coppia Yin/Yang]
12 MP [(Chong Men) Men = porta, portale, via d' accesso, entrata od uscita]
9 H [(Shao Chong) Shao = poco, difetto, giovane ]
9 PC [(Zhong Chong) Zhong = centro, centrale]
1 TE [(Guan Chong) Guan = barra di legno per chiudere la porta, chiudere, ostruire,
barriera]
9 GB [(Tian Chong) Tian = cielo, firmamento]
3 F [(Tai Chong) Tai = grande, il più grande, supremo, estremo]]
[[Nota 51: a questa domanda (i punti con ideogramma Chong fanno parte del Chong
mai?) la risposta di Jeffrey Yuen (3) è stata: si, la maggior parte. Ricordiamo, inoltre,
che l’ A. sino-americano considera il 12 MP parte integrante del Chong a livello
addominale. Inoltre L' autore (3) afferma che Chong Yang (42 ST) rappresenta il
punto che fornisce energia Yang al Chong Mai
Ne il "Clasico dei polsidcel 1770", al cap. su "La dea della difesa" è scritto che il 42
ST è su un’arteria che pulsa ed indica lo stato di pienezza deil Chong e dei 12
Meridiani]]
Ci sembra il caso a questo punto di riassumere il percorso del Chong Mai con
estremo schematismo e consapevole della tante contraddizioni; diremo quindi, con la
Scuola di Shanghai che il "curioso" è dotato di 5 rami.
Tab. 2 (dal libro della Scuola di Shanghai; modificata)
Vaso principale Nasce all' interno del basso ventre, passa al 4VC percorre
lo Shao Yin a lato dell' ombellico e arriva alla base del
torace.
Vaso toracico o
ascendente
Passa al torace dove si ramifica, risale al collo
E termina nelle cavità nasali posteriori.
Vaso delle gambe
o discendente
Segue la faccia interna della tibia,entra nel ca-
Vo popliteo e arriva al malleolo interno.
Vasi del piede Dal malleolo interno (mediale)
* un ramo si porta alla pianta del piede
* un'altro passa al dorso del piede per espandersi nel 1°
spazio interdigitale.
Vaso rachideo o
profondo
Parte dalla zona perineale, si porta indietro, penetra nel
rachide e risale verso l' alto fino al dorso.
71
Considerate le contraddizioni, più o meno grandi, che si trovano nei vari testi
riportiamo anche una tabella tratta da Matsumoto (25).
Tab 3.
Tragitto Punti Fonte
Inizio ST 30 Su Wen, Wan Shu He
CV 1 Qi Jing Ba Mai Kao
Zhen Jiu Ju Ying
Passaggio Lateralmente dal KI 11 al KI 21 Su Wen, Nan Jing, Qi Jing
Ba Mai Kao
Passaggio attraverso da KI 11 a KI 21 Lei Jing, Zhen Jiu Ju Ying
Passa per
i tre Meridiani Yin del piede
Ling Shu, Lei Jing
PUNTO CHIAVE
E il 4 MP (Gong Sun), punto Luo dello Zu Tae Yin. Secondo il Da Cheng (en.44) i
due Gong Sun sono i punti padre legati al Chong Mai (15); i 2 Nei Guan (6 PC) sono
i 2 punti "madre" legati allo Yin Wei. Secondo le "8 leggi della tartaruga sacra" Gong
Sun è legato al trigramma "Qian" (Cielo) ed al numero 6. Ricordiamo anche che
secondo l’ enunciato 105 questo numero è in relazione all’ arto inferiore (15).
[[ Nota 52: Jeffrey Yuen (3) afferma che il 4 MP "Gong Sun" ha Mailto a che fare con
gli antenati e si usa per la riproduzione. Inoltre "Gong" è il nonno di origine materna
e quindi riguarda lo Yin, il nutrimento ]]
[[ Nota 53 : secondo S. de Morant (7) il 4 MP risponde mutualmente al 6 PC, punto
chiave dello Yin Wei ]]
ACCOPPIAMENTI
In rapporto alla fisiologia si lega al Dai Mai; in relazione ai punti chiave accoppiati si
lega allo Yin Wei (4 MP - 6 LU). Ricordiamo che "il Chong Mai e lo Yin Wei", come
i loro punti chiave, si riuniscono al Cuore, allo stomaco, al torace (Da Cheng en.108-
109).
[[ Nota 54 : Matsumoto (25) riprendendo il Mai Jing sottolonea come in questo
classico vi sia una relazione fra Chong Mai e Du Mai "Il Chong Mai ed il Du Mai
assieme sono la "via" dei 12 Meridiani. Se il Chong Mai e il Du Mai non sono
funzionalmente corretti , i 12 Meridiani non ritornano al grande incontro dei vasi (9
LU) (25)".]]
RUOLO FISIOLOGICO
Le funzioni di questo Meridiano sono diverse e non sempre ben distinguibili l' una
dall' altra. In ogni caso sembra opportuno ricordare innanzitutto che il tratto
addominale controlla il sistema digestivo ed urogenitale, la parte toracica il torace
con gli organi in esso contenuti, la branca inferiore la funzionalità dell’ arto inferiore
con particolare attenzione alla circolazione arteriosa, la branca dorsale la colonna
vertebrale.
Con Jeffrey Yuen (3) diremo che in tutti i casi considerato che il Chong Mai trasporta
72
energia originale - Yuan Qi - dovrebbe essere usato - o prevalentemente usato - per
"problemi ereditari o comunque per malattie profonde e gravi (3)"
A scopo prevalentemente, ma non solo, didattico distinguiamo (Kespi):
** mare dei 5 organi e dei 6 visceri (L.S. par.38),
** mare dei 12 Meridiani
** funzione organizzatrice
** controllo delle mutazioni dello Yin e dello Yang
** riequilibrio energia - sangue
** scambi centro - periferia
** controllo del sistema pilifero
** mare dei 5 organi e dei 6 visceri
Il Chong Mai è il mare dei 5 organi e dei 6 visceri; i classici lo ricordano, ma non lo
spiegano. Che cosa significa tutto questo? Pensiamo siano possibili diverse risposte
non necessariamente antitetiche.
1) Il Chong Mai permette la genesi dei diversi organi e visceri (rimandiamo la
spiegazione alla funzione successiva)
2) Il Chong Mai controlla il funzionamento dei diversi organi e visceri. In questo
senso diviene ragionevole la spiegazione data da J.M.Kespi (19) sui cosidetti "punti
anteriori di comando". Secondo l' A. francese, infatti, sul Chong Mai e sui Meridiani
Zu Shao Yin e Zu Yang Ming che lo compongono, si trovano i punti di comando dei
diversi organi e visceri. Patrick Traidiou ("Strategies therapeuthiques et medicaments
dans le Neijing Quanshi), ricorda che Xu Da Chun, grande commentatore del So Wen
della dinastia Qin (XVII sec.) (Mer., 1995, 105: 12-25)., afferma: "tutto l’ereditario
Yin viene dalla madre ed è amministrato da Shao Yin, quello Yang dal padre e lo
controlla Yang- Ming". Poiché esiste una precisa relazione fra "ereditario" parentale e
Chong-mai (si ensi al nome del punto chiave) è anche per questo Maitivo che
controlla, attraverso contatti Yang Ming e Shoao Yin, il funzionamento degli Zang Fu
In realtà mentre a livello addominale, (specie per quanto riguarda il Meridiano Zu
Shao Yin) esistono poche discussioni sull' appartenenza al Chong Mai, le cose
divengono meno chiare a livello toracico dove il curioso "si ramifica in numerose
digitazioni".
Comunque sia secondo J.M.Kespi (19) i punti anteriori di comando degli Zang-Fu
sono:
14 ZSYi (KI) rene 19 ZYaM (St) stomaco
17 ZSYi (KI) milza 22 ZYaM (St) vescica
biliare
21 ZSYi (KI) fegato 24 ZYaM (St) intestino
tenue
22 ZSYI (KI) polmone 26 ZYaM (St) intestino
crasso
23 ZSYI (KI) Cuore 28 ZYaM (St) vescica
73
Secondo Jeffrey Yuen (3) i punti del Meridiano del Rene - Chong Mai al torace sono
chiamati anche Shu del torace ed hanno la stessa idea dei Shu del dorso, ma con
senso al contrario (in direzione alto-basso).
Vi sarebbe 22 KI - Metallo, 23 KI - Fuoco, 24 KI - Legno, 25 KI - Terra, 26 KI -
Acqua. Tutti i punti Shu del torace sarebbero controllati dal 27 KI che si chiama "il
magazzino degli SHU" (Shu Fu).
** Mare dei 12 Meridiani (S.W.44, L.S.33, Qi Jing Ba Mai Kao )
Sottolineiamo che il L.S., al cap.33, afferma "il Chong Mai è il Mare dei 12 vasi". Il
suo punto di trasmissione è in alto al punto Da Zhi (11 BL). Le sue uscite, in basso
sono i punti Shang Ju Xu (37 St) e Xia Ju Xu (39 St).
[[ Nota 55 : Matsumoto (27), ripetutamente, fermandosi su questo argomento e
riportando il Ling Shu dice "il Chong Mai è L' oceano dei 12 Meridiani. Il Suo punto
Shu di trasporto superiore è Da Shu (11 BL), ed i punti Shu di trasporto inferiori sono
Shang Ju Xu (37 ST) e Tiao Kou (38 ST)]]
Li Chung (2) commentando la 27a difficoltà afferma che il Chong Mai è il mare dei
12 Meridiani in quanto raggiungendo in basso i piedi ed in alto la testa riceve Qi e
Xue da tutti i 12 Meridiani Principali.
Ci sembra evidente, quindi che anche senza speculare in modo eccessivo, si possa
affermare che il Chong Mai è il Meridiano extra che ricapitola, coordina e mantiene
efficienti (in normale status energetico) tutti i Meridiani Principali.
Così mentre da un lato controlla i singoli organi e visceri dall’ altro cooordina i
singoli Meridiani. Quindi, se ancora necessario, sottoliniamo il ruolo centrale e per
Mailti aspetti unico del curioso in questione.
[[ Nota 56 :Abbiamo già accennato che Matsumoto (25) riprendendo il Mai Jing
sottolonea come in questo classico vi sia una relazione fra Chong Mai e Du Mai "Il
Chong Mai ed il Du Mai assieme sono la "via" dei 12 Meridiani. Se il Chong Mai e il
Du Mai non sono funzionalmente corretti , i 12 Meridiani non ritornano al grande
incontro dei vasi (9 LU) (25)". Anche Li Shi Zhen nel Qi Jing Ba Mai kao (10) dice
"il Chong mai ed il Du Mai costituiscono la via dei 12 Meridiani"
Alcuni illustri clinici cinesi attuali (Li Xiao Ming et al. : Medicina Cinese e
Biocibernetica, Ed. Stampatori, Bologna, 1998; Cheng Xinnong: Chinese
Acupuncture and Moxibustion, Ed. Foregiein Linguages Press., Beijing, 1989,
affermano che mentre Ren e Du sono il mare dei Meridiani Principali e Luo (Jing
Luo Zhi Hai), il Chong Mai è solo il "mare" dei meridiani principali (Jing Mai Zhi
Huo) Pertanto l’inmsieme dei "s7 Meridiani" (12 Zheng e 15 Luo) sarà controllato,
principalmente, da Du e Chong-Mai]]
** funzione organizzatrice
Come già accennato si tratta del primo vaso che appare durante la vita embrionale.
Ha il compito di "organizzare" il feto distribuendo la Yuanqi ed il Jing innato
necessari al suo sviluppo. Secondo J.M.Kespi (19) la funzione organizzatrice avviene,
più in generale, grazie alla coppia Chong Mai - Dai Mai; questa coppia è
"responsabile dell' organizzazione e della strutturazione del "carpente" (armatura) del
corpo, delle funzioni di "entrata nella vita" (shang,, irruzione), della respirazione, del
74
Triplice Riscaldatore, degli organi e dei visceri e dell' apparato della riproduzione ".
Secondo l' A. tutto questo sarebbe il risultato della relazione privilegiata del Chong
Mai con lo Zu Shao Yin (messa in Maivimento dello Yin dell' uomo) e con il Dai Mai
e lo Zu Shao Yang (che rappresenterebbero la messa in Maivimento dello Yang).
[[ Nota 57 : il cap. 44 del S.W. richiama l' attenzione sulla relazione esistente, grazie
al "muscolo degli antenati" (Zong Jin) ed il 30 St, fra Chong Mai, Yang Ming ed Dai
Mai ]].
Ricordiamo infine che secondo J.M.Kespi (19), oltre alla relazione Chong Mai - Dai
Mai, sugli organi genitali e più in generale sulla sessualità Mailto importante è anche
la coppia Chong Mai - Ren Mai (in questo rapporto il primo è Yin). Assieme
contribuiscono allo sviluppo materiale (Chong Mai) ed energetico (Ren Mai) degli
organi genitali e alla loro nutrizione attraverso il sangue ( ed quindi in patologia si
potranno avere disturbi mestruali, impotenza, sterilità, aborti per malnutrizione ecc).
Sciatteria ricorda (Lezioni di Agopuntura Tradizionale, policopie, Ed. AMA, Ancona,
1983) che le demineralizzazioni osse post-menopausali si debbono a squilibrio
motoo/funzionale fra Ren e Chong, ove Ren controlla la funzione
osteoblasti/osteoclasti e Ren la distribuzione-riassorbimento di calcio
dall’osteomucoide.
In estrema sintesi ricordiamo quindi che il Chong Mai ha un ruolo cardine in tutta la
fisiologia sessuale, intesa questa nella sua eccezione più ampia.
** controllo delle mutazioni dello Yin e dello Yang
Tutte le trasformazioni degli alimenti (e della respirazione) in Yang (energia) ed Yin
(materia), che avvengono nel TE, sono controllate da questo Meridiano. Secondo
J.M.Kespi (19) le mutazioni Yin (per esempio dagli alimenti alla "massa" corporea)
sarebbero controllate dall' 11 KI, mentre le trasformazioni Yang (formazione di Qi)
sarebbero una funzione del 30 ST.
** equilibrio energia - sangue
Collegata alla funzione precedente vi è la capacità di questo "curioso" di distribuire
sia l' energia ancestrale sia l' energia Ying (Rong), Wei, il sangue e i liquidi organici
(derivati dalla trasformazione degli alimenti) a tutto l' organismo. Ma oltre alla
funzione di distribuzione questo Meridiano interviene anche nel costante riequilibrio
di tutte queste forme di Qi. Così si spiega, fra l' altro, la capacità di mantenere la
temperatura cutanea. In sintesi, come premesso nel titolo, interviene nell' equilibrio
fra Qi è sangue anche qui intesi nella loro più vasta accezione.
[[ Nota 58: pare il caso di sottolineare qui che il Chong Mai è "l’ oceano del sangue".
Secondo Matsumoto (25) ciò significa che il vaso in questione "offre il sangue" ai 5
organi ed ai 6 visceri. In questo senso che l' A. costruisce una relazione fra Chong
Mai ed aorta (e vena cava). In particolare sarebbe il vaso dorsale (spinale) l'
equivalente dei grandi tronchi arteriosi e venosi addominali. Anche il vaso
discendente avrebbe una relazione con l’arteria femorale]]
** scambi centro - periferia
Come abbiamo ripetutamente accennato il Chong Mai nasce dalla profondità (zona
"renale") e si distribuisce in basso (fino alla pianta del piede), in alto (fino alle labbra
75
e alle cavità nasali posteriori), in avanti ed in dietro (ramo "vertebrale"). Secondo
J.M.Kespi alcuni sintomi come "emorragia", "prolasso", "spermatorrea",sarebbero il
risultato dell'alterazione di questa funzione in cui l' alterato Maivimento del Qi
"centrale" determinerebbe una incapacità di trattenere i liquidi (liquidi organici e
sangue) che, di conseguenza, "fuggirebbero" verso l' esterno.
** controllo del sistema pilifero
Come ricorda il S.W. "i peli sono il sovrappiù del sangue.
Il Chong Mai che è il "Mare del sangue" è quindi il responsabile di questa funzione.
Vedremo che le donne costituzionalmente Chong Mai hanno spesso un' alterazione
della distribuzione dei peli, talvolta fino a quadri di franco "irsutismo".
[[ Nota 59: Da Cheng (enunciato 137), riprendendo il par.65 del L.S., si sofferma sul
ruolo "tricogenetico" di questo Meridiano ed afferma: "quando il sangue e l' energia
sono unitamente in eccesso la pelle e la carne sono caldi.Al contrario quando è in
eccesso il solo sangue questo umetta la cute e provoca abbondante pilosità.
Nella donna la parte energetica è in eccesso quando la parte sanguigna è insufficiente.
Ciò è dovuto alle mestruazioni che feriscono i Meridiani Renmai e Chongmai. I
segmenti peribuccali dei 2 Meridiani sono quindi malnutriti da cui deriva l' assenza di
barba e baffi" ]].
Per Li Ding ( 21) le funzioni del Chong Mai sono:
a) regolazione della circolazione del Qi e del sangue nei 12 Meridiani Principali (da
qui il nome di "mare dei Meridiani")
b) regolazione del flusso mestruale; "regola il flusso mestruale, specialmente delle
fasi iniziali della mestruazione ed in menopausa (21)".
c) regola la salita e la discesa del Qi del corpo
A questo punto del nostro discorso ci sembra opportuno richiamare l' attenzione del
lettore su alcune considerazioni fatte da Matsumoto (25) ed in parte accennate
trattando il decorso addominale di questo vaso. L' A. citando il Lei Jing ricorda che il
Chong Mai sale nella zona destra mentre il Gran Luo dello Stomaco (Xu Li) corre
nella zona sinistra. "Così la sinistra è Yang e la destra è Yin". Esisterebbe, insomma,
una relazione stretta fra Chong Mai e Xu Li. Inoltre - continua L' A - forse il Gran
Luo dello Stomaco rappresenta il "pakemaker" del Cuore e questo anche grazie alla
Zong Qi. Questa energia si forma grazie alla Gu Qi (tratta dagli alimenti e dall’
acqua) miscelata, a livello del torace, - grazie a Xu Li - al Qi dell’ aria. A questo
punto interverrebbe il Chong Mai che distribuirebbe l' energia del petto a tutti gli
organi ed a tutti i Meridiani. Certo è che tutto questo contribuirebbe a spiegare, tra l'
altro il Maitivo per cui, lo Stomaco è l' oceano dei 5 organi Yin e dei 6 visceri Yang.
A conclusione Matsumoto (25) si chiede se il Chong Mai (almeno a livello
addominale) sia uni o bilaterale. D’altra parte questo spiegherebbe un altro nomecon
cui nei classici (So Wen, Ling Shu, Zhen Jiu Jia Yi Jing) è chiamato il Chong-Mai: Tai
Chong (grande forza), dove l’ideogramma Chong non è quello ora presentato, ma un
ideogramma che indica "pienezza di energia funzionale" Fra gli ideogrammi che
indicano "pienezza" negli Zang Fu (Shi Sheng, You You, Man, ecc.)
Chong: è una pienezza di forza, come un bambino che è pieno di Bang (Andrés G.:
76
Considrazioni sui 6 Visceri Curiosi in Medicina Cinese, in corso di pubblicazione su
Riv. It. D’Agopunt..).
Sempre Matsumoto (27) prende posizione sulla questione Chong Mai e "mare del
sangue". Secondo l' autore l' equivalente occidentale di questa funzione cinese
sarebbero l' aorta o la vena cava. Noi concordiamo pienamente, poiché i disturbi
circolatori agli arti inferiori legati al Chong Mai sono sia di tipo arterioso (tipo
"claudicatio intermittens") che venoso (edema, parestesie, disturbi trofici da stasi,
ecc.).
[[ Nota 60: Per J. Yuen (3) l' equivalente occidentale del "mare del sangue" è la vena
cava]]
J.Rozeg (26) attribuisce al Chong Mai 3 funzioni: 1) circolazione dell’ energia
ancestrale 2) Consolidamento del sistema dei Meridiani 3) Protezione dei Meridiani e
degli organi verso le energie climatiche esterne.
Relativamente alla circolazione delle energie ancestrali abbiamo trattato del rapporto
fra queste ed i "Curiosi" nel I° capitolo (vedi il numero precedente); comunque sia
l’A (26) sottolinea, anche citando il Darras (29) che vi sarebbe un rapporto
preferenziale fra il curioso in questione ed il viscere curioso "midollo" (delle ossa,
cioè il sistema ematopoietico), il sistema endocrino con particolare riferimento all'
ipofisi anteriore, il corticosurrene e la tiroide.
A questo punto ci sembra necessario sottolineare che abbiamo descritto
fondamentalmente la funzione cosiddetta di regolazione (seconda la dizione dell’
AFA). Sottolineiamo nuovamente che anche e specialmente per questo Meridiano è
possibile distinguere a) una funzione Straordinaria e b) una funzione di regolazione
a) Funzione Straordinaria
Si tratta del Meridiano N°1, L' architetto (3). Una turba di questa funzione si
manifesta più spesso in donne (è infatti più connesso al sangue) con profonda
depressione. Talvolta si manifesta con "immobilità" e grande affaticamento fisico,,
intellettuale e sessuale ( 6 ).
Si può trattare di soggetti che "non hanno appetito" (6) e non si offrono nessun
motivo per vivere, ma, nonostante tutto, non tendono al suicidio (segno importante
per una diagnosi defferenziale fra Chong e Ren Mai). Presentano sovente turbe del
sonno. Facili le turbe della creazione a livello ginecologico – sessuale, con aborti a
ripetizione. Essendo il Chong Mai il Meridiano che controlla i "grandi passaggi" della
vita, la turba della funzione di creazione si manifesta con varie "difficoltà"
sintomatologiche alla pubertà ed alla menopausa.
Secondo Kespi (6 ) è necessaria una diagnosi differenziale con
1. Vuoto del TE superiore che non risponde al 17 CV (Zhong Tan). "Alcune volte
la sintomatologia di una alterazione della funzione di creazione del Chong Mai" si
esprime solo con sintomi di una turba del TE - S.. In questo caso trattare il Chong
Mai attraverso il 30 ST.
2. Vuoto del Du Mai che non risponde al 1 GV
77
3. Funzione di diffusione del Polmone che non risponde al trattamento con il
punto 22 KI.
Come già accennato l’ AFA (6) propone il 30 ST come punto fondamentale per
trattare questa funzione. Noi siamo soliti aggiungere il 4 CV.
b) Funzione di regolazione (20,32)
Di questa funzione abbiamo trattato descrivendo le varie funzioni del Chong Mai. In
ogni caso la sintomatologia può essere quanto maria varia e si può affermare che tutte
le turbe gravi e croniche, tutti i grandi vuoti di Yin ed Yang, Qi e Xue, e di tutti gli
organi possono ripercuotersi su questo Meridiano.
Il Trattamento viene effettuato attraverso i punti chiave accoppiati (4 MP + 6 LU) con
l' aggiunta di punti specifici (20,32)
RAPPORTO CON I TRIGRAMMI E GLI ESAGRAMMI
Abbiamo già accennato che Gongsun (4 MP) corrisponde al trigramma Qian (Cielo).
Vinogradoff (22, 23) attribuisce, quindi, al Chong Mai tutti gli esagrammi portatori di
questo trigramma nella parte inferiore. Questi, seguendo la numerazione in uso in
Occidente sono: 1,14, 34, 43, 11, 5, 9, 26.
Riportiamo i commenti dell’ autore nelle successive 2 tabelle ricordando che in
qualche modo i limiti sono rappresentati dall’ esagramma N°1 che è caratterizzato
dalle 6 Linee intere (referenza alla forza, alla vitalità) e dal N° 11 caratterizzato dal
trigramma Qian (in basso) e da Kun (3 linee spezzate) in alto che fa riferimento allo
spiegamento della vita (23).
1 La forza nasce
14 La forza prende coscenza della sua esistenza, del suo
valore
43 La forza sorge
34 La forza agisce
11 Sviluppo della Vita fra Cielo e Terra
5 La vita di concentra per meglio sgorgare
9 L' organizzazione della vita è controllata in dettaglio
26 L' organizzazione della vita si concentra per essere
utilizzata
1 Situazione di tutte le iniziative
14 Situazione di tutti i vantaggi
43 Situazione di tutte le forze
34 Situazione di tutti gli scioglimenti
(epiloghi)
78
11 Situazione di scambio produttivo
5 Situazione di tutti gli scatti (le
detensioni)
9 Situazione di tutti gli aggiustamenti
26 Situazione di tutte le concentrazioni
L' Autore (22,23) conclude descrivendo le funzioni del curioso utilizzando il senso
generale contenuto in ciascuno degli 8 trigrammi. "Il suo simbolo generale è la
creazione della vita , quando questa si realizza - 1 -. La fa sviluppare -11-. Le sue
qualità essenziali sono: il possesso di ciò che è grande, la vita ed il suo piano - 14-. E’
la capacità di indurre lo sviluppo, attraverso il vigore, di ciò che è grande -34-. E’ il
responsabile del suo sviluppo -43 - nei differenti piani: fisico, Mairale, intellettuale,
sessuale. Sa concentrare la forza vitale per farla nascere e sviluppare -5-.Controlla
dettagliatamente e prende cura di ciò che è piccolo -9-. Si prende cura di ciò che è
grande -26- (23)".
SINTOMATOLOGIA TRADIZIONALE
-------------------------------------------------------------------------------------------------
S.W. cap.60; N-H 29a diff.; JYJ cap.3, BM cap.9; DC en.117, 137, Qi Jing Ba Mai
Kao
--------------------------------------------------------------------------------------------------
Secondo la 29a difficoltà (2) quando il Chong Mai è attaccato si ha rivolta del soffio è
l’ interiore del corpo è in crisi.
**Turbe del Meridiano propriamente detto (rami interno ed addominale).
* lombalgia con impedimento alla flessione ed estensione del tronco e con sensazione
di perdita dell'equilibrio alla estensione (spesso appare dopo il sollevamento di un
peso troppo pesante);
* lombalgia "a cintura" a livello della seconda vertebra lombare
[[ Nota 61: crediamo che sia possibile che alcuni tipi di lombalgie tipo Dai Mai (a
cintura) siano da attribuire in realtà al Chong Mai e particolarmente alla "porzione"
Yang Ming e 30 ST di questo vaso (vedi il cap. 44 del S.W.) ]].
* pesantezza del ventre, coliche addominali con sensazione di ascesa dell'energia
verso la parte alta del corpo [Jia Yi Jing (cap.3, par.234)]
* turbe genitali nella donna (alterazioni mestruali, turbe uterine, turbe vaginali,
cattiva distribuzione dei peli) e nell'uomo (uretrite, edemi genitali, spermatorrea,
impotenza).
** Turbe del ramo toraco facciale.
* Dispnea con algie precordiali, angina, afonia con sensazione di costrizione alla
gola, secchezza della bocca e del naso.
** Turbe del ramo discendente.
Dolore lungo il tragitto all'arto inferiore (faccia interna della coscia, polpaccio, primo
dito), piede freddo fino alle ginocchia.
[[ Nota 62: Il sintomo "piedi freddi fino alle ginocchia", così caratteristico nelle turbe
di questo Meridiano, è facilmente comprensibile se si considera il par. 38 del L.S.; in
79
questo si ricorda che i vasi discendenti hanno il preciso ruolo di scaldare i muscoli
della gamba. Forse è anche in questo senso che ha ragione Matsumoto (25) a
considerare il vaso discendente come equivalente dell’ arteria femorale. Ricordiamo
qui, in questa nota che il 42 ST (Chong Yang) è considerato da J. Yuen (3) il punto
che dona Yang al Chong Mai. ]].
Ricordiamo che secondo il Da Cheng (15) il 4 MP è il punto da utilizzare in tutta la
sintomatologia sottoombellicale. Il Binhu Mai Xue (cap. IX) precisa che Chong Mai
controlla i muscoli sottombelicali e sovrapuibici ed inoltre l’occhio (quest’orifizio
come simbolo della capicità di vedere il reale e di mutare pensiero, quando
necessario).
POLSO
E' fermo (Lao), relativamente teso a corda (Xian) e pieno (Shi) (14). Ricordiamo che
per lo Jia Yi Jing (par.229) il polso specifico del Chong Mai è a livello dell' arteria
pedidia: "se il polso pedidio batte normalmente il Meridiano Chong Mai è in una
situazione conforme, cioè in assenza di malattia. Se alla palpazione non si trova il
polso pedidio vi è presenza patologica nel Meridiano Chong Mai. E' la situazione non
conforme (assenza di battito: piedi freddi ) (28)". Il Mai Jing (27) dice "i polsi sono
superficiali (fu) quando si ha troppo Yang e profondi quando si ha troppo Yin.
Quando lo Yin e lo Yang sono entrambi in eccesso questo polso appartiene al Du Mai
ed al Chong Mai perché questi ultimi sono le vie nelle quali di riversa L' energia dei
Meridiani Principali. Quando il Chong Mai ed il Du mai sono in piena azione i
Meridiani Principali sono sprovvisti del sistema che permette di amplificare o di
ripartire lo sforzo esercitato dal polso radiale. Questi polsi sono allora accompagnati
da "affollamento e terrore" o sensazione di avere 2 cuori".
Il Mai Jing (27) ricorda anche che quando "il piede" ed il "pollice" sono entrambi
laboriosi (Lao) appartengono al Chong Mai a seguito di un accumulo di energia
freddo nel torace. Ancora - continua il classico (27) il polso del Chong Mai può
assumere un carattere "duro" e "pieno" al centro con sconfinamento alla barriera nei
casi di "dolori pelvici irradiati fino al Cuore, intasamento dell’ energia nel basso
ventre, sterilità, incontinenza urinaria e pienezza e dolore agli ipocondri" (27).
[[ Nota 63 : Sempre in tema di diagnosi è doveroso ricordare che Matsumoto, nel suo
libro sui Curiosi (25) cita il Maestro Ito e la sua diagnosi strutturale ; ed afferma che
vi sarebbero alcune zone del della colonna (più il sacro) e del ginocchio
particolarmente importanti a scopo anche diagnostico. Relativamente al Chong Mai
(ed Yin Wei Mai) sarebbero particolarmente importanti la presenza di dolore o
tensione o altri segni inusuali fra L3 ed L5 (sulla linea mediana); al livello del
ginocchio avrebbe particolare valore la zona appena sotto la rotula, medialmente, un
po’ sopra a Yinlingquan-MP9-. Anche per C.G. Hempen (Atlante di Agopuntura, Ed.
Hoepli, Milano, 1998, questa zona è di stretta pertinenza Chong Mai. Forse questo
spiegherebbe un assioma clinico cinese altrimenti molto difficileda comprendere: "nei
disturbi al Riscaldatore inferiore tratta l’MP8 per l’uomo e l’MP9 per la donna". ]]
80
AGGRESSIONE DEL CHONG MAI DI ORIGINE ESTERNA
La sintomatologia dello Chong Mai di origine esterna è dovuta alla penetrazione di
energia prevaricante. Secondo Chamfrault (13) vi sono 4 possibilità:
** penetrazione nei rami secondari
** penetrazione attraverso il Dumai
** penetrazione attraverso lo Zu Shao Yin (reni)
** penetrazione attraverso lo Zu Tae Yang (vescica)
** Penetrazione nei vasi secondari
* Ramo toracico facciale.
L'energia prevaricante penetra attraverso i Meridiani Tendino muscolari della zona.
La sintomatologia è caratterizzata dalla presenza di bocca e narici secche, algie
precordiali, angina, afonia e sensazione di costrizione alla gola.
* Ramo discendente.
L'energia prevaricante attacca direttamente le zone Yin del corpo (faccia interna degli
arti inferiori) penetrando direttamente nel vaso. La sintomatologia è caratterizzata da
dolore lungo il tragitto del Meridiano e da piedi freddi fino alle ginocchia.
** Penetrazione attraverso il Dumai
La penetrazione di energia prevaricante per la via del Du Mai avviene sempre
attraverso il 16 GV; la sintomatologia è caratterizzata da febbre e rigidità della
colonna; tali sintomi durano 21 giorni ed al 22° giorno si avrà l'interessamento dello
Chong Mai con lombalgia e pesantezza del corpo.
** Energia attraverso lo Zu Shao Yin (Rn)
Per la via dello Zu Shao Yin, l'energia prevaricante penetra attraverso i punti Jing
distali e Shu, si porta ai punti 2 e 21 KI e da questi nello Chong Mai; la
sintomatologia è caratterizzata da brividi, vomito e febbre. Il possibile, successivo,
interessamento dello Yang Ming, tramite le ramificazioni addominali, determina la
comparsa di diarrea, meteorismo e sensazione di calore all'interno.
** Penetrazione attraverso lo Zu Tae Yang (BL)
Per la via dello Zu Tai Yang, l'energia prevaricante penetra sempre attraverso il 23
BL. Si possono avere quattro possibilità.
* L'energia prevaricante penetra alla faccia (Zu Yang Ming), passa all'1 BL e arriva al
23 BL; penetra nei Reni e, quindi, nel Chong Mai.
* L'energia prevaricante penetra al collo attraverso il 16 GV, evolve al 11 BL e da qui
va al 23 BL.
* L'energia prevaricante penetra attraverso lo Stomaco a mezzo degli alimenti; passa
nello Zu Yang Ming, poi all' 1 BL e quindi al 23 BL.
* L'energia prevaricante attacca il tendino muscolare dello Zu Tai Yang, passa al
Meridiano principale dello Zu Tai Yang, quindi al 67 BL ed infine al 23 BL.
La sintomatologia si caratterizza per la presenza di alterazioni del Rene organo
(rapporto con il 23 BL) e per segni di Meridiano Chong Mai; sono possibili quindi
pesantezza del capo e lombalgia.
Se l'energia prevaricante penetra attraverso le numerose ramificazioni che il Chong
Mai ha a livello addominale si possono avere diarrea con meteorismo e secchezza
81
della bocca.
INDICAZIONI TERAPEUTICHE
Abbiamo già accennato come per AFA e per Kespi (6,19,20,32) in particolare è
necessario distinguere la funzione "di regolazione" da quella Straordinaria anche - e
specialmente - per il diverso trattamento terapeutico - vedi prima - . Qui di seguito
vediamo brevemente il trattamento proposto da due A estremo orientali (3,15), un
classico (15) ed un Autore moderno (3).
Secondo il Da Cheng (15) le indicazioni per l' utilizzo del Chong Mai sono: 9 tipi di
gastralgie, accumulo energetico a livello del torace, impedimento gastrico, vomito
post - prandiale, malattie di " intasamento o raccolta" (sotto forma di tumori Mobili o
immobili), borborigmi, turbe del metabolismo dell’ acqua, pienezza energetica a
livello del diaframma, dolore addominale, ipocondralgia e dolori periombellicali,
turbe intestinali di eziologia "Vento" con febbre e freddolosità e cardialgia. Nella
donna . ritenzione placentare, metrorragia talvolta accompagnata da confusione
mentale. Lo stesso autore (15), all’ enunciato 117, al paragrafo sulle applicazioni
cliniche, consiglia di utilizzare il punto chiave (4 MP) come punto principale ed
aggiungere altri punti come sintomatici. Riportiamo brevemente le indicazioni
contenute nel Classico.
1) Nove tipi di gastralgia e tutte le sindromi dovute a freddo (7 LU, 12 CV, 1 MP)
2) Ostruzione con catarri del diaframma con dolore intratoracico lancinante (8 LU, 17
CV, 5 LU)
3) Turbe dell’ energia diaframmatica e 5 tipi di ostruzioni (36 St, 17 CV, 3 MP) (noi
crediamo si tratti dei diaframmi "ge", membrane interarticolari permeate dai liquidi
ye, di grande interesse reumatologico, vedi "Su un caso di osteite deformante di
Paget", C. Di Stanislao et al., Riv. It. D’Agopunt., 1996, 87).
4) Gonfiore addominale e pienezza ombellicale con dispepsia (25 ST, 9 CV, 44 ST)
5) Diarrea, dissenteria (10 CV, 25 ST, 6 KI)
6) Pienezza degli ipocondri con risalita dell’ energia e dolore (39 GB, 13 LR, 34 GB)
7) Gonfiore addominale con sensazione di indolenzimento e vomito di liquido chiaro
( 14 CV, 12 CV, 45 ST)
8) Dispepsia cronica (36 ST, 12 CV, 41 ST)
9) Febbre e freddolosità di origine "Cuore" (inquietudine e paura del freddo) (7 H, 15
BL, 30 PC)
10) Febbre e freddolosità di origine "Milza" (paura del freddo e dolori addominali)
(20 BL, 5 MP, 36 St)
11) Febbre e freddolosità di origine "Fegato" (colorito pallido, paura del Freddo ed
ipertermia) (4 LR, 18 BL, 39 GB)
12) Febbre e freddolosità di origine "Polmone" (sensazione di freddo intraaddominale
e paura) (7 LU, 13 BL, 6 SI)
13) Febbre e freddolosità di origine "Reni" (spavento, ipertermia e forte rachialgia) (4
KI, 23 BL, 62 BL)
14) Febbre e freddolosità persistente (5 LU, Bai Lao -30 PC, 39 GB)
15) Febbre e freddolosità: prima febbre, poi freddolosità (11 LI, Bai Lao - 30 PC, 39
82
GB)
16) Febbre e freddolosità con artralgia (42 BL, Bai Lao - 30 PC, 2 KI)
17) Febbre e freddolosità con polidipsia (1 TE, , 5 LU, 26 GV)
18) Febbre e freddolosità di origine stomaco (sensazione di fame ma impossibilità di
mangiare (21 BL, 45 ST, 2 MP)
19) Febbre e freddolosità di origine "Vescica Biliare" (paura del freddo, paura ed
insonnia) (41 GB, 18 BL, 4 LU)
20) Ittero con edema dei 4 arti, sudore di colorito giallastro (9 GV, Bai Lao - 30 PC -
4 LI, 12 CV, 36 ST)
21) Ittero generalizzato con urine giallastre (20 BL, 1 MP, Bai lao - 30 PC, 9 GV, 36
St, 4 LI)
22) Ittero di origine alimentare ( vertigine, vertigine post prandiale, dolenzia
addominale, ittero generalizzato) (21 BL, 44 St, 9 GV, 36 St, 4 LI, 10 KI)
23) Ittero di origine "San Jiao (TE): colorito giallastro della faccia e del corpo, dolore
addominale, orticaria, urine rosse (19 BL, , 9 GV, 4 LI, 40 BL)
24) Ittero nella donna (ittero degli occhi e del corpo, ipertermia, paura del freddo,
disuria) (4 CV, 23 BL, 9 GV, 2 KI)
Jeffrey Yuen (3) consiglia di utilizzare 4 MP ed il 6 PC per intervenire su problemi
cardiovascolari, mentre per il tratto addominale (disturbi digestivi, ginecologici ed
urinari) si utilizza il 4 MP più i punti del Meridiano del rene pungendo in senso
obliquo, verso il Ren Mai.
Quando si tratta di disturbi cardiovascolari o respiratori consiglia di iniziare con 4
MP + punti Shu del torace (22 KI per problemi respiratori, 23 KI per il Cuore + 27
Rn) e di terminare con il 6 LU. Per problemi respiratori è utile associare il 7 LU.
Nelle affezioni urogenitali L' A (3) consiglia di associare si associano 4 MP con 2 CV,
11 KI, 30 St e 12 MP mentre per disturbi digestivi consiglia di accoppiare 4 MP con
Yin Wei e particolarmente i punti Milza di questo: 12-13 -15-16 MP (così facendo si
pone più l’ attenzione sulla funzione milza dello Yin Wei più che sullo Yin Wei).
Per trattare affezioni della circolazione arteriosa bisogna pensare al tragitto
discendente. 30 ST, 42 ST, 3 F, 1 F e 1 MP (3)
COSTITUZIONE
Parola chiave
- mutazione
- rigidità
- difficoltà a strutturare ed organizzare la propria vita
a) Forma fisica
Si tratta di soggetti disarmonici; questa disarmonia si manifesta a tutti i livelli ma
particolarmente a livello pelvico-toracico con obesità a pantalone di cavallerizzo
(30,31). Hanno il viso irregolare, disarmonico, tendenzialmente rotondo, con occhi
assimmetrici, irregolarmente distanziati, spenti. Il torace è piccolo ed i muscoli
pettorali sono poco sviluppati. Al contrario i glutei sono piuttosto evidenti e tendono
all'accumulo di grasso a livello trocanterico e sotto-ombelicale. Caratteristica
83
importante è l'aspetto tendente all' iperandrogenismo con irregolarità della losanga
pubica ed ipertricosi o franco irsutismo.
Questi soffetti soffrono spesso di alopecia, mentre la cute è malsana, seborroica, con
pori dilatati e colorazione lucida al centro del viso e sulla schiena. Molto frequenti, al
punto da divenire parafisiologici, i dolori lombari e vari disturbi digestivi.
b) Forma psicologica
Si tratta di soggetti che mutano con difficoltà il loro pensiero e le loro idee (30,31);
sono rigidi, inadattabili, immodificabili anche di fronte all'evidenza. In caso di
squilibrio divengono testardi, rigidi oltre misura, scioccamente legati al loro modo di
essere, senza capacità di adattarsi alle diverse necessità o alle diverse situazioni.
Sintomi di aggravamento sono rappresentati dalla sensazione di precoce vecchiezza e
di freddo profondo.
Sarà quindi probabile una costituzione Chong Mai se sono presenti (30,31):
- * obesità a pantalone di cavallerizzo
- * rigidità psicologica
- * disturbi digestivi, genitali, lombari (almeno due su tre)
SHIATSU
Il Trattamento della cosiddetta funzione secondaria viene effettuato nel seguente
modo:
1. MOXA: 4SP a sinistra per gli uomini, a destra per le donne
2. Collegare il 4 MP a sinistra con il 6P a destra e premere ripetutamente
alternando la pressione, ripetere sull’ altro lato
3. Premere con i palmi affrancati, alternando la pressione, coprendo con il palmo
la zona di (12 MP) 30 ST e 11 KI (e 2CV)
4. Mano sinistra sotto l’ombelico, con il gomito destro premere nella zona dei
meridiani yin della coscia fino al ginocchio . Proseguire con il pollice fino al 3 KI
5. Premere dal 3 KI passando sulla fascia mediale e poi dorsale del piede fino al
1° spazio interdigitale fra alluce e 2° dito
6. Premere ancora sul piede partendo dal 3 KI fino all’1 KI
7. Ripetere sull’altra gamba
8. Premere ancora il 30 ST
9. Partendo dall’11 KI premere sul Meridiano del rene con i due pollici fino al 21
KI. In questo tragitto sovrapporre i pollici su 4 CV e 7 CV
10. Premere il Meridiano dello stomaco dal 30 ST per tutto il tragitto addominale
11. Premere sulla zona intercostale con i pollici dal 21 KI al 27 KI
12. Premere negli spazi intercostali partendo dal centro verso l’esterno prima a
sinistra e poi a destra
13. Passare dietro la testa. Dal margine superiore della clavicola seguire il
Meridiano dello stomaco bilateralmente e contornare le labbra,sovrapporre i pollici
sul 24 CV dal 4E ST premere fino al 26 GV
14. Dal 4 ST premere fino all’1 BL
15. Paziente in posizione prona. Dalla zona del sacro premere con indice e pollice
sulla colonna fino alle cervicali.
84
[[NOTA BENE: si tratta di un Meridiano difficile "da aprire". - vedi spiegazione data
da Jeffrey Yuen - . E’ evidente che quanto sopra rappresenta un trattamento "in
generale", un trattamento "di base"; si dovranno quindi "premere" con particolare
attenzione i singoli "tratti" del Meridiano in funzione della sintomatologia presentata.
Ad esempio per "sintomi addominali" sarà necessario porre particolare attenzione a
questo tratto del Meridiano. Nel trattamento dei disturbi vascolari agli arti inferiori
eseguiamo lo stesso trattamento aggiungendo la Moxa al punto 42 ST e premendo sia
lungo il Meridiano del rene della gamba che su quello dello stomaco.]]
Trattamento della cosiddetta funzione "Straordinaria"
1. Moxa: 4 Ren Mai e 30 ST
2. Pressioni sui punti del Meridiano del Rene dal 11 al 21 KI
3. Pressioni sui punti dal 22 al 27 KI
4. Pressioni sugli spazi intercostali dal 22 al 27 KI
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