Pesce Bibbia Ebraica RB 2012 4

8/13/2019 Pesce Bibbia Ebraica RB 2012 4

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Riflessioni sulla natura storica e culturaledelle sacre scritture giudaiche

1. Quale sia la natura storica e culturale del corpus delle sacre scrit-ture giudaiche questione che la storiografia, la storia delle religioni ele scienze sociali sembrano avere gi da tempo determinato: si tratta di

un corpus di scritti prodotti in ambito giudaico, che vanno compresisecondo le categorie che hanno presieduto alla loro produzione e chesono quelle delle culture giudaiche del tempo.1 Oggi si cerca di rico-struire quel significato storico e culturale giudaico in base alle cono-scenze che le scienze dellantichit permettono e con i limiti che essesempre comportano necessariamente. Da questo punto di vista, che quello che interessa le scienze storiche e le scienze umane in genere, ilcorpus delle sacre scritture giudaiche non presenta problemi diversi daquelli che presentano i corpora degli scritti di Nag Hammadi o diQumran o dei testi della grotta 17 di Dunhuang, o degli scritti plato-nici o di Aristotele. Si tratta di avere a disposizione edizioni critiche deitesti, conoscenze approfondite delle lingue in cui sono stati scritti e delcontesto storico e culturale in cui sono stati prodotti. Per nessuno diquei testi si pone il problema se il loro significato storico e culturaledebba essere rinvenuto nelle idee di persone vissute secoli dopo. Ilprincipio generale della conoscenza umana, secondo il quale non sipossono giudicare lazione o le idee di una persona in base allazione ealle idee di persone vissute molto dopo, e appartenenti a culture diver-se, vale senza dubbio per la conoscenza storica. Nessuno storico inter-preta le idee di Camillo Benso conte di Cavour servendosi di quelle diGiovanni Giolitti. E uno storico della filosofia non penser mai di in-

terpretare le idee di E. Kant in base a quelle di S. Kierkegaard o di K.Marx, molto posteriori a lui. Daltra parte, se leggiamo i commenti agli

1 Ringrazio Filippo Manini, Simone Paganini, Emanuela Prinzivalli, Piero Stefani eAdriana Destro per le loro osservazioni su una bozza di queste pagine. Ho cercato di rie-laborare diverse delle loro suggestioni, ma pi che evidente che essi non sono affattoresponsabili delle mie affermazioni e del modo di presentarle.

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2. Testamento e Antico Testamento, come termini usati per de-finire il corpo di scritti costituito dalle sacre scritture giudaiche (e nonlalleanza o le alleanze di Dio con gli esseri umani), sono elaborati daicristiani e la loro creazione avvenne dopo che si erano verificati due fat-ti storici di rilevante importanza: la creazione di un corpo di scritti de-finito Nuovo Testamento e lesistenza di gruppi di seguaci di Gesche non si consideravano pi parte della religione giudaica, ma solo diquella cristiana. Il termine Antico Testamento non un semplice no-me, ma simbolizza una concezione delle sacre scritture giudaiche chene trasforma radicalmente la natura storica e culturale perch le defini-sce in rapporto a un altro corpo di scritture sacre (che in quanto cor-

po canonico non appartiene alla religione giudaica) e le interpreta infunzione di questultimo, facendole diventare scrittura sacra di gruppidi persone che appartengono a popoli diversi da quello giudaico (cheha prodotto quei testi) e che aderiscono a una religione diversa da quel-la di cui quelle sacre scritture giudaiche sono espressione.

Nella letteratura giudaica antica non esiste alcuna affermazione perla quale le sacre scritture giudaiche dovrebbero essere interpretate allaluce di un altro differente corpus di sacre scritture prodotto da una re-ligione diversa da quella giudaica. Perci, anche lidea di una unit deidue Testamenti totalmente estranea ai testi delle sacre scritture giu-

daiche. Dal punto di vista storico, lesegeta deve riconoscere che que-sta idea non appartiene ai presupposti, ai contenuti e ai fini delle scrit-ture giudaiche e dei testi in esse contenuti ed unidea posteriore crea-ta da una religione diversa da quella giudaica. Essa non pu perci es-sere applicata a esse senza snaturarne la specificit, la natura culturalee il significato storico.3

3 Su tutto questo vedi J.A. FITZMYER, The Biblical Commissions Document TheInterpretation of the Bible in the Church. Text and Commentary (SubBi18), Roma1994. Fitzmyer ritiene che sia necessario conservare un valore autonomo a tutti i mo-menti della Bibbia ebraica: lAntico Testamento non va, cio, interpretato come fosse giorientato verso Cristo. Esiste il canone ebraico che consiste in quelle che spesso ven-gono chiamate scritture ebraiche, il quale per definizione diverso dallAntico Testa-mento delle Chiese cristiane, che richiede infatti il complemento del Nuovo Testamento.Esiste per anche una pluralit di canoni allinterno dello stesso cristianesimo. Sfortu-natamente, la Commissione parla soltanto della Chiesa cristiana e non discute la dif-ferenza di canoni usati dai vari cristiani (ibid., 70). Il cristiano deve stare attento a nonleggere lAntico Testamento semplicemente come praeparatio evangelica. Il modo concui Dio ha rivelato se stesso parlando mediante Mos e i profeti ancora parte della ri-velazione di Dio anche ai cristiani, e i cristiani devono imparare ad ascoltare meglio la



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interpretare quelle sacre scritture in funzione del proprio gruppo e/o dieventi verificatisi nella sua storia. Non si potrebbe quindi opporreuninterpretazione cristiana a una giudaica perch anche quella giudai-ca usa il medesimo meccanismo ermeneutico. Questo ragionamento, inrealt, trascura il fatto che Ges e i suoi primi seguaci sono parte delgiudaismo e delle comunit giudaiche, cosicch linterpretazione che es-si danno delle scritture giudaiche avviene allinterno dellorizzonte delgiudaismo: uninterpretazione giudaica. Sia Ges che i suoi seguaciimmediatamente dopo la sua morte interpretano le sacre scritture giu-daiche in funzione di Ges stesso e degli eventi che si verificano allin-terno dei loro gruppi, ma continuano a considerare quelle Scritture co-

me sacre scritture giudaiche e non come un Antico Testamento. Ritene-re che Ges e i suoi primi seguaci considerassero le sacre scritture giu-daiche come Antico Testamento sarebbe un grave anacronismo. Per lo-ro esisteva un solo corpus di sacre scritture, quelle giudaiche, quelle delloro popolo. Esse non erano per nulla un corpus antico. Erano le lo-ro scritture, nelle quali trovavano la conferma della verit del propriomessaggio e della volont divina che si manifestava in ci che stava lo-ro accadendo.6 Dopo, invece, quando i seguaci di Ges non furono piparte della religione giudaica, ma di quella cristiana, linterpretazionenon sar pi giudaica, e tender a delegittimare le istituzioni, le creden-

ze e le pratiche giudaiche. Ho sottolineato questo mutamento radicale(la separazione del cristianesimo dal giudaismo) pi che altri mutamen-ti perch questo che cambia linterpretazione delle sacre scritture giu-daiche rispetto allinterpretazione giudaica usuale in tutti i diversi grup-pi giudaici del cosiddetto Secondo Tempio, compresa quella di Ges.Questo il fatto da sottolineare. Rispetto a esso secondario, qui, sof-fermarsi sulle varie tendenze storiografiche che si fronteggiano attual-mente in un dibattito molto esteso e tuttaltro che concluso.7

6 C.H. DODD, Secondo le Scritture. Struttura fondamentale della teologia del NuovoTestamento, Brescia 1972 (or. ingl. 1952). Vedi anche C.E. EVANS H.D. ZACHARIAS(edd.), What Does the Scripture Say?. Studies in the Function of Scripture in EarlyJudaism and Christianity. Volume 1: The Synoptic Gospels. Volume 2: The Letters andLiturgical Traditions, London-New York 2012.

7 Sul quando, come e dove nasca il cristianesimo in un distacco dai gruppi giudaici,rimando al volume monografico Come nato il cristianesimo?, Bologna 2004 (= ASE21[2004]); S. MIMOUNI B. POUDERON (edd.), La Croise des chemins revisite. Quandlglise et la Synagogue se sont-elles distingues? Actes du colloque de Tours 18-19 juin2010, Paris 2012; A.H. BECKER A.Y. REED (edd.), The Ways That Never Parted. Jews



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4. La grande svolta che porter al costituirsi dellidea cristiana diAntico Testamento, e poi al suo pieno sviluppo e affermazione, si haper una molteplicit di fattori convergenti.

Ilprimo consiste nel fatto che la maggioranza dei seguaci di Ges,da un certo momento in poi, non sono pi giudei. La dimensione etni-ca e culturale giudaica, che era quella di Ges, scompare quasi comple-tamente nelle Chiese cristiane, se eccettuiamo i gruppi del tutto margi-nalizzati dei cosiddetti giudeo-cristiani. A dettare la teologia cristianasono i non-giudei, appartenenti cio a popoli diversi da quello giudai-co e con culture diverse, caratterizzati anzi da un atteggiamento anti-giudaico. Una testimonianza viva di questa situazione si ha ad esempio

con Giustino che, nel Dialogo con Trifone 47, dimostra di non avereneppure un nome per chiamare quei giudei che continuano a osservarela legge di Mos, nonostante siano seguaci di Ges e credano in lui co-me messia. Giustino chiama cristiani (christianoi) solo i seguaci diGes non giudei, ma quelli giudei non li definisce tali, pur riconoscen-do che sono veri discepoli di Ges che si salveranno come gli altri.8 DaGiustino veniamo a sapere un secondo fatto estremamente importantee cio che i cristiani, cio i seguaci di Ges non-giudei, non voglionon parlare n mangiare (mede koinonein omilias e estias) con i seguacidi Ges che sono giudei. La differenza etnico-culturale dirimente.9

Un secondo fattore entra in gioco quando nella stessa terra di Israelela maggioranza della popolazione non pi ebraica.10

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and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Tbingen 2003; F. BOVON,The Emergence of Christianity, in E. LUPIERI M. PESCE (edd.), Early ChristianIdentities Identit cristiane in formazione, Bologna 2007 (=ASE 24[2007]), 13-29; D.BOYARIN, Border Lines. The partition of Judaeo-Christanity, Philadelphia, PA 2004; A.DESTRO M. PESCE, From Jesus movement to Christianity: A Model for theInterpretation. Cohabitation and Separation of Jews and Christians, in MIMOUNI POUDERON (edd.), La Croise des chemins revisite, 21-49; M. PESCE, Come studiare lanascita del cristianesimo. Alcuni punti di vista, in D. G ARRIBBA S. TANZARELLA (edd.),Giudei o cristiani? Quando nasce il cristianesimo?, Trapani 2005, 29-51; ID., Da Ges alcristianesimo, Brescia 2011, 139-226.

8 Si tratta, dice Giustino, di giudei che (a) credono in Cristo, (b) osservano la leggedi Mos e (c) scelgono di vivere (syzen) con i cristiani (christianoi) e con i fedeli (pistoi),(d) senza per indurli a osservare la legge di Mos.

9 Su questo cf. PESCE, Da Ges al cristianesimo, 202-205.10 Si veda limportante contributo di O. SKARSAUNE, The History of Jewish

Believers in the early Centuries. Perspectives and Framework, in O. SKARSAUNE R.HVALVIK (edd.),Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries, Peabody, MA 2007, 745-781, specie le pagine sugli effetti della rivoluzione costantiniana in terra di Israele.



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Il terzo fattore la formazione di una struttura istituzionale, orga-nizzativa e dottrinale dellebraismo cosiddetto rabbinico in et primatannaitica e poi talmudica. Tutto ci si verifica dallinizio del III seco-lo alla fine del IV.

I problemi fondamentali che i seguaci di Ges non giudei devonoporsi sono, anzitutto, il fatto che ormai da tempo essi nella stragrandemaggioranza non seguono pi la pratica religiosa giudaica prescrittadalla Bibbia. Certo, la pratica giudaica nellet tardo-antica fatta daun insieme religioso che non si riduce alla sola normativa biblica, maquello che costituisce problema teologico per i cristiani proprio lanormativa biblica, posto che il cristianesimo, ormai esistente e orga-

nizzato, considera le sacre scritture giudaiche come un proprio corpodi scritti che contiene la rivelazione di Dio. Si tratta allora di concilia-re, da un lato, laccettazione delle scritture giudaiche come rivelazionedivina e, dallaltro, il fatto che una buona parte di ci che in esse con-tenuto non ritenuto accettabile. I modi per risolvere la questione fu-rono vari. Ma tutti richiesero dei criteri cristiani dinterpretazione deltesto biblico, unermeneutica cristiana. da questa dialettica tra neces-sit di accettare le scritture giudaiche come proprie e rifiutarne unaparte che nasce il concetto di Antico Testamento che postula in s,per definizione, uninterpretazione cristologica e cristiana del testo

della religione giudaica. I primi a tentare sistematicamente una soluzio-ne furono, come noto, gli gnostici,11 soluzione tuttavia non accettatadal resto della teologia cristiana.

Henri de Lubac ha sostenuto che linterpretazione spirituale dellaSacra Scrittura, sistematizzata poi nei quattro sensi, che avranno tan-ta fortuna nella teologia cristiana fino alle soglie dellumanesimo e del-la Riforma, ci che ha permesso la stessa formazione di una teologiacristiana. Origene, al quale egli dedic un libro che sta forse alliniziodi quellenorme massa di studi dedicata in cinquantanni al grande ales-sandrino, il teologo in cui pi chiaramente si vede questo processo direinterpretazione cristiana del testo fondante della religione giudaica.

vero che linterpretazione allegorica era stata ampiamente sviluppa-ta ben prima di lui da un giudeo, Filone di Alessadria, il quale in que-sto modo rendeva la Bibbia testo pi appetibile alla esigente mentalit

11 Su questo vedi A. ORBE, La teologia dei secoli II e III. Il confronto della GrandeChiesa con lo gnosticismo, Roma-Casale Monferrato (AL) 1995.



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ellenistica.12

Ed anche vero che Origene segue unesegesi allegoricadella Scrittura perch convinto che Dio abbia avuto un doppio regi-stro nellispirarla, immettendovi sia un senso letterale sia un significa-to pi profondo. Cosicch lesegesi allegorica ai suoi occhi rispetta ilsenso del testo e della rivelazione divina in esso contenuto. Ma ci de-riva in lui dalla sua formazione platonica.

Origene pensa che il senso letterale delle norme bibliche indichi cheesse vanno osservate, esattamente come pensava Filone, ma se ne sen-te svincolato perch cristiano.13 lesistenza del cristianesimo comereligione separata e autonoma, rispetto al giudaismo, che postula unin-terpretazione non giudaica delle sacre scritture giudaiche. Nel 8 del-

la prefazione al De principiis, Origene espone alcuni punti teorici fon-damentali: 1) il carattere ispirato del testo sacro; 2) il suo significatonon riducibile a quello immediatamente manifesto; 3) la difficolt peril lettore di cogliere tale significato superiore alla lettera.14 Laffer-mazione di Origene: tramandato ancora che le Scritture sono statecomposte per opera dello Spirito di Dio (2Tm 3,16) (Prin. Praef. 8),presuppone la distinzione e separazione tra cristianesimo e giudaismo.Origene infatti scriver: Bisogna per riconoscere che il carattere di-vino degli scritti profetici e il significato spirituale della legge di Mossi sono rivelati con la venuta di Cristo. Solo con Ges si tolto il ve-

lo che stava sulla legge di Mos e subito si potuto avere conoscenzadei beni di cui lespressione letterale conteneva lombra (Prin.IV,1,6).15 Si afferma il principio della cosiddetta unit dei due Testa-menti, dovuta al fatto che sono stati ambedue scritti per opera delloSpirito di Dio. La nascita dellAntico Testamento strettamente corre-lata alla nascita del cristianesimo come religione non solo diversa, ma

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12 L.F. PIZZOLATO, Senso e valore dellesegesi patristica, in M. NALDINI (ed.), Latradizione patristica. Alle fonti della cultura europea, Pisa 1995, 9-30, qui 22; C. NARDI,Introduzione, in ID. (ed.), Clemente Alessandrino. Estratti profetici, Pisa 1985, 7-35; A.MONACI, Origene e Ambrogio, in L. PERRONE (ed.), Origeniana Octava, Leuven 2003.Su Filone e linterpretazione allegorica vedi ora A. KAMESAR (ed.), The Cambridge Com-panion to Philo, Cambridge 2009 e la discussione in ASE 28/1(2011); H. AMIRAV, TheChristian Appropriation of the Jewish Scriptures: Allegory, Pauline Exegesis, and theNegotiation of Religious Identities, inASE 28/2(2011), 39-55.

13 A. MONACI (ed.), Origene. Dizionario, la cultura, il pensiero, le opere, Roma 2000;F. COCCHINI, Note su I Principi IV di Origene, in EAD., Origene. Teologo esegeta perunidentit cristiana, Bologna 2006, 15-31; La lettera, il velo e lombra, ibid.,81-97. Ringrazio Adele Monaci per diversi consigli sullopera di Origene.

14 COCCHINI, Note, 16.15 Citato da COCCHINI, Note, 18-19.



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anche in contrapposizione al giudaismo. I giudei, che non vedono ra-gione per trovare un significato cristologico e cristiano nelle proprieScritture, vengono accusati di essere incapaci di comprensione spiri-tuale, di essere carnali.16

Il delicato equilibrio dellesegesi origeniana tra senso letterale e spi-rituale, basato su una sistematica attenzione filologica (si pensi soloagli Exapla) e su unermeneutica complessa, non poteva per perpe-tuarsi. Il motivo non solo che la finezza dei grandi interpreti non siripete, ma soprattutto che, dopo un secolo, sarebbe mutato il rappor-to del cristianesimo con il potere politico.17 Con la conquista del pote-re, i cristiani mutano il rapporto con i giudei. La normativa del Codice

teodosiano sui giudei da questo punto di vista sintomatica ed emble-matica. Poco importa qui sapere in che misura quella normativa sia sta-ta attuata sempre e dovunque, perch qui interessa mettere in luce ilformarsi di unidea teologica. Questa svolta implica anche un muta-mento nel rapporto con la Bibbia ebraica. I cristiani sentono che leprofezie bibliche sono ora realizzate anche politicamente, almeno inparte. Si forma una teoria dei rapporti religiosi e politici della Chiesacon i giudei che ha il suo supporto teologico nellinterpretazione cri-stologica e cristiana dellAntico Testamento. Questa una novit fon-damentale rispetto allesegesi spirituale di Origene che viveva in une-

poca in cui i cristiani erano ancora minoranza.Nella mia proposta sintetica ho volutamente messo in luce solo gliaspetti fondamentalissimi che creano la discontinuit con linterpreta-zione giudaica e anche gesuana delle scritture giudaiche. Un capitoloessenziale sarebbe costituito dalle riflessioni circa la discontinuit chela creazione del Nuovo Testamento viene a realizzare rispetto alla na-tura degli stessi scritti che vengono in esso inseriti. Linserzione nel ca-none, che a sua volta viene letto alla luce di una teologia cristiana radi-cata in istituzioni cristiane, cambia il senso dei primi scritti prodottidalle prime generazioni di seguaci di Ges che vanno letti nel contestoin cui furono prodotti e non nel molto pi tardo contesto canonico.18

16 Sullaccusa di carnalit e sulla sua importanza secolare, vedi limportante studio diP.C. BORI, Il vitello doro, Torino 1983.

17 P.F. BEATRICE (ed.), Lintolleranza cristiana nei confronti dei pagani, Bologna 1993;G. FILORAMO, La croce e il potere. I cristiani da martiri a persecutori, Bari-Roma 2011.

18 Mi permetto di rimandare al mio saggio M. PESCE, La trasformazione dei docu-menti religiosi: dagli scritti protocristiani al Canone neotestamentario, in VetChr26(1989), 307-326.



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5. Per vedere in cosa consista questa interpretazione cristologica ecristiana, antiebraica, della Bibbia ebraica, che diventa lessenza dellateoria cristiana dellAntico Testamento, forse utile soffermarsi su untesto specifico che ci ponga nel clima creatosi dopo lavvento dei cri-stiani al potere politico. Prender in esame il Commento ai Salmi diCassiodoro, redatto nei primi decenni del VI secolo. Cassiodoro (ca.485 - ca. 580) grande teologo, ma anche membro della classe dirigen-te imperiale cristiana, uomo di governo alle dipendenze del re gotoTeoderico. Egli si situa emblematicamente in unepoca in cui i cristia-ni da tempo detengono il potere politico, allinizio del dominio diGiustiniano e meno di un secolo prima dellavvento dellIslam. Questo

esempio permette di comprendere dallinterno il meccanismo della let-tura cristiana della Bibbia come Antico Testamento che caratterizzatutta la religione cristiana per molti secoli.

Non mi sembra fuori luogo dare spazio e attenzione analitica a que-sto esempio, perch sono convinto che forse non pochi, tornando a ri-proporre il concetto di unit dei due Testamenti e linterpretazione cri-stologica di quello che vogliono continuare a chiamare Antico Testa-mento, non abbiano forse presente il contesto in cui questi concetti sisono formati e rafforzati. Mi scuso perci se ripresento qui e adattoanalisi da me gi diffuse in altri contesti.19

Dal Commento ai Salmi20

di Cassiodoro emerge abbastanza chiara-mente cosa sia lAntico Testamento per i cristiani latini del VI secolo ecome esso venga interpretato. Linterpretazione cristologica e latteg-giamento anti-giudaico sono temi fondamentali e correlativi luno al-laltro. La centralit del tema anti-giudaico sottolineata nella prefa-zione. La lista dei temi principali vede, al terzo posto, dopo la vita car-nale del Signore e la natura della sua divinit, i diversi gruppi che ten-

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19 Ad esempio in M. PESCE, I monoteismi e quello che le donne e gli uomini deci-dono di farne, inASE 25(2008), 105-158.

20 Scritto probabilmente nel 535 circa. Su Cassiodoro vedi: S. KRAUTSCHICK, Cassio-dorus und die Politik seiner Zeit, Bonn 1983; L. VISCIDO, Studi sulle Variae di Cassiodoro,Soveria Mannelli (CZ) 1987; T. MOMMSEN, Ostgotische Studien, in GesammelteSchriften 6. Historische Schriften, Berlin 1910, 362-484; L. RUGGINI, Societ provincia-le, societ romana, societ bizantina in Cassiodoro, in S. LEANZA (ed.), Atti dellaSettimana di studi su Flavio Magno Aurelio Cassiodoro, Soveria Mannelli (CZ) 1986,245-261; M. MAZZA, La Historia tripartita di Flavio Magno Aurelio CassiodoroSenatore: metodi e scopo, in LEANZA (ed.), Atti della Settimana di studi su FlavioMagno Aurelio Cassiodoro, 210-244.



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tarono di annientarlo e, al quarto, la tesi secondo la quale i giudei del-la sua epoca dovrebbero abbandonare le loro vie malvagie. Il temadella passione e risurrezione di Cristo del resto centralissimo e vieneenumerato al quinto posto. Luccisione di Cristo da parte di giudei e laloro incredulit attuale perci centrale. Come premessa alla letturadel Commento dobbiamo ricordare che la preoccupazione fondamen-tale di interpretare il Salterio in riferimento non solo a Cristo ma an-che alla Chiesa. Questa preoccupazione si concreta in un meccanismoermeneutico costante: quando il salmo si riferisce al popolo, tale po-polo inteso da Cassiodoro non come popolo di Israele, come in realtil testo intende, ma come se parlasse della Chiesa. LAntico Testamento

cristiano, in sostanza, implica non solo linterpretazione cristologica,ma anche la separazione e lopposizione di due religioni: giudaismo ecristianesimo.

Cassiodoro presuppone la continuit ininterrotta dei giudei del suotempo con quelli dei diversi periodi biblici. Le caratteristiche dei giu-dei sono tutte derivate dal non aver creduto a Cristo e dallaverlo mes-so a morte. La morte di Cristo ovviamente imputata a tutti i giudei. Igiudei permangono tuttora nella loro negazione e nella loro increduli-t. Essi continuano anche a interpretare carnalmente ci che la Scrit-tura intendeva invece spiritualmente riferito a Cristo e alla Chiesa. I

giudei sono perci ostinati: et adhuc Iudaeus simulat se nescirequod totus mundus agnovit (108,506-507).21 La responsabilit dellatotalit dei giudei nella morte di Cristo e la loro ostinazione successivaa non convertirsi determinano una profonda mutazione sia della loroidentit che del loro destino storico. Per quanto riguarda lidentit,Cassiodoro ritiene che essi non possano a pieno diritto chiamarsi pigiudei, perch, rifiutando Cristo che discendente da Giuda, si sonoresi estranei a Iudae genere, mentre lappellativo Iudaei si predicacorrettamente solo dei confitentes, cio dei cristiani. La Chiesa cat-tolica oramai la vera Giudea e i giudei non hanno diritto a essa. Siconfronti, ad esempio, il commento al Salmo 75. Dallaffermazione del

salmo (cognoscetur in Iudaea Deus in Israhel magnum nomen eius),Cassiodoro deduce: quapropter Iudaeam ueram Christi constat esse

21 M. ADRIAEN (ed.), Magni Aurelii Cassiodori Expositio Psalmorum (CCL 97-98),Turnholti 1958, 1005. Dora in poi le citazioni dal Commento ai Salmi saranno fatte in-dicando con il primo numero il salmo, e con i numeri dopo la virgola le righe delledi-zione di Adriaen.



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ecclesiam (75,25-26) e Nam illi Iudaei proprie non dicuntur, qui se aChristo, id est a Iudae genere exstraneos reddiderunt, unde eis nomenconstat impositum (75,28-30). E conclude: Nam dum confitentes la-tino sermone dicantur Iudaei, quemadmodum sic appellari potestistam grauiter obstinati? (75,253-255).

Cos, ogni volta che i termini Giuda, Giudea, giudei hannoun significato religiosamente positivo, essi non vengono riferiti ai giu-dei dei tempi di Cassiodoro, ma allegoricamente alla Chiesa o al verocredente cristiano. Al contrario, ogni volta che emerge un comporta-mento scorretto dei giudei dei tempi biblici, esso considerato in con-tinuit con i giudei dei tempi di Cassiodoro e non con i cristiani. Anzi,

i comportamenti malvagi denunciati dal testo biblico sono riferiti incontinuazione ai giudei, anche quando essi esplicitamente non sonomenzionati. Il presupposto del ragionamento di Cassiodoro duplice.Anzitutto, Ges il legittimo discendente di Giuda ed erede delle pro-messe messianiche fatte a Giuda. In secondo luogo, il fatto di aver ri-fiutato Cristo rende i giudei estranei ai propri antenati, nel senso cheessi sono stati ormai diseredati. Leredit infatti di Cristo e di quantiaderiscono a lui. Chi non aderisce a lui senza eredit. Ci presuppo-ne una concezione che consideri lappartenenza alla trib di Giuda co-me un fatto inscindibilmente religioso ed etnico. Leredit di Giuda

una realt politico-religiosa ben precisa. Prima era il popolo di Israele.Ora la Chiesa. impensabile per Cassiodoro essere giudei da un pun-to di vista solo etnico. Per questo motivo egli non riesce a trovare unconcetto adeguato per poter definire i giudei del suo tempo. Il terminegiudei per lui inapplicabile a loro in quanto Giuda e Giudea sonorealt sociali, politiche e religiose insieme che sono state ereditate,cio sono concretamente esistenti, in Cristo e nella Chiesa. Giudei sichiamano solo i confitentes, cio quelli che credono, che aderisconoa Cristo. Questa teoria porta come conseguenza necessaria limpossi-bilit di riconoscere uno status politico allethnos giudaico, perch essoha definitivamente perduto la sua identit e non ne pu ricevere al-

cunaltra se non aderendo alla Chiesa. A Cassiodoro estranea la di-stinzione di Eusebio, il quale differenzia gli ebrei (cio i Patriarchi),di cui i cristiani sarebbero eredi, dai giudei (cio il popolo ebraico daMos in poi), di cui sarebbero invece eredi i giudei del suo tempo.22

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22 M. SIMONETTI, Eusebio tra Ebrei e Giudei, inASE 14(1997), 121-134.



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Credo valga la pena di riflettere sui presupposti di una tale impo-stazione. Nella revisione della teologia antiebraica cristiana verificata-si nel Novecento, successivamente alla seconda guerra mondiale, di-venuto un luogo comune denunciare la scorrettezza del ragionamentoteologico che incolpa delluccisione di Ges i giudei di tutte le epochesuccessive per il semplice fatto che hanno continuato a non credere inlui. Contro un tale ragionamento si ripete giustamente che non posso-no essere considerati responsabili di unazione coloro i quali non sonostati storicamente coinvolti in essa. La responsabilit solo di quelliche hanno compiuto quellazione. La responsabilit sempre e soltan-to di persone specifiche, circoscritta alle singole persone o istituzioni

coinvolte, in ambiti geografici e temporali delimitati. Ci che normal-mente non si fa, per, di interrogarsi sui presupposti della teologiaantico-cristiana, che ritroviamo anche in Cassiodoro, il cui principiofondamentale che le sacre scritture giudaiche hanno un senso cristia-no e non giudaico. Questa teologia si costruita tutta sullopposizio-ne giudaismo/cristianesimo, sullidea che la Bibbia ebraica sia un An-tico Testamento che va interpretato alla luce del Nuovo Testamento.Una teologia che poco capace di riconoscere la natura ebraica dellaBibbia e il suo senso storico e culturale, una teologia che si fonda su unprocesso cruciale e preoccupante di acquisizione o di appropriazione

delle sacre scritture di un altro popolo e di unaltra religione negandoa esso e a essa la loro specificit.Ma Cassiodoro si fa portavoce anche di una diffusa concezione di

teologia della storia per la quale i giudei sarebbero stati puniti perluccisione di Cristo e per la loro incredulit con una pena di caratterestorico-politico: la conquista della loro terra da parte dei romani, la de-vastazione di Gerusalemme, la dispersione fra tutti i popoli. Questo te-ma ritorna molte volte:

Quod ad Iudaeos non improbe dicimus pertinere, ut ita sint malis suis affixi,quemadmodum in cruce clauis dominum infigere decreuerunt (9,263-265);

Et tu, Iudaee, cum propria sacrificia non habeas, quem deceptus expectas?(39,183-184);

Tertio loco dicit quae obstinatis iudaeis pro suis sceleribus nouerat euenire(54,27-29);

Tradita est in manus gladii gens Iudaea, quando eam principes romanorumVespasianus et Titus caede incendio que uastauerunt (62,200-202);



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Quod erat emersurum predicens, per totam diuisionem Iudaeis digna factispronuntiat esse ventura (68,485-487);23

Meminerimus autem quod ecclesiastica tradit auctoritas his diebus uastatamIerusalem, quando Christum dominum crucifixit plebs crudelissima iudaeo-rum; ut non sit dubium quod temporis malum receperit praesumptionis ex-cessus (73,25-29);

Quod adhuc Iudaei non intellegunt obstinati, cum eorum et sacrificia et sa-cerdos de medio probentur ablata (109,246-247).

Come si vede, non si tratta di una riflessione storica o religiosa, ma

di una giustificazione teologica della condizione politica attuale deigiudei. Del resto, la natura stessa di questa teoria politico-religiosaperch essa consiste nellassunto che la colpa religiosa dei giudei abbiada parte di Dio una punizione politica. La subordinazione politica di-venta la pena della colpa religiosa. Ci troviamo di fronte a uno dei pi-lastri della teologia politica cristiana. Certo, Cassiodoro non ne lin-ventore, ma la fortuna successiva e fatale di questa teoria ci impone diconsiderare con la massima attenzione quali ne possono essere state leapplicazioni:

Minorasti dies temporum eius, perfundisti eum confusione. Status ille quem

diximus regni iudaici, cui promissa fuerit (si domino seruiret) aeternitas, mi-noratus est utique diebus angustis: quia pollicitationem Abrahae promissamobtinere non meruit [...]. Nec habent [si noti il tempo presente] Iudaei quaeiuste murmurent, qui se maluerunt a promissione uerissime segregare (88,625-632 e 640-642).

Per volont di Dio, la condizione politica presente dei giudei diessere dispersi tra i popoli:

Inimicos autem dicit infideles Iudaeos, qui per innumeras gentes Christi do-mini uirtute dispersi sunt, quem Patris brachium (sicut saepe diximus) aucto-

ritas divina testatur (88,166-168),

di non poter disporre del proprio tempio di Gerusalemme, di non po-ter ambire ad alcuna forma di indipendenza politica. La condizione at-

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23 Cassiodoro si riferisce qui ai vv. 23-29 del Sal 68.



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tuale di comunit disperse allinterno di poteri estranei la condizioneche Cassiodoro considera quindi necessaria per i giudei.24Lo scopo di questa condizione di sottomissione politica di spin-

gere i giudei alla conversione. Cassiodoro sembra preferire la tesi perla quale la dispersione dei giudei funzionale alla loro conversione enon quella per la quale essi sarebbero dispersi tra i cristiani per poteroffrire un sostegno alle argomentazioni della Chiesa contro gli eretici(i giudei, conservando il testo originale della Bibbia, offrirebbero lapossibilit alla Chiesa di dimostrare agli eretici quale sia il testo origi-nale dellAntico Testamento):

dispersi ergo sunt Iudaei, siue ut ad conuersionis prouocarentur studia; seu(sicut quidam volunt) ut inter contentiones haereticorum, ab inimicis suis ue-teris legis paratum testimonium haberet ecclesia; dum illud indubitanter cre-ditur, quod aduersario suffragante firmatur (58,294-299).

Il tema della conversione dei giudei un tema ricorrente in Cassio-doro. Esso si presenta in due forme. In primo luogo non mancano ri-petuti inviti ai giudei del suo tempo a convertirsi finch c tempo, aravvedersi, a leggere nella lettera dei Salmi la verit della dottrina cri-stiana. Un invito che sembra presentato in forma puramente religiosa,anche se certo nei termini del pre-giudizio della verit cristiana. In se-

condo luogo, molto insistente il richiamo alla teoria paolina della fu-tura conversione di Israele alla fine dei tempi. Tanto insistente cheCassiodoro stesso pi volte sottolinea di aver gi spesso detto la mede-sima cosa. Dal tema della conversione per assente qualsiasi accennoa metodi per forzare la conversione. Ci che pu spingere alla conver-sione gi la condizione politica di subordinazione caratterizzata dalladispersione e dalla mancanza di unidentit che giustifichi unindipen-denza o un ruolo politico. Ci confermato dai ripetuti accenni allapreghiera di Cristo stesso per i giudei e al suo perdono per loro:

Iudaeis quoque delinquentibus miseratus indulgeat (73,399-400);In cruce posito pro Iudaico populo supplicavit (79,66-67).

24 Cf. anche i seguenti passi: Disperdat contra adunationem dicitur Iudaeorum, utpassim pereant, qui in una se prauitate collegerant (11,51); Secundum est quod odien-tes se disperdendos esse denuntiat [...] sicut de Iudaeis animadvertendum est (17,598).



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La conseguenza politica pratica di una tale teoria sembra perci es-sere quella di un rispetto del precedente diritto romano nei riguardidelle comunit giudaiche. Le quali, tuttavia, come se si trovassero inun atteggiamento di costante sedizione rispetto allordine religioso sta-bilito. Lostinazione a non volersi convertire una sedizione religiosa.Il permanere nella situazione di dispersione, tentando di ottenere ilmassimo possibile di condizioni giuridiche favorevoli, che la politicacostante delle comunit giudaiche della diaspora, rappresenta perciagli occhi di Cassiodoro un atteggiamento di ribellione alla situazionepolitica voluta da Dio come punizione. Quello che doveva essere unostimolo al ravvedimento viene vissuto invece nel tentativo di garantir-

si il massimo di sicurezza. Forse questo il senso che traluce nelle-spressione di Iudaica seditio:

Capita inimicorum sunt auctores Iudaicae quidem seditionis (67,435-436).

Un maggiore chiarimento dellidentit e del destino politico deigiudei secondo Cassiodoro viene anche da quelle frasi in cui i giudeivengono posti in serie con i pagani e gli eretici.25 A volte abbiamo lacoppia pagani / iudaei, pi spesso quella iudaei / haeretici, unavolta quella iudaei / donatistae. Pi frequente una serie di tre cate-

gorie giudei, pagani, eretici dove quasi sempre i giudei tengono ilprimo posto. Una volta si presenta la serie iudaei, ariani, pagani eunaltra quella di pagani, iudaei, ficti christiani. Si tratta di categoriedi persone che non possono pretendere uguali diritti rispetto ai cristia-ni ortodossi:

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25 Inimicos autem dicit, id est haereticos, siue Iudaeos (26,236); prius enim dixitinimicorum, id est Iudaeorum; subiungit et a persequentibus me, hoc est paganis, uel adiversis haereticis, qui ecclesiam dei fraudolentis machinationibus insequuntur (30,318);loquitur enim falsitatis contra ueritatem, quando Iudaei messiam proclamant adhuc es-se uenturum; quando ariani creaturam dicunt dominum creatorem, quando paganiSaturnum, Iouem (30,364); qui cogitant mihi mala, siue de Iudaeis siue de haereticissiue potest accipi de paganis (34,94); aliena effice conuenticula paganorum, siue super-stitiones insanissimas Iudaeorum (44,337); superior versus respicit ad paganos, iste au-tem ad Iudaeos et fictos pertinet christianos (61,106); Nam sensus iste Iudaeorum per-suasiones et haereticorum praua dogmata falce ueritatis abscidit (64,144); capita inimi-corum sunt auctores iudaicae quidem seditionis, sed et haereticorum sine dubitationedoctores (67,435); iniqui sunt euidenter haeretici, uel Iudaei, quorum peruersa loqua-citas nescio quas sibi narrare uidetur ineptias, quando relicto ordine ueritatis, inuentio-nibus probantur studere falsissimas (118,1462).



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quapropter desinant Iudaei uel Donatistae sibi specialiter uindicare quod aduniversitatem magis peruenisse cognoscunt (8,49-51).

Si tratta di nemici (26,236: inimicos; 30,318: inimicorum;67,435: capita inimicorum) che assumono nei confronti della Chiesaun atteggiamento ostile:

Prius enim dixit inimicorum, id est Iudaeorum; subiungit et a persequentibusme, hoc est paganis, uel a diversis haereticis, qui ecclesiam dei fraudolentis ma-chinationibus insequuntur (30,318-321).

Del resto, a proposito dei giudei, Cassiodoro insiste anche altrovesul fatto che siano nemici:

Isti autem Iudaei pertinaces inimici nominantur, quia in sua obstinatione man-suri sunt (71,233).26

Che giudei, eretici e pagani siano sullo stesso piano deve avere con-seguenze politiche nel senso che il comportamento da adottare versogli uni diventa simile a quello da adottare verso gli altri.

Lequiparazione pi bruciante dal punto di vista teologico perquella con i pagani. Siamo certo lontani da una qualsiasi considerazio-

ne positiva della religione ebraica.I criteri di cui Cassiodoro poteva servirsi per la comprensione del-la religione ebraica erano del resto quelli della distinzione tra interpre-tazione spirituale e carnale del testo biblico:

Canite initio tuba, in die insignis solemnitatis vestrae. Praeceptum fuerat interalias Iudaeis, ut a primo die septimi mensis septem diebus tubam canerent,quod hodieque carnaliter faciunt, non intelligentes ideo fuisse iussum, quo-niam spiritus sancti gratia septiformis baptizandis erat toto orbe radicanda(80,83);

oppure della considerazione complessiva delle interpretazioni ebraichedella tradizione biblica come di un insieme di superstitiones, per-suasiones o inventiones:

26 Cf. anche: uenerat ad iudaicos populos saluandos, eos potius inuenisset inimi-cos (68,143); cf. anche 73,406.



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[...] aliena effice conuenticula paganorum, siue superstitiones insanissimas iu-daeorum (44,338-339);

Nam sensus iste iudaeorum persuasiones et haereticorum praua dogmata fal-ce ueritatis abscidit (64,144-145);

Iniqui sunt euidenter haeretici, uel Iudaei, quorum peruersa loquacitas nescioquas sibi narrare uidetur ineptias, quando relicto ordine ueritatis, inuentioni-bus probantur studere falsissimis (118,1462-1465).

La presenza nel Commento di ripetute frasi in cui Cassiodoro si ri-volge direttamente, anche se idealmente, ai giudei per sottolineare la

loro ostinatezza a resistere allevidenza del testo biblico pu certo cor-rispondere a un topos teologico-letterario, ma mostra anche unatten-zione specifica. Mostra anzitutto la sua preoccupazione per il perma-nere di una forma religiosa che si rif alla tradizione biblica, ma la in-tende ben diversamente dalla Chiesa:

O dura corda Iudaeorum! O insensatae mentes numquam omnino creden-tium: nonne hic solus psalmus ad passionem credendam debuisset, quam siceuidenter de se veritas ipsa praedicauit? (21,732-736);

Audis, Iudaee incredule, prophetam aliquando tuum nostro euangelio conso-

nantem? (39,241-242);et tu, Iudaee, cum propria sacrificia non habeas, quem deceptus expectas?(39,183-184);

quid adhuc, Iudaei, desipitis? cur uestrum interitum non timetis? (49,488-489);

audite, Iudaei, intellegite, pertinaces, quanta de aduento domini Asaph iste lo-cutus est (81,146-148).27

In conclusione: i giudei rappresentano ormai lunica forma che conostinazione resiste alla diffusione del cristianesimo, nonostante si trat-

ti di una minoranza.Per Cassiodoro esiste una questione ebraica che insieme, e inscin-dibilmente, politica e religiosa.

Alla luce di quanto detto sar forse pi chiaro il significato dellemolteplici designazioni negative che ricorrono nel Commento. Gli ap-

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27 Cf. anche 94,235.



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pellativi che ricorrono pi frequentemente sono quelli di perfidi,dementes, privi di intelligenza, detestabiles, dolosi, peccatori inmolti modi, insidiatores, immondi, erranti, iniqui, maliziosi, su-perbi. Queste caratteristiche negative sono insieme una deduzione a

priori che deriva dal fatto di essersi ribellati a Dio respingendone il Fi-glio e crocifiggendolo, ma anche, nella consapevolezza di Cassiodoro,un fatto constatabile, in quanto la loro continua e presente ostinatezzamostra il permanere dei loro vizi:

Potuissent mala superius enumerata misericordiam domini commouere, nisiadhuc fuisset in Iudaeis obstinata superbia (73,219-221).

In conclusione, il fatto principale che intendo mettere in luce chetutte queste articolate e complesse affermazioni antiebraiche sono trat-te da uninterpretazione cristologica e cristiana del Salterio. linter-pretazione cristiana della Bibbia ebraica che le produce. E questa in-terpretazione dipende da tre fatti fondamentali: la separazione del cri-stianesimo dal giudaismo intesa come opposizione e critica al giudai-smo e lappropriazione della Bibbia ebraica da parte dei cristiani che latrasforma in Antico Testamento, interpretato alla luce del Nuovo sul-la base della teoria dellunit dei due Testamenti.

Mi sono soffermato a lungo su questi temi di Cassiodoro perch in

essi si vede chiaramente che lidea di Antico Testamento presuppone(1) la separazione tra cristianesimo e giudaismo; (2) lopposizione tracristianesimo e giudaismo, tra Chiesa e Israele, unopposizione che in-troduce nellinterpretazione del testo biblico una lettura non solo cri-stologica, ma anche cristiana; (3) il tentativo di sottrarre ai giudei le lo-ro sacre scritture, tentativo necessario perch la Chiesa concepita co-me unentit distinta e opposta a Israele; (4) una posizione politica disupremazia dei cristiani rispetto ai giudei.

In sostanza, risulta chiaro che nel concetto di Antico Testamento,cos come si andato storicamente formando, rientra anche una di-

mensione politica: quella del potere politico della Chiesa e della perdi-ta di potere politico da parte dei giudei, per volere divino.A volte si afferma che scorretto, dal punto di vista di una rigoro-

sa analisi storica, giudicare lesegesi delle scritture giudaiche praticatadalla Chiesa antica alla luce della consapevolezza delloggi. Si sostieneche la consapevolezza dellesproprio delle scritture di Israele sarebbemoderna perch frutto dellesegesi storica. In realt le cose non stannocos. Un rigoroso metodo storico deve cercare di comprendere i fattialla luce della consapevolezza che ne avevano gli attori di allora. Ma al-



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lora non esistevano solo gli attori e gli interpreti cristiani che interpre-tavano le scritture giudaiche cristologicamente e cristianamente, maanche i giudei stessi che invece le interpretavano giudaicamente. La ri-costruzione storica deve mettere in luce il conflitto radicale che coesi-stette tra gruppi ebraici e gruppi cristiani in ogni momento della lun-ga, millenaria, storia dellinterpretazione biblica. I giudei del mondoantico erano perfettamente consapevoli che i cristiani sottraevano lorole scritture sacre conferendovi un senso che non era giudaico e hannosempre perseguito unaltra interpretazione. Ci che storiografica-mente scorretto dimenticarsi che esistito per secoli un altro sogget-to storico che non ha condiviso le tesi cristiane. Come ha mostrato

Carlo Ginzburg in un suo celebre articolo, lo storico non deve soloporsi dal punto di vista dei cristiani che cercano di convertire gli ebrei,ma anche dal punto di vista degli ebrei che sono fatti oggetto di tenta-tivo di conversione.28

6. Per comprendere come la teoria cristiana dellAntico Testamen-to, formatasi pezzo per pezzo nei secoli, sia stata poi lentamente ero-sa, dobbiamo tenere presenti alcuni grandi mutamenti culturali succes-sivi. Sono consapevole dellestrema sinteticit delle osservazioni cheseguono, ma daltra parte pur necessario avere uno sguardo dinsie-

me delle questioni che ci stanno davanti.a) Lumanesimo, con la sua esigenza di leggere i testi antichi nellalingua originale greca ed ebraica e con la sua ricerca di riavvicinamen-to ai modelli antichi in ogni campo della vita intellettuale e artistica, una della prime istanze della modernit che spinge a una riconsidera-zione della natura culturale delle scritture ebraiche. Nasce la filologiamoderna, il cui scopo fondamentale la comprensione dei significatidelle parole allinterno della lingua e della cultura di cui fanno parte. Lesacre scritture ebraiche, per essere comprese nel loro significato, van-no lette nella loro lingua, quella in cui furono pensate e scritte, e in untesto il pi possibile vicino agli originali. Filologia e critica testuale so-

no frutto di una medesima esigenza di conoscenza razionale. Nasconostudiosi e istituzioni che si dedicano alla lingua ebraica e aramaica, co-me anche insegnamenti e docenti nella facolt teologiche di tutte le

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28 C. GINZBURG, La conversione degli ebrei di Minorca (417-418): un esperimentodi storia della storiografia, in Quaderni storici 27(1992), 277-289.



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confessioni dal XVI secolo a oggi. Si tratta, come noto, di lunghi econtrastati processi culturali. La quarta sessione del concilio tridenti-no ribadir per la Chiesa cattolica la normativit della Volgata, cio diuna traduzione latina della Bibbia ebraica. Cos facendo, la teologiacattolica assumeva un linguaggio e un sistema concettuale tutto suo,interno alle proprie mura e non in grado di basarsi sui meccanismi co-noscitivi razionali della societ europea. La Histoire critique dellora-toriano Richard Simon sar fortemente contrastata da Bossuet.29 E so-lo ai tempi di Pio XII lenciclica Divino Afflante Spiritu accetter la na-tura ebraica e antico-orientale delle sacre scritture ebraiche, da studia-re e comprendere con il metodo storico.

Laffermarsi di unesegesi filologica e storica dei testi contenuti nel-la Bibbia ebraica ha portato a smentire punto per punto le interpreta-zioni cristologiche e cristiane di innumerevoli passi e ha quindi toltoogni supporto testuale alla tesi teologica cristiana secondo la quale ilsenso del testo della Bibbia ebraica va trovato in uninterpretazionecristologica.

Lenciclica Divino Afflante Spiritu riconosceva che il senso dellaBibbia ebraica non doveva essere ricercato in uninterpretazione alle-gorica cristiana. Una tale interpretazione sarebbe stata legittima soloper quei passi per i quali il Nuovo Testamento la sosteneva esplicita-

mente. In sostanza, lenciclica affermava che la corretta esegesi dei te-sti della Bibbia ebraica era quella storica. Siccome, per, linterpreta-zione neotestamentaria doveva considerarsi certa in base alla teoriadellispirazione divina del Nuovo Testamento (e non si badi bene in base esegetica in quanto tale), in alcuni pochi casi linterpretazioneallegorica doveva mantenersi.30 Lenciclica dava una fondazione teolo-gica della necessit dellesegesi storico-letteraria per la comprensionedellAntico Testamento. Senza di essa il senso letterale della Scritturanon era comprensibile. La ricerca recente aveva mostrato nei fatti chelesegesi antica non era in grado di risolvere e chiarire i problemi postiin luce dallesegesi cattolica moderna. Questo mi sembra essere il si-

gnificato storico generalissimo del documento pontificio. Il quale era

29 Vedi una sintesi della loro contrapposizione nel capitolo che vi dedica P. HAZARD,La crisi della coscienza europea, Torino 2008.

30 Certo non va escluso dalla sacra Scrittura ogni senso spirituale... purch real-mente risulti (dummodo rite constet) che Dio ve lo ha posto. Tesi certo tradizionale, mache assume un sapore nuovo in questo contesto.



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tuttavia molto articolato. I suoi elementi fondamentali sono: la provvi-denzialit dellapporto conoscitivo nuovo e pi profondo della Bibbiache si verificato grazie alle scoperte archeologiche e letterarie;31 ilprogresso conoscitivo degli studi esegetici moderni rispetto alle etprecedenti, compresa quella patristica;32 laffermazione che lo scopoprincipale dellesegesi la determinazione del senso letterale,33 il qualetuttavia si determina mediante la critica testuale del testo originale,34 lacaratterizzazione dellautore e delle sue intenzioni,35 lo studio del ge-nere letterario che lautore usa.36 Ci comportava un ridimensiona-mento di alcuni princpi stabiliti dalla sessione IV del concilio di Tren-to circa la Volgata,37 e relativamente ai passi della Bibbia il cui senso

fosse stato determinato dallautorit ecclesiastica o dal consenso una-nime dei Padri.38 Lenciclica conteneva poi altri punti rilevanti: si puaffermare che nellAntico Testamento esiste un senso spirituale del te-sto solo laddove questo senso rivelato dal Nuovo Testamento;39 le-

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31 Tutto questo, che non senza provvido consiglio di Dio fu concesso alla nostraet, invita e in un certo modo ammonisce gli interpreti delle sacre lettere a valersi pre-murosamente di tanta luce per scrutare pi a fondo le Divine Pagine, illustrarle con piprecisione, esporle con maggior chiarezza.

32

In alcuni casi infatti agli stessi Padri alcuni punti sono rimasti ardui e quasiinaccessibili, in altri casi solamente let moderna scoperse difficolt prima insospetta-te dappoich una conoscenza ben pi profonda dei tempi antichi fece sorgere nuove que-stioni, per le quali si getta pi addentro lo sguardo nel soggetto.

33 Per la sua determinazione necessaria la conoscenza delle lingue, del contesto,del confronto con i luoghi simili.

34 Il testo originale ha maggiore autorit e maggior peso di qualunque traduzione,antica o moderna che sia.

35 La suprema norma dinterpretare ravvisare e stabilire che cosa si proponga didire lo scrittore.

36 Questo il punto metodologico pi innovativo dellenciclica che ne parla a lungoe che ha ripercussioni essenziali sul modo di concepire lispirazione e linerranza dellaScrittura. Per determinare il senso letterale di un testo orientale qual la Bibbia neces-sario determinare quali generi letterari abbiano voluto usare gli autori e ci non possi-bile senza lo studio delle antiche letterature orientali. Lenciclica accenna ai risultatidegli ultimi decenni nellaFormgeschichte dellAntico Testamento. E infine offre la mo-tivazione teologica: come lumanit di Cristo vera umanit, cos il linguaggio umano incui si esprime la parola di Dio simile allumano linguaggio in tutto. Trascurare que-sto metodo di indagine arrecherebbe gran danno allesegesi cattolica. perci neces-sario dedicarsi allarcheologia e allo studio comparato delle letterature orientali.

37 La Volgata ha unautenticit giuridica, non critica.38 Tra le tante cose contenute nei libri sacri... poche sono quelle di cui la Chiesa con

la sua autorit ha dichiarato il senso, n in maggior numero si contano quelle, intorno al-le quali si ha lunanime sentenza dei Padri.

39 Cf. nota 30.



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segesi patristica non va trascurata e bisogna tendere a una fusione tralesegesi moderna e quella antica,40 ma il compito principale oggi quello dellesegesi storico-letteraria che rappresenta un progresso ri-spetto a quella antica;41 viene difeso il lavoro dellesegesi storica e delPontificio istituto biblico;42 viene fondata teologicamente lidea che laricerca storica applicata al testo un atto di piet religiosa ed espres-sione di autentica religiosit.43 Lenciclica non sfugge al problema cheera stato posto dagli avversari dellesegesi storica, che essa cio nonriuscisse a produrre frutti per la vita religiosa. E afferma invece che es-sa in grado di pervenire a uninterpretazione teologica del testo,44

40 Cos finalmente si attuer una felix et fecunda coniunctio della veterum doc-trina e della loro suavitas spiritualis dicendi con la maior eruditio e con la adul-tior ars dei moderni. Il che di certo produrr nuovi frutti....

41 A torto perci alcuni, mal conoscendo lo stato della scienza biblica, vanno di-cendo che allodierno esegeta cattolico nulla resta da aggiungere a quanto ha prodottolantichit cristiana; al contrario bisogna dire che il nostro tempo molte cose ha tiratofuori, che nuovo esame richiedono le nuove ricerche, e non leggero sprone mettono al-lattivit dellodierno scritturista. Quando fu pubblicata lenciclica Providentissimus

Deus, per pochi luoghi di Palestina sera cominciato a esplorare... Ora invece tali esplo-razioni sono cresciute con pi severo metodo e con arte affinata dalla stessa esperienza,sicch pi copiosi e pi certi derivano i risultati. Quanto poi da quelle indagini si traggaluce a meglio e pi a fondo comprendere i Sacri Libri, lo sanno gli esperti, lo sanno tutticoloro che si applicano a questo genere di studi.

42 Anzi questo lo scopo principale dellenciclica: Ci proponiamo principalmentedi mostrare quel che resta da fare e con quale disposizione deve oggi lesegeta cattolicoaccingersi a s grave compito, e di infondere nuovo coraggio e nuovi stimoli agli operaiche strenuamente lavorano nella vigna del Signore. Lesegeta non si deve mai trattene-re dallaffrontare le difficili questioni sino a oggi non ancora disciolte, gli sforzi e lefatiche degli esegeti, valorosi operai della vigna del Signore, debbono essere valutaticon somma carit.

43 Dovere dellesegeta per fermo raccogliere con somma cura e con venerazionequasi afferrare ogni apice anche minimo che provenga dalla penna dellagiografo sottolazione del divino Spirito al fine di penetrarne a fondo e appieno il pensiero. Leserciziodella critica testuale non solo necessario a rettamente comprendere... ma anche im-periosamente richiesto dalla piet. ... mettono innanzi, quale unico scampo, un gene-re dinterpretazione spirituale e, comessi dicono, mistica. Quanto poco giusta sia que-sta loro pretesa lo prova lesperienza di molti che con la ripetuta considerazione e medi-tazione della parola di Dio hanno santificate le loro anime e si sono infiammati di acce-so amore verso Dio.

44 Una siffatta interpretazione, principalmente teologica... sar mezzo efficace perridurre al silenzio coloro che, asserendo di non trovare nei commenti biblici nulla cheinnalzi la mente a Dio,... mettono innanzi, quale unico scampo, un genere dinterpreta-zione spirituale e, comessi dicono, mistica.



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mentre non in grado di farlo quellesegesi spirituale che veniva allo-ra, e verr poi sempre pi, riproposta.45b) La seconda grande novit dellet moderna sar lapparire nella

cultura dotta dellEuropa di una presenza ebraica che pone lesigenzadi una lettura ebraica della Bibbia. Ci si afferma chiaramente dalla fi-ne del XVI secolo e costituisce un polo di riflessione critica fonda-mentale.46 Alla fine del XVI secolo, nel 1593, Il rafforzamento della fe-de, di Isaac ben Abraham di Troki (1533-1594), unopera che sembrafiorita in un clima di dibattito in Lituania tra ebrei e cristiani di diver-se confessioni, ci mostra laffermazione pubblica della necessit di in-terpretare ebraicamente le sacre scritture ebraiche partendo dalla di-

mostrazione della infondatezza esegetica dellinterpretazione cristianadella Bibbia.47 Le interpretazioni cristologiche della Bibbia ebraica chesi trovano nel Nuovo Testamento sono esegeticamente insostenibili eper converso la Bibbia ebraica, che i cristiani chiamano Antico Testa-mento, non permette, se correttamente letta, le interpretazioni cristo-logiche che la Chiesa successiva ne ha dato. Isacco di Troki, in ci fa-cilitato dal fatto di essere karaita, non propone linterpretazione rabbi-nica come sostituto di quella cristiana, ma si muove sul piano dellese-gesi del testo. Siamo di fronte a un ebreo che assume gli strumenti co-noscitivi umanistici come strumento di analisi della Bibbia.

Alla fine del Cinquecento emerge quindi una figura autonoma neldibattito culturale, un polo diverso, quello ebraico, non condizionatodai presupposti teologici cristiani. Lopera di Isacco sar tradotta inspagnolo nel 1621 con il titoloFortificacion de la Ley de Moseh. JohannChristian Wagenseil ne pubblicher una traduzione latina in Tela ignea

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45 Intorno alla necessit di uninterpretazione teologica, oltre che storica del testo, sisvolger negli anni successivi un articolato dibattito che affonda del resto anche nei de-cenni precedenti le sue radici. Da un lato si discuter della legittimit o meno di unese-gesi spirituale che, ormai, di fronte allenciclica deve giustificare se stessa. Dallaltro, sidiscuter a lungo sullesistenza o meno di un sensus plenior del testo, quel significa-to aggiuntivo, pi profondo, inteso da Dio, ma non inteso chiaramente dallautore uma-no (R.E. Brown). Su questo dibattito cf. REVENTLOW, Hauptprobleme der biblischenTheologie, 39-40.

46 T. WEISS-ROSMARIN,Jewish Expressions on Jesus, New York 1976.47 Chizzuk Emunah or Faith Strengthened. Translated by M. MOCATTA, London

1851; ISAAC BEN ABRAHAM DI TROKI, Faith Strengthened. Translated by M. MOCATTA,Introduction by T. WEISS-ROSMARIN, New York 1970 (ristampa delledizione di Londra1851). Un manoscritto ebraico si trova presso la Houghton Library della HarvardUniversity.



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Satanae, nel 1681 ad Altford,48

che avr molta fortuna, utilizzata dapersonalit di notevole spicco. Le risposte teologiche ed esegetiche cri-stiane del resto non mancano.49 A mio avviso, tuttavia, importanteche la prospettiva ebraica sia entrata come un fattore essenziale e de-terminante della ricerca storica. Isacco Orobio de Castro (1617-1687)scriver Israel Veng. Exposition naturelle des Prophcies Hbraquesque les Chrtiens appliquent Jsus, leur pretendu Messie,50 in cui, do-po aver esaminato per diversi capitoli che Ges non ha le caratteristi-che richieste ebraicamente al Messia, esamina riga per riga il capitolo 53di Isaia per dimostrare che non pu essere applicato a Ges. R. Popkinha mostrato linflusso del Chizzuk Emunah ad esempio nel trattato

teologico settecentesco di G.B. English, The Grounds of ChristianityExamined, by comparing the New Testament with the Old.51 Questapresenza ebraica continuer ad esistere, sebbene in modo esile e connotevoli difficolt e senza ricevere ascolto da parte della teologia cri-stiana. La partecipazione ebraica alla filologia e alla ricerca storica di ar-gomento biblico si rafforzer con la fine del XIX secolo con studiosiebrei che abbandonano nella ricerca scientifica il presupposto confes-sionale e si uniscono agli altri studiosi che da tempo avevano ormai ab-bandonato il presupposto confessionale cristiano nella comprensionestorica della Bibbia ebraica. In Italia bisogna ricordare D. Castelli,52 ma

soprattutto nella Wissenschaft des Judentums che questo fenomeno siafferma. Bisogner per aspettare gli anni Sessanta del XX secolo per-ch il ruolo degli esegeti ebrei venga universalmente accettato comeparte integrante della ricerca esegetica sulla Bibbia ebraica. in queglianni che cominciano a diffondersi i dipartimenti di Studi religiosi nel-

48 Vedi M. WAYSBLUM, Isaac of Troki and Christian Controversy in the 16th Cen-tury, inJJS 3(1952), 62-77.

49 Ad esempio, J. GOUSSET (1635-1704),Jesu Christi evangeliique veritas salutifera,demonstrata in confutatione Libri Chizzouk Emounah, a R. Isaco scripti : in qua plera-que Judorum adversus doctrinam Christianam argumenta, aut difficultas, plerque inNovi Testamenti loca censur examinantur ac diluuntur, & testimonia veteri allegatavindicantur /... accedunt eiusdem auctoris in epistolam ad Hebros, et ad Levit. XVIII.14. disputationes sex., Amstelodami 1712.

50 Ho consultato lopera nelledizione di Londra 1770.51 Boston 1813. R.H. POPKIN ha riedito il trattato di G.B. English in Disputing

Christianity. The 400-Year-Old Debate over Rabbi Isaac Ben Abraham of Trokis Clas-sic Arguments, New York 2007.

52 Su di lui cf. C. FACCHINI, David Castelli. Ebraismo e scienze delle religioni traOtto e Novecento, Brescia 2005.



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le Universit americane con unimpostazione non confessionale, diver-sa da quella delle facolt teologiche, che tuttavia si aprono anchesse adocenti ebrei per lesegesi di quello che i cristiani chiamano Antico Te-stamento. Un esempio di questo ruolo decisivo ebraico nellesegesi bi-blica contemporanea sono i grandi commenti scientifici di esegeti ebreiin serie come laAnchor Bible. Il significato culturale di grande rilievodi una presenza ebraica negli studi esegetici in Europa sta proprio nelfatto che lo spazio della ricerca scientifica non dato dallimpostazio-ne confessionale della teologia cristiana che riduce la Bibbia ebraica adAntico Testamento da interpretare cristologicamente, ma consiste inuno spazio pubblico comune in cui ci che conta solo lesercizio di

un metodo filologico e storico.c) Un terzo elemento sar laffermarsi di una scienza delle religio-ni e di scienze antropologiche attente a riconoscere lautonomia dellesingole diverse culture e delle singole diverse religioni, cercando dicomprenderle da un lato alla luce della cultura che le ha prodotte e dal-laltro con una strumentazione concettuale mutuata dal progresso deimetodi dindagine e non dallapparato concettuale regionale delle teo-logie giudaica, cristiana o islamica. In questo contesto disciplinare, laBibbia ebraica non pu pi essere chiamata cristianamente Antico Te-stamento, ma semplicemente corpo di scritture ritenute sacre da certi

gruppi religiosi ebraici. sintomatico che quelli che appaiono a G.Stroumsa come gli inizi della moderna storia delle religioni consistanoproprio in un riconoscimento della natura culturale della ritualitebraica in unopera di Richard Simon che utilizza un saggio di LeoneModena.53 Ci comporta anche una riconduzione delle scritture giu-daiche nel contesto culturale che le ha prodotte.54 Lebraismo comecultura diverr indagine anche della sociologia, basti pensare solo adalcune opere celeberrime di M. Weber e S. Eisendstadt.55 In queste pro-spettive storico-religiose o socio-antropologiche, pensare che la Bibbiaebraica debba essere compresa nella sua natura alla luce della religione

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53 G. STROUMSA, A New Science: The Discovery of Religion in the Age of Reason,Cambridge 2010.

54 H. EILBERG-SCHWARTZ, The Savage in Judaism. An Anthropology of IsraeliteReligion and Ancient Judaism, Bloomington-Indianapolis, IN 1990.

55 M. WEBER, Das Antike Judentum, Tbingen 2008; S.N. EISENSTADT, Civilt ebrai-ca. Lesperienza storica degli Ebrei in una prospettiva comparativa, Roma 1992; O.ECKART, Max Webers Studien des Antiken Judentums. Historische Grundlegung einerTheorie der Moderne, Tbingen 22011.



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cristiana, del Nuovo Testamento o di uninterpretazione cristologica odella teoria della unit dei due Testamenti, semplicemente assurdo.d) Questi tre fattori tuttavia, non possono esere isolati da un quar-

to fondamentale mutamento di carattere culturale e politico: la finedellAncien Rgime e perci anche del ruolo politico della Chiesa e de-gli antichi sistemi, protestanti e cattolici, di regolare i rapporti tra po-tere politico e potere religioso.56 Quando nel 1555 Paolo IV aveva isti-tuito il ghetto per i giudei nello Stato della Chiesa, ne aveva dato giu-stificazione teologica, nella bolla di istituzione Cum nimis absurdum,sulla base della concezione classica per la quale i giudei, in quanto ne-gatori di Ges Cristo, erano stati condannati a una condizione di su-

bordinazione politica nei confronti dei cristiani, teoria correlata a quel-la per la quale la natura e il senso dei testi veterotestamentari possonoessere compresi solo alla luce della fede cristiana, mentre il permanerenellebraismo renderebbe ciechi sul loro significato e sulla rivelazionedivina in essi contenuta. Fu solo il crollo del potere politico della Chie-sa sullo Stato Pontificio che permise nel 1870 labolizione del ghetto diRoma da parte dello Stato laico italiano. Nascevano poco alla volta isti-tuzioni statali che si ispiravano nel Nord America ai princpi delle di-chiarazioni di diritti naturali individuali della Virginia e della Pennsyl-vania e in Europa alla dichiarazione dei diritti delluomo del 1789.57 La

fine del ghetto lemblematico parallelo politico della fine della giusti-ficazione testuale della teoria cristiana dellAntico Testamento e dellu-nit dei due Testamenti considerati luno subordinato allaltro.

7. Ci vorr per la Shoah perch le Chiese cristiane iniziassero adaffrontare a fondo e in modo nuovo il rapporto tra ebrei e cristiani apartire da una revisione critica radicale di una teologia che non avevapi da tempo basi nella cultura moderna europea, ormai mutata graziea quei fattori che ho cercato di mettere molto sinteticamente in luce.Non mi fermo ad analizzare limpatto della Shoah come fattore che haprovocato lesigenza di una radicale riforma della teologia cristiana.

Non ne ho la capacit. Sarebbe una riflessione molto lunga che impli-ca una ricerca storica accurata su due generazioni cristiane nelle quali

56 Vedi M. FIRPO (ed.), Il problema della tolleranza religiosa in et moderna, Torino1983.

57 M. PESCE, Religioni e secolarizzazione, in P. POMBENI (ed.), Introduzione allastoria contemporanea, Bologna 1997, 103-117.



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la Legge, i Profeti e gli altri libri sembra indicare un insieme tripar-tito di sacre scritture giudaiche. Non ci si pu nascondere che la triadeLegge-Profeti-Scritti in qualche modo pi fedele alla concezionedel giudaismo di et ellenistico-romana perch fa riferimento a un in-sieme di tre corpora di scritti senza immediatamente precisarne la na-tura teologica e normativa. Bisogna anche dire ed cosa nota che iltermine Antico Testamento viene oggi usato comunemente da ese-geti e storici che tuttavia non gli attribuiscono una valenza teologicacristiana, ma semplicemente lo adoperano per brevit e per convenzio-ne come espressione diffusa che fa riferimento a un insieme di opere al-le quali per non viene attribuito uno speciale significato teologico o

canonico n tanto meno cristiano.Tuttavia, lespressione Antico Testamento viene usata anche in unaltro senso e con altri scopi e cio per evitare di dover affrontare laquestione teologica in modo adeguato ai dati storici. Perci, soprattut-to in facolt teologiche, in associazioni e riviste bibliche confessionali,gli esegeti, da un lato, praticano una lettura dei testi filologica, esegeti-ca, storica e comparativa in modo esclusivamente scientifico (senza al-cuna interpretazione cristologica o cristiana), ma dallaltro si ser-vono dellespressione Antico Testamento per manifestare un osse-quio pi o meno formale alla teologia cristiana ufficiale della propria

Chiesa o istituzione. In questo modo, per, si evita di affrontare il pro-blema teologico, che necessariamente va posto. merito di E. Zenger,fra gli altri, di aver tentato una soluzione che salvi da un lato il datostorico-esegetico-culturale dellebraicit della Bibbia ebraica e, dallal-tro, salvi anche la necessit cristiana di utilizzare la Bibbia ebraica daun punto di vista cristiano. La proposta di usare lespressione PrimoTestamento (se certo da rifiutare dal mio punto di vista storico inquanto espressione non emica, estranea alle culture in cui le sacrescritture ebraiche si sono formate) per frutto di un encomiabile ten-tativo di trarre tutte le conseguenze di una necessaria, radicale e impie-tosa autocritica cristiana dopo 1700 anni di antigiudaismo e antisemi-

tismo. E spiace non posso tacerlo perch sarebbe un silenzio colpe-vole che sempre pi ampi settori della teologia cristiana manifestinooggi un certo fastidio verso questa necessaria e incompiuta opera diautocritica, quasi che la Shoah e lantigiudaismo secolare cristiano sia-no fatti da archiviare e dimenticare.

Per tutto questo, la mia proposta in fondo semplice: si usi al livelloesegetico e storico il termine Bibbia ebraica (o se si vuole quello picomplicato di Sacre scritture giudaiche/ebraiche) e si intraprenda



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nuovamente una riflessione teologica ampia, appassionata, non pole-mica, disposta a unimpietosa autocritica, senza adattarsi pigramente oper quieto vivere a ritornare alla dizione Antico Testamento.

MAURO PESCEUniversit di Bologna

Piazza san Giovanni in Monte, 240124 Bologna

Summary

At the beginning of the Common Era, the Sacred Jewish Scriptures are con-ceived as a corpus of writings that belongs to the Jewish people and is defined asHebrew Scriptures or Sacred Books. Old Testament is a concept createdby Christians after the formation of the New Testament, and is closely connec-ted with a Christian anti-Jewish interpretation of the Bible. It implies the sepa-ration of Christianity from Judaism, the Christian appropriation of the JewishScriptures and the Christian theory of the unity of the two testaments. The an-ti-Jewish tendency of this theology is demonstrated on the basis of CassiodorusCommentary on the Psalms.

The birth of humanistic philology and history; the presence in Europe ofJewish scholars who defend a Jewish interpretation of the Bible; the growth ofthe History of Religions and Cultural Anthropology are factors that produceboth an acknowledgment of the Jewish nature of the Bible (understood as thecorpus of sacred Scriptures of the Jewish people) and a critique of the Christianconcept of Old Testament. This concept is also criticised by the revision of theChristian theology after the Shoah. From an exegetical and historical point ofview, the article proposes the replacement of the term Old Testament with theterm of Hebrew Bible.

RivB LX (2012)474


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Pesce Bibbia Ebraica RB 2012 4

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