Moshe Idel

CABBALISTI NOTTURNI

Traduzione di Elisabetta Zevi

Adelphianawww.adelphiana.it

6 agosto 2001

Sogni e tecniche oniriche nella Qabbalah

Le interpretazioni dei sogni sono possibili, e han-no senso, perché i sogni sono essi stessi interpreta-zioni _ anche se non di testi stabiliti e immutabili.L'attività onirica dà comunque origine a qualcosache è al tempo stesso una realtà indipendente el'interpretazione di qualcos'altro, per quanto elu-sivo. Nell'interpretazione freudiana, i sogni rifletto-no livelli inconsci della psiche: sognando, entriamoin contatto con una realtà diversa, per sua natura ce-lata. In psicoanalisi, il sogno porta in super$cie ilrimosso, e anche per i cabbalisti i sogni esprimeva-no in molti casi stati di tensione, frustrazione o re-pressione. Come tutti gli uomini, anche i cabbalisti sognava-no. Immagino che buona parte dei sogni che agi-tavano le loro notti riguardassero comuni faccendeterrene, ma alcuni avevano invece a che fare con leloro particolari preoccupazioni di cabbalisti. Anchei cabbalisti chiedevano insomma ai sogni di risol-vere i loro problemi, e non stupisce il fatto di in-

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contrare spesso, nei resoconti che ci hanno traman-dato, il tentativo di affrontare una delle questionicentrali dell'esoterismo ebraico: la natura del No-me divino.Sebbene in alcuni casi i sogni dei cabbalisti conte-nessero temi tipicamente cabbalistici, non è dettoche venissero interpretati come Qabbalah, ossia co-me tradizione esoterica. Tendo anzi a ritenere cheper alcuni cabbalisti, in particolare quelli che nonli hanno tramandati, i sogni non costituissero ar-gomento di Qabbalah. Se quest'ultima era consi-derata – come spesso avveniva – una tradizione se-greta trasmessa oralmente dalla più remota anti-chità, in che modo poteva essere generata da sognipersonali|Di sicuro i cabbalisti che aderivano a una visione tra-dizionale della dottrina segreta ebraica non avreb-bero accordato agli scherzi inaf$dabili dell'imma-ginazione un vero e proprio status noetico. Altri,tuttavia, lo fecero. È il caso del celebre Hayyim Vital,che raccolse molti sogni propri e altrui, anche didonne e gentili, per dimostrare _ principalmente ase stesso _ la propria eccezionale statura di cabba-lista e di $gura messianica.Per valutare l'importanza del sogno nella Qabba-lah non è suf$ciente l'analisi dei pochi sogni che icabbalisti hanno tramandato nel corso dei secoli.A mio parere, lo statuto dei sogni nella Qabbalah vagiudicato anche in base all'esistenza di tecniche spe-ci$che per indurli. Questo duplice aspetto, ossia ilriconoscimento dell'importanza dei sogni _ ammes-

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sa da molti cabbalisti, ma anche da molti ebrei adigiuno di Qabbalah _ e l'esistenza di tecniche perindurli, attende ancora uno studio particolareggia-to. Quella che segue va dunque considerata una ra-pida incursione in un campo largamente inesplo-rato.A differenza delle tecniche oniriche diffuse nel mon-do antico, strettamente connesse _ come testimonia-no le fonti greche ed ellenistiche _ a templi e san-tuari, le tecniche ebraiche anteriori o successive al-l'emergere della Qabbalah non sono legate a que-sto o quel luogo sacro. Esse presuppongono infattila presenza di un potere divino mobile rappresen-tato da messaggeri angelici, mentre le descrizioniclassiche parlano sempre di luoghi dove era possi-bile incontrare le divinità. La divinità "forte» che sirivela nei sogni indotti dal rituale dell'incubazioneè, come vedremo, qualcosa di molto diverso dalladivinità "debole» della domanda onirica, che tra-smette il suo messaggio tramite intermediari ange-lici o emanazioni del divino nel mondo. Cercherò di mettere in luce le possibili implicazio-ni di uno studio approfondito della domanda oniri-ca _ un genere letterario tanto vasto quanto in granparte ignorato dagli studiosi moderni di misticismoe di magia _ sulla storia e la fenomenologia dellaQabbalah. Ritengo che una maggiore consapevo-lezza dell'importanza e della diffusione della lette-ratura sulla domanda onirica possa aiutarci a cono-scere non solo la magia, ma anche gli aspetti del mi-sticismo ebraico a essa correlati. Nelle pagine cheseguono prenderò quindi in esame due importanti

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raccolte della letteratura cabbalistica cui $no a ogginon si è prestata suf$ciente attenzione.

La domanda onirica nella Qabbalah estatica

Alla pratica della domanda onirica si sono interes-sati, fra gli altri, alcuni discepoli di Avraham Abu-la$a, il fondatore della Qabbalah estatica. Sebbe-ne il maestro non l’avesse impiegata in modo espli-cito, a volte la pratica della domanda onirica fu as-sociata dai suoi seguaci alla sua tecnica mistica dicombinare le lettere per raggiungere un’esperienzaestatica. Come vedremo, è accertato che R. Yitzhaqdi Acco e l'autore di un'epistola spuria attribuita aMaimonide fecero esplicito ricorso alle domandeoniriche, ed è pure evidente in taluni casi la somi-glianza fra le tecniche da loro utilizzate a questoscopo e quella esposta negli scritti di Abula$a. Èpiuttosto sorprendente, tuttavia, che il maestro, A-bula$a, non si sia mai dedicato a questa forma didivinazione o di prassi. Certo, tale riluttanza si puòspiegare con la sua formazione $loso$ca, o con laprossimità, anche nelle fasi più tarde della sua car-riera di cabbalista, al pensiero di Maimonide. Maquesta spiegazione, per quanto corretta, mi sembraincompleta. Una risposta più complessa ed esau-riente potrebbe partire dalla constatazione che al-cune tecniche impiegate da Abula$a e il tipo di e-sperienza descritta in numerosi suoi testi implica-no una risposta da ottenere in stato di veglia. Ciò èevidente nei casi in cui Abula$a si serve di tecni-che non per raggiungere uno stato di unione mi-

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stica con il divino, ma per ottenere rivelazioni cheassumono la forma di dialoghi tra il mistico e lepotenze angeliche, ossia le immagini metaforichedell'Intelletto Agente _ nome con cui, ricordia-molo, si designa quell'intelletto spirituale, separa-to dalla materia, che per tutto il Medioevo svolseun ruolo rilevante nella gnoseologia della tradizio-ne $loso$ca ebraica, e in alcuni casi anche di quel-la mistica. Questa situazione dialogica mi pare molto similead altre in cui gli angeli forniscono risposte a unuomo in stato di veglia, dopo che questi ha fatto ri-corso a ricette magiche. In un esiguo numero di ri-cettari per la domanda onirica l'af$orare della ri-sposta è descritto come una rivelazione di gradosuperiore a quella di un'apparizione magica. For-se non è una mera coincidenza il fatto che unabreve citazione dal testo di Abula$a Hayye ha-‘olamha-ba si trovi unita ad alcune ricette magiche per ladomanda onirica. Ancor più signi$cativa, in unimportante testo di Abula$a, è la descrizione dellasua Qabbalah: "L'altra parte [della dottrina cab-balistica, cioè quella estatica] consiste nella cono-scenza di Dio per mezzo delle ventidue lettere:1 daesse, come pure dai loro segni vocalici e dagli ac-centi per la cantillazione, sono composti i Nomidivini e i sigilli.2 Essi parlano con i profeti nei loro

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1. L'idea che le lettere dell'alfabeto ebraico siano una tec-nica fondamentale per una conoscenza esperienziale diDio è di capitale importanza nella Qabbalah estatica.2. I sigilli sono combinazioni differenti delle lettere delTetragramma che secondo il Sefer yetzirah marcano le e-stremità dell'universo, e quindi lo limitano.

sogni, negli Urim e Tummim,3 nello Spirito divino edurante la profezia».Qui Abula$a presenta una scala ascendente di sta-ti divinatori: sogni, Urim e Tummim, Spirito divinoe profezia. Comune a tutti è l'idea che la rivelazio-ne sia associata ai Nomi divini, o indotta da essi.Sappiamo dai manuali mistici di Abula$a che la vi-sione dei Nomi divini è parte della rivelazione cheottiene chi abbia usato quei Nomi come elementidella tecnica mistica. Ad esempio, in un passo diHayye ha-‘olam ha-ba, le lettere del Nome divino disettantadue lettere appaiono davanti agli occhi delmistico alla maniera degli angeli. Nell'interpreta-zione di molti commentatori ebrei la tecnica man-tica degli Urim e Tummim è connessa al Nome divi-no di settantadue lettere.Qui l'aspetto più interessante è che Abula$a attri-buisse a questa forma di coscienza un ruolo nellaprofezia, mentre la maggior parte degli altri pen-satori considerava il sogno come una forma di co-noscenza inferiore. Pur non potendo essere dimo-strato in via de$nitiva, il nesso tra sogno e impiegodi Nomi divini come tecnica onirica è, a mio pare-re, evidente. Si ricorderà infatti che già diverse ri-cette magiche sulla domanda onirica comportava-no l'utilizzo dei Nomi divini. E in varie ricette il ri-corso alla tecnica della domanda onirica si consi-

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3. Si tratta di una tecnica mantica menzionata diverse vol-te nella Bibbia (la prima in Es, 28, 29-30). Secondo l'in-terpretazione talmudica funzionava mediante l'illumina-zione di certe lettere sul pettorale del Sommo Sacerdote.Combinate fra loro, queste lettere fornivano la risposta al-la sua domanda [N.d.T.].

dera necessario, in quanto gli stati di coscienzaconnessi con gli Urim e Tummim, lo Spirito divinoe la profezia non sono più accessibili.Così, ad esempio, in una ricetta magica all'internodi una preghiera rivolta a Dio si legge: "Dio, mioSignore, fa' che la mia supplica possa venire da-vanti a Te e rispondi alle domande che Ti rivolgo;a causa dei nostri peccati, non abbiamo né un pro-feta, né un sacerdote, né gli Urim e Tummim, e loSpirito divino non è più tra di noi, e questo è ilmotivo per cui ora domandiamo per mezzo delTuo Nome».Oltre all'enumerazione di formule divinatorie mol-to simili, questa ricetta ha un ulteriore tratto in co-mune con Abula$a, e in particolare con un passag-gio del suo libro di profezie Sefer ha-ot, dove il No-me divino "inciso nel mio cuore» viene menziona-to come parte essenziale dell'interrogazione.Passerei ora a un'illuminante osservazione di unodei seguaci di Abula$a, R. Yitzhaq di Acco: "Io, ilgiovane Yitzhaq di Acco, stavo dormendo nel mioletto, e alla $ne della terza guardia una mirabiledomanda onirica mi si è rivelata, in una vera visio-ne, come in uno stato di perfetta veglia, e questo è[il versetto] “tu sarai perfetto verso il Signore tuoDio” (Dt, 18, 13) “perfetto sarai tu verso il Signoretuo Dio” ...4 Ecco, dodici combinazioni delle cin-que parole, che alludono alle dodici lettere del

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4. Il cabbalista dispone le cinque parole dell'originaleebraico del versetto in tutte le loro possibili combinazio-ni, che ammontano a sessanta.

Nome [divino] ybq5 e alle dodici combinazioni; il

numero delle parole di queste dodici combinazio-ni è sessanta, e, vedi, “intorno al letto di Salomonec'erano sessanta valorosi” (Ct, 3, 7 ), “sessanta era-no le regine” (Ct, 6, 8-9 ) e sessanta sono pure itrattati [del Talmud], e questo è il motivo per cuil'esperto che li conosce in modo veritiero è chia-mato ga'on, che equivale al numero sessanta. Leparole del versetto sono cinque [e sommate a ses-santa] sono equivalenti a Adonay.6 E dopo aver vi-sto ciò, ho creduto [opportuno] pensare imme-diatamente alle lettere del Tetragramma così co-me esse vengono pronunciate. Tuttavia, le ho pen-sate in una meditazione concettuale, riflessiva, in-tellettuale, non in una maniera che arriva dal cuo-re alla gola, e a fortiori alla lingua, poiché chiun-que lo faccia, a causa di questo grande peccato vie-ne bandito dalla vita del mondo a venire; infatti,chiunque pronuncia il Nome sublime e meravi-glioso, secondo le Sue lettere, non ha parte nelmondo a venire. Il modo in cui dovresti immagi-narlo nella tua mente, nella domanda onirica è ilseguente, che è la vera via: y yod yod; h hh’ hhh

hhy; w www ww’w wyww; h hh’ hhh hhy; ogniprima lettera [del Tetragramma] è la più impor-tante, e deve essere sempre pronunciata insiemealle altre lettere».

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5. Infatti, le 12 consonanti dei nomi Eheyeh, hhwh, Ado-nay, equivalgono in gematreya a 112, come le consonantiybq.6. La gematreya di questo nome divino è 65.

R. Yitzhaq riceve dunque, in sogno, una tecnicaper le domande oniriche. Il cabbalista deve pro-nunciare le lettere del Nome divino presenti in unversetto biblico, cambiando l'ordine delle parole;la pronuncia di queste ultime, tuttavia, è proibitadalla legge ebraica, proibizione che invaliderebbela possibilità stessa di ricorrere a quel versetto. Lasoluzione offerta, sempre in sogno, è combinareogni lettera del Tetragramma con tutte le altre; intal modo ci si attiene al versetto originale, ma sen-za pronunciare le lettere del Nome divino nellaforma e nell'ordine in cui esse compaiono nel te-sto biblico. In una certa misura, non si tratta di una soluzioneinedita. È infatti piuttosto simile alla tecnica di A-bula$a, che prevede di pronunciare le lettere delNome divino combinandole con ciascuna delle al-tre lettere dell'alfabeto ebraico. Ma qui pare di scor-gere una consapevolezza profonda dei problemiteologici e giuridici legata al profondo interesse diR. Yitzhaq per la Qabbalah estatica, in cui la com-binazione di lettere dei Nomi divini svolgeva unruolo fondamentale ("Qabbalah dei Nomi divini»era una delle de$nizioni che Abula$a dava al suosistema). Mi chiedo a questo punto se l’uso dellaformula "la vita del mondo a venire» non faccia ri-ferimento all'omonimo manuale di Abula$a, cheattribuisce un ruolo fondamentale alla tecnica com-binatoria. Nel libro da cui è tratta la citazione pre-cedente, R. Yitzhaq si occupa di un argomento checompare solo nel libro di Abula$a: la de$nizionedi Metatron, ovvero l'Intelletto Agente, come senex

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(shek) e puer (na‘ar) allo stesso tempo; un'apparen-te contraddizione da riportare nell'orizzonte dellaQabbalah, e da comprendere alla luce del signi$-cato che questo termine aveva per la scuola di A-bula$a.Già alla $ne del XIII secolo il sogno era dunque ri-tenuto una forma di coscienza legittima, capace digenerare contenuti legati non solo ai concetti a-stratti della Qabbalah, ma anche a pratiche con-nesse con un aspetto molto delicato della dottrina.Il passo citato non è il solo in cui R. Yitzhaq trattadella domanda onirica. Altrove egli menziona unanonimo cabbalista, che lo avvicinò allo scopo di"fare per lui una domanda onirica» e spiegargli perquale ragione "la sua stella era debole» e non e-metteva la luce che lui avrebbe voluto. Anche sen-za esaminarne i dettagli, il contenuto del testo èsuf$ciente a dimostrare che i cabbalisti praticava-no _ e discutevano fra di loro _ l'oniromanzia. In$ne, per descrivere il particolare stato di co-scienza in cui si trova quando ottiene alcune rive-lazioni, R. Yitzhaq usa a più riprese l'espressionenim we-lo nim, che compare già nel Talmud e indi-ca "uno stato insieme di veglia e di sogno». È pro-prio in questi stati intermedi della coscienza che simanifestano molte delle sue rivelazioni. È plausi-bile che si rifletta qui una certa influenza del Su-$smo.Un altro cabbalista estatico che ricorse a tecnicheoniriche è Yehudah Albotini, autore di origine por-toghese attivo a Gerusalemme agli inizi del XVI se-colo. Celebre halakista, Albotini compose uno dei

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trattati più sistematici di Qabbalah estatica, il Sullamha-‘aliyyah ("La scala dell'ascensione»), basato sutecniche mistiche trascritte dai libri di Abula$a.Nel presentarle, Albotini si dice consapevole deirischi cui si espone l'aspirante mistico, al qualeconsiglia di ottenere, prima di cominciare qualsia-si pratica, il permesso del Cielo. Si temeva infattiche la conoscenza dei Nomi divini potesse essereutilizzata per $ni non solo mistici, ma anche magi-ci o escatologici. Il permesso poteva essere ottenu-to ricorrendo alla tecnica che abbiamo menzionatosopra, e cioè la she-‘elat halom (domanda onirica). Ilnesso proposto da Albotini fra Nomi divini, do-manda onirica e imprese messianiche ricorda unasituazione vicina al circolo dei cabbalisti legati alSefer ha-meshiv, che descriveremo poco oltre.

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Fin qui abbiamo esaminato i passi di tre cabbalistiestatici: Avraham Abula$a, Yitzhaq di Acco e Ye-hudah Albotini. Come già detto, anche un'episto-la anonima attribuita a Maimonide, e ispirata dal-la scuola di Abula$a, tratta della domanda onirica.È altrettanto importante ricordare che nella Qab-balah estatica, il cui studio e i cui esercizi pare fos-sero una pratica diurna, tecniche ed esperienzemistiche vengono generalmente descritte comeeventi notturni _ in armonia, del resto, con lo stu-dio della Torah e della Qabbalah non estatica, chesi raccomandava avvenisse durante la notte. Non-dimeno, mentre per molti cabbalisti notturni l'e-vento rivelatore può veri$carsi in sogno, per Abu-la$a la forma di coscienza privilegiata è lo stato diveglia, anche nel caso in cui la rivelazione avvengadurante la notte.

Sogni e tecniche oniriche nella Qabbalah magica.Il "Sefer ha-meshiv»

Mi occuperò ora di un fenomeno più tardo, chenella sua prima fase si sviluppa in Spagna, ed è le-gato a una corrente che non ha nulla a che farecon la Qabbalah estatica. La seconda fase comin-cia invece dopo l'espulsione dalla Spagna, e rap-presenta una combinazione fra la Qabbalah teo-so$co-magica e alcuni elementi di quella estatica.La domanda onirica raggiunge il suo apice in uninsieme di opere che ancora attende un esamedettagliato, ovvero la letteratura legata al Sefer ha-

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meshiv ("Il libro dell'Entità che risponde»). Que-sto vasto corpus letterario, trasmesso quasi esclusi-vamente in forma manoscritta, si diffuse in tutto ilmondo ebraico, e ciò che ne resta ammonta a unmigliaio di pagine in folio, probabilmente una pic-cola parte di una letteratura molto più ampia, og-gi perduta. Ritengo che il materiale sia stato tra-scritto perlopiù in Spagna, forse in Castiglia, in-torno al 1470. In questo testo il sogno acquista, all'interno dellaQabbalah, un'importanza enorme, al punto chel'autore dell'opera si riteneva fosse, niente meno,Dio stesso, oppure uno degli arcangeli più rispet-tati, ad esempio ‘Azri'el. Nei sogni Dio e vari ar-cangeli parlano in prima persona, rivolgendosi di-rettamente al cabbalista. A volte tentano di risolve-re qualche problema personale, ma in genere trat-tano questioni di natura cabbalistica. Non voglioaddentrarmi nei dettagli dei sogni, che pure in que-sto caso sono molto interessanti, e decisamente cu-riosi. Preferisco concentrarmi sulle tecniche perindurli, in altre parole per convincere Dio e gli an-geli a rivelarsi nei sogni. Rabbi Avraham ben Eli‘ezer ha-Lewi, che era unadelle $gure più singolari tra gli ebrei espulsi dallaSpagna, e conosceva bene gli scritti composti nelcircolo del Sefer ha-meshiv, ci offre una confessioneparticolarmente schietta del suo ricorso alla tecni-ca onirica: "Coloro che sono esperti nelle conver-sazioni con gli angeli of$cianti per mezzo della do-manda [cui viene risposto] in sogno, o per mezzodella domanda [cui viene risposto] nello stato di

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veglia, sanno che l'angelo che risponde, rispondea volte in modo chiaro, con una risposta che è sod-disfacente, e a volte per mezzo di un'allusione, econ una risposta ambigua, mentre a volte non ri-sponde affatto, dal momento che non è un obbli-go per gli angeli of$cianti rispondere a chiunquedomandi, a fortiori quando qualcuno pone una do-manda su un tema non appropriato, o che l'ange-lo non ha il permesso di rivelare, o di cui non co-nosce la risposta, poiché non tutti i temi sono notiagli angeli of$cianti».A volte i temi sui quali si dovrebbe evitare di porredomande sono i più avvincenti. Tanto per fare unesempio, a un ebreo spagnolo che viveva nelle ter-ribili condizioni del periodo precedente all'espul-sione poche cose potevano stare più a cuore dellavenuta del Messia. Eppure proprio su questo argo-mento ha-Lewi consiglia di non porre domande,benché egli stesso tenti di interpretare, ricorrendoa una tecnica onirica, la risposta data a qualcun al-tro in un sogno in cui il Re del Nord altri non sa-rebbe che Selim I, il conquistatore dell'Egitto nel1517. Il Re del Nord era considerato un personag-gio del dramma messianico, e la tensione escatolo-gica in ha-Lewi è piuttosto esplicita.In un primo momento ha-Lewi riceve in sogno ri-sposte ambigue, ragione per cui si ostina a chiede-re chiarimenti. La tumultuosa situazione politica trala $ne del XV e l'inizio XVI secolo, unita al dram-ma dell'espulsione, spingono il febbrile cabbalistamessianico a ricorrere a una tecnica che lui perprimo raccomanda di non utilizzare. Egli chiede in-

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fatti esplicitamente quando verrà il Messia, e la ri-sposta che riceve è: "Molto presto». Ha-Lewi parlaal plurale delle persone coinvolte nell'interroga-zione agli angeli. È probabile che si riferisca a $gu-re del passato, tuttavia potrebbe anche alludere asuoi contemporanei, dato l'uso di una formula co-me "l'angelo che risponde» (ha-mal'ak ha-meshiv),del tutto identica al titolo di una parte della lette-ratura cabbalistica di cui stiamo parlando. Inoltre, ha-Lewi è la prima fonte conosciuta a de-scrivere l'impresa messianica della più nota $guradel circolo di cabbalisti che gravitavano intorno alSefer ha-meshiv: Rabbi Yosef Della Reina, illustre rap-presentante della magia ebraica. Della Reina tentòl'impresa di attrarre verso il basso i due prìncipidelle potenze del male, Sama'el e Ammon di No,allo scopo di legarli e permettere così la venuta delMessia. Particolari come questo, oltre ad af$ni-tà più marginali tra l'opera di Della Reina e la let-teratura del Sefer ha-meshiv, porterebbero a ritene-re che nella sua epistola ha-Lewi descrivesse non so-lo tradizioni antiche o medioevali, ma anche prati-che adottate in un circolo attivo in quegli anni inSpagna. Ora vorrei proporre una citazione tratta dal Seferha-meshiv, dove si confrontano le rivelazioni delprofeta Elia agli antichi perfecti con le rivelazionicontemporanee. In questo brano, Dio si rivolge inprima persona al cabbalista: "Quando egli [Elia] èasceso in cielo, ha acquistato il potere della spiri-tualità, proprio come un angelo, di ascendere e difarsi corporeo e discendere [poi] in questo mon-

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do inferiore dove tu vivi, per compiere miracoli oper rivelare la Mia potenza e la Mia dynamis nelmondo. Ed egli causa la discesa della Mia potenzanel mondo, con forza e costrizione, dal Mio gran-de Nome, che è parte di lui.7 E per via di questogrande segreto non ha assaggiato la morte, cosic-ché sarà in grado di causare la discesa della Miapotenza e rivelare il Mio segreto attraverso il pote-re dei Miei Nomi preziosi. Ed è chiamato “l'uccel-lo del cielo porterà la voce” (Qo, 10, 20) e nessunodeve avere alcun dubbio su questo. Egli si rivelavaagli antichi devoti in un corpo spirituale, che eraavvolto e incarnato nella materia, ed essi parlava-no con lui in virtù della loro devozione, ed egli sirivelava in corpore et in spiritu. Questa è la ragioneper cui coloro che sognano un sogno causano ladiscesa della Mia potenza, attraverso la sua media-zione, dentro di te, senza una parola o una voce, equesto è il segreto [del versetto]: “Ché questa è lavostra saggezza e intelligenza agli occhi dei popo-li” (Dt, 4, 6). E la Mia potenza è legata a lui [ossiaa Elia o al suo nome] ed egli è legato alle vostreanime e rivela a voi i segreti della Mia Torah, sen-za una parola. E verrà un tempo, molto presto, incui egli si rivelerà a te in corpore et in spiritu e que-sto sarà un segno della venuta del Messia. E scen-dendo in terra insieme a lui [il Messia] allora [E-

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7. Della natura angelica. Assistiamo qui a un'interessanteforma di immanenza tramite la presenza del Nome divinoin creature ipodivine.

lia] si rivelerà in corpore et in spiritu e molti altri lovedranno».Il divino oratore distingue l'èra messianica e i tem-pi antichi _ in cui gli uomini devoti erano in gradodi vedere il profeta Elia in corpo e in spirito _ dal-la situazione presente, nella quale una rivelazionediretta e corporea sembra impossibile. In luogodella visione forte in stato di veglia viene qui ac-cordata una rivelazione onirica, in cui la potenzadivina è legata a Elia, a sua volta legato alle animedei dormienti, e ai loro sogni. In altri termini, Eliacontinua a rivelarsi, almeno nei sogni di alcunepersone, recando con sé la potenza divina. In que-sta citazione, è interessante che la rivelazione sen-za parole del tempo presente sia considerata infe-riore a quella corporea dei giorni antichi e futuri.La visione del corpo e la parola udibile sono rite-nute superiori alle rivelazioni in sogno, percepibi-li solamente dal sognatore, mentre le rivelazionispirituali, oniriche e private sono giudicate formemeno potenti di captazione dei messaggi celesti.La redenzione comporta, fra l'altro, la possibilitàdi vedere in stato di veglia ciò che nei sogni pos-siamo solo intuire.Nel sogno Elia rivela i "segreti della Torah», espres-sione usata per indicare temi cabbalistici. Sognaresigni$ca dunque aprirsi al mondo in cui l'incontrocon il divino è ancora possibile _ benché in qualchemodo mediato da un potere quasi angelico. Ma Elia, e Dio, non erano i soli visitatori notturnidei cabbalisti, che potevano sognare, ad esempio,anche i due grandi prìncipi delle potenze del ma-

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le _ e non a caso Dio fornisce una tecnica, o unaformula, per richiamarli: "Il modo lecito in cui po-trai far discendere qualunque potere maligno o sa-tanico, è quello di invocare il suo nome, e il modoche ti sarà detto, sarà quello vero. Devi dire così:“Io ti scongiuro, tal dei tali Ammon di No, mini-stro dell'impurità, che siedi alla sinistra di Sa-ma'el, [vieni] con un arco teso nella tua mano de-stra, e l'abominio della croce nella tua mano sini-stra, vieni questa stessa notte, in un sogno, o que-sto giorno, in un sogno, e fa' il mio desiderio conla parola o senza parola”. Menziona quindi ciò chedesideri, e lui verrà e si rivelerà a te nell'aspetto diun uomo che cavalca un asino nero o un asino bian-co, in questi due aspetti si rivelerà a te».L'invito rivolto ai prìncipi dei demoni può avereeffetti pratici importanti, come la rivelazione disegreti alchemici o di tesori nascosti. Ma, come di-cevo, non vorrei affrontare qui il contenuto deisogni. Quella che precede non è, evidentemente,una semplice invocazione, ma una formula che Diorivela al cabbalista, consentendogli di provocare ladiscesa delle potenze del male. Non si tratta dun-que di un'iniziativa dei poteri maligni, ma del ri-sultato del ricorso a una tecnica che è stata svelatada Dio e che deve essere intesa come cabbalistica.Al pari del profeta Elia, Ammon di No "viene» inun corpo spirituale, e può rivelare il suo messag-gio servendosi o meno della parola. Mentre il pro-feta giunge insieme al Messia, Ammon di No puòarrivare su un asino bianco, chiaro accenno al ruo-lo messianico della rivelazione. Tuttavia, il fatto

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più sorprendente è che, proprio come Elia, il de-mone sia ritenuto in grado di produrre Qabbalah.Appunto per questo si raccomanda al cabbalista dinon porre domande sciocche riguardo alla Torah,perché in quel caso il demone non sarebbe in gra-do di fornire alcuna risposta. Ciò signi$ca che sequalcuno pone ad Ammon di No una buona do-manda può ricevere una buona risposta. A mio av-viso, il cabbalista si preoccupa anche di mostrarecome angeli e demoni si manifestino tra noi in mo-do del tutto simile. Egli afferma che le potenze de-moniche possono operare con o senza parola, e pos-sono anche essere emissari di Dio nel mondo infe-riore: "Sappi che le potenze dell'impurità quandoscendono in terra possono compiere le mie missio-ni in due modi: con la parola e senza la parola. Eudirai una voce vera se lo vorrai, e parlerà in un so-gno come quando due amici parlano l'uno con l'al-tro, e ascolterai una risposta a ogni cosa tu potraichiedere a lui, anche sulle vanità di questo mondo,ma non sulla Torah. E qualunque cosa dica sui suoiargomenti [ovvero sulla demonologia], dovrai cre-derla, a eccezione del culto idolatrico, cui non sideve prestar fede».Inoltre, se nel tempo che precede la redenzionenon è possibile vedere Elia in stato di veglia, pari-menti l'invocazione di Ammon di No in stato di ve-glia sarebbe considerata, di fatto, una trasgressio-ne. Il Sefer ha-meshiv è piuttosto esplicito al riguardo:"Ed è vietato farlo venire [Ammon di No] in statodi veglia, perché in tale stato non puoi evocarlosenza l'incenso, per veder[lo] con i tuoi occhi, co-

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me abbiamo già scritto all'inizio di questa visioneriguardo al segreto di Giacobbe; malgrado il fattoche egli [Giacobbe] fosse un profondo cabbalista,più sapiente di quelli che lo precedettero e di quel-li che vennero dopo di lui, non fu capace di veder-lo se non in sogno, ma solo Mosè ... e ti ho già det-to che non ti è permesso farlo venire in stato di ve-glia e ascoltare la sua parola nel modo e nel segre-to in cui parlo oggi con te».Nello stesso contesto è detto anche: "Tutti gli attidi Sama'el sono legati all'incenso, e io ti proibiscoil segreto dell'incenso, ed è proibito nella Torah.E il segreto dell'incenso è di attrarre il potere deidemoni e degli esseri maligni in modo esplicito,in modo che tu li possa vedere con i tuoi occhi, equesto è il segreto che si trova nell'incenso, e tut-ti i suoi poteri e tutte le antiche [nazioni] e quel-le contemporanee operano con l'incenso, ma nonconoscono il suo segreto. Sappi che il segreto del-l'incenso è un grande segreto, e riguarda la MiaDivinità, e questa è la ragione per cui questo se-greto è scritto nella Torah, per allontanare da teil potere di tale impurità, e il potere del puro in-censo sarà spiegato altrove, la sua tradizione è cheil suo segreto sia quello di legare lo sposo alla spo-sa».8

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8. Questa è la classica interpretazione cabbalistica dell'in-censo; basandosi su un'etimologia erronea, i cabbalisti,nello Zohar e nel Sefer ha-temunah, interpretavano il termi-ne qetoret come una forma aramaica della radice ebraicaQShR, ossia "legare».

Dunque Ammon di No si può incontrare solamen-te in sogno, dal momento che la tecnica per in-durlo ad apparire in stato di veglia comporta un ri-corso all'incenso, considerato idolatrico. Il passoche de$nisce demoniaco il rituale dell'incenso è a-pertamente anticristiano. Per evitare qualsiasi for-ma di imitazione dei riti cristiani, il cabbalista deveinvocare i demoni solo in sogno: "Ti supplico divenire immediatamente, senza alcun ritardo o im-pedimento, vieni a me in un sogno notturno o inun sogno diurno, mentre sono addormentato, nonmentre sono sveglio».I cabbalisti che composero il Sefer ha-meshiv inten-devano dunque evocare, nei sogni, le potenze so-prannaturali. E dedicavano molta attenzione an-che al modo in cui tali potenze comunicano con ilsognatore _ ad esempio, in molti casi, proponendoun versetto biblico che costituisce un indizio dellarisposta, come del resto si usava nelle pratiche oni-riche in voga tra gli ebrei nel Medioevo. Così, il le-game tra le potenze soprannaturali e l'uomo sonoi versetti biblici, conosciuti da "tutte le parti» coin-volte nell'impresa onirica. Questa tecnica ha alcunipunti di contatto con la bibliomanzia, l'arte di tro-vare risposte aprendo la Bibbia a una pagina qual-siasi. In altri casi era considerato come una formadi profezia l'af$orare di un versetto alla mente. Talitecniche possono contribuire a una migliore com-prensione dei processi psicologici in questione nelSefer ha-meshiv. In uno stato di coscienza indotto daparticolari preparazioni emerge un versetto, che

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collegato dall'interpretazione a circostanze o det-tagli diventa una risposta. In un altro brano sulla rivelazione di Elia a grandimaestri dell'Ebraismo il ruolo dell'interpretazionenelle visite notturne è ancora più evidente: "Laquestione della “veste”9 dell'angelo parlante cheandrà da qualcuno e gli insegnerà la Torah. Hotrovato scritto nel libro Mar'ot le-Maggid: e l'angelo[che si rivela] è chiamato ‘Azri'el ed egli ha rivela-to a lui [al cabbalista] segreti grandi e nascosti chenessuna bocca può rivelare ... Devi sapere che il se-greto che porta alla discesa del libro celeste è ilsegreto della discesa del carro celeste,10 e quandopronunci il segreto del Grande Nome, immediata-mente discenderà in basso la potenza della “veste”che è il segreto di Elia, menzionato nelle operedei saggi. Fu grazie a tale segreto che Shim‘on barYohay e Yonatan ben ‘Uzzi'el appresero la loro sa-pienza meritando il segreto della veste, per poter-sene rivestire. Hanina, Nehunya ben ha-Qanah, R.Aqiva, Yishma'el ben Elisha e il nostro santo Rabbi[Yehudah ha-Nassi] e Rashi e molti altri la appre-sero similmente. E il segreto della “veste” è la vi-sione della “veste” indossata dall'angelo di Dio,con occhio corporeo, ed è lui che ti parla, poichénon hai meritato di vederlo come essi lo videro;

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9. In ebraico, malbush, la veste che ogni entità spiritualedeve indossare quando discende nei mondi inferiori perrivelarsi agli uomini.10. A quanto pare la discesa alla Merqavah è identi$catacon la lettura mistica o magica della Torah, tema checompare nell'Ebraismo in fonti più antiche.

essi ricevettero questo privilegio poiché avevanouno spirito puro e avevano meritato la visione. Eil segreto della veste fu rivelato a coloro che temo-no Dio e meditano sul Suo Nome; essi l'hanno vi-sto, gli uomini di Dio degni di tale stato. [Ognunodi loro] digiunava quaranta giorni ininterrotta-mente e durante il suo digiuno pronunciava il Te-tragramma quarantacinque volte,11 e il quarantesi-mo giorno [la veste] discendeva su di lui e gli mo-strava tutto ciò che voleva [conoscere], e rimanevacon lui $no al completamento [dello studio] delsoggetto che voleva [conoscere]; ed essi [Elia e laveste] stavano con lui giorno e notte. Così accade-va ai giorni di Rashi al suo maestro, e questi inse-gnò a lui questo segreto [della veste] e per suotramite Rashi compose ciò che compose, per mez-zo del suo mentore e maestro.12 Non credere cheRashi abbia scritto solo sulla base della sua ragio-ne; operò così in virtù del segreto della “veste” del-l'angelo e del segreto della mnemotecnica, per ri-solvere le domande che venivano poste o per com-porre qualsiasi libro si desiderasse comporre; inquesto modo venivano ricopiate13 le scienze, una

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11. Il digiuno di quarantacinque giorni è già menzionatonella letteratura delle Hekalot in relazione al tentativo diacquisire la conoscenza mistica; nel nostro contesto è le-gato ai processi di spiritualizzazione, che permettevano aisaggi di ottenere la visione. È interessante osservare che ildigiuno era connesso alla profezia.12. Ossia la guida angelica.13. In ebraico la radice ‘tq signi$ca "copiare, trascrive-re». Tuttavia, si tratta della trasmissione delle scienze dal-

per una. Con queste tecniche gli antichi saggi han-no appreso da lui innumerevoli scienze. Ciò ac-cadde al tempo del Talmud, all'epoca del maestrodi Rashi e anche ai giorni di Rashi, dal momentoche il suo maestro iniziò questo [uso] e Rashi loconcluse; ai loro tempi questa scienza [come rice-vere rivelazioni] si trasmise oralmente da un uo-mo all'altro, ed ecco perché i saggi d'Israele si ba-sano su Rashi, perché a quel tempo conoscevano ilsegreto. Pertanto non credere assolutamente cheRashi abbia composto il suo commento al Talmude al signi$cato letterale della Bibbia sulla base del-la sua ragione, ma per mezzo di questa potenzadel segreto della veste e della [potenza] che la in-dossava, la quale era un angelo, poiché per mezzosuo poteva conoscere e comporre ciò che voleva.Questa è [la potenza] che eleva le lettere del No-me divino verso l'alto,14 e attrae in basso il segretodel Carro e il pensiero di Dio. E coloro che eranoin grado di vedere erano come profeti e all'epocadel Talmud molti ne fecero uso. In seguito, coloroche seguivano questa scienza divennero meno nu-merosi, e fecero ricorso alla “$glia della voce” [BatQol], e la $glia della voce è chiamata “voce super-

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la loro fonte celeste al nostro mondo tramite la trascrizio-ne dei libri divini.14. Questo sembra essere il modo in cui opera la magianel presente sistema cabbalistico. L'idea è che le letteredelle invocazioni ascendano e raggiungano la Divinità.

na”. Si ode una voce proprio come quella umana,e non si vede nessun corpo, solo una voce che par-la».In molte fonti cabbalistiche Elia è considerato unangelo, e quindi per discendere in questo mondodeve, secondo la dottrina del Sefer ha-meshiv, utiliz-zare una veste. Tuttavia, come risulta dai passi ci-tati, egli stesso è una veste della potenza divina chescende quaggiù. Dio, nascosto dentro Elia, discen-de per mezzo di una veste che consente sia a Luiche all'angelo di agire nel mondo materiale. Laveste richiama le teorie gnostiche e neoplatonichesulla discesa delle entità spirituali nel mondo ma-teriale. In base alle citazioni precedenti, ritengoche questo passo debba essere messo in relazionecon la discesa del profeta Elia e con la sua appari-zione in sogno a grandi personaggi della storiaebraica, per lo più protagonisti della letteraturamistica. Così, per esempio, i primi due nomi citatisono quelli di due celebri "mistici» dell'Ebraismoantico: il primo è l'eroe principale del libro delloZohar, al quale è stato apocrifamente attribuito iltesto; il secondo è l'autore di quella traduzionedella Bibbia in aramaico che nel Medioevo diven-ne un classico. Può darsi che l'autore del Sefer ha-meshiv li menzioni assieme poiché entrambi furo-no "interpreti» della Torah, così come Rabbi She-lomoh ben Yitzhaq, detto Rashi, il principe degliesegeti ebrei, che interpretò sia la Bibbia sia ilTalmud. Secondo questo testo, tutti i loro risultatifurono conseguiti grazie alla conoscenza del se-

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greto della veste, che permette di ottenere rivela-zioni da Elia, fonte diretta delle loro opere.Se le principali attività letterarie sono notturne _ eindotte così da svolgersi in sogno _, la parte più si-gni$cativa dell'Ebraismo canonico è concepita co-me una rivelazione ininterrotta _ che si va af$evo-lendo da quando i maestri hanno dimenticato il se-greto della veste. L'attività letteraria in stato co-sciente è dunque sintomo di oblio, di decadenza,della mancanza di un contatto diretto con la fonteultima della conoscenza e del potere. Questa è unacritica radicale a ciò che qualcuno chiamerebbe ra-zionalità, ma che il cabbalista designa come "$lo-so$a greca», stigmatizzandone le "deleterie» riper-cussioni sull'Ebraismo. L'abbandono della Torah ècausa dell'esilio perché la $loso$a ha invaso la cul-tura ebraica.Il ritorno al sogno è dunque un ritorno a una rela-tiva autenticità, in quanto solo in sogno è anco-rapossibile incontrare Dio, solo in sogno i segretidimenticati della Torah possono essere rivelati, orecuperati. In termini che ricordano quelli deimanifesti dadaisti o surrealisti, il cabbalista invocauna rivoluzione mentale che restituisca al sogno ilruolo creativo che gli è proprio. In questa visione,il giorno favorisce il chiarore della $loso$a, la not-te la più misteriosa conoscenza cabbalistica. Nonsi tratta di un suggerimento teorico; una parte si-gni$cativa del vasto corpus letterario che appartie-ne a questo circolo è stata infatti scritta in forma dirisposte alle domande dei cabbalisti, risposte forni-te in sogno da Dio o dagli angeli.

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Tuttavia, in un pensiero orientato in senso evoluti-vo, e in attesa di un'imminente redenzione, il so-gno non è destinato a rimanere per sempre il luo-go della creatività. Nel tempo messianico sarà in-fatti superato dal ritorno all'incontro pieno e "nor-male» tra la forma corporea di Dio ed Elia, e dallaricezione effettiva della voce superna. Nel frattem-po, i sogni possono salvare il cabbalista dalle insi-die della $loso$a. L'immagine della veste è centrale in molte discus-sioni sulla rivelazione contenute nel Sefer ha-me-shiv. Qui ne riportiamo solo due tra le molte chetrattano della vestizione nell'àmbito della discesa.Dio scende in una doppia veste: è presente nel-l'angelo Elia e rivestito di lui, e a sua volta l'ange-lo per scendere nel mondo indossa una veste. Levesti indossate dalla Divinità servono da una partea rivelare il Suo potere in questo mondo, e dall'al-tra a svelare i segreti della Torah. Dio si copre soloper potersi scoprire. Questo scoprirsi, o rivelarsi, èinsieme rivelazione della potenza divina e dei se-greti della Torah. Apprendiamo ad esempio che"la Mia Torah è stata dimenticata in questa gene-razione malvagia, che è colpevole, e verrà dimenti-cata [anche] di più. Questa dimenticanza dellaMia Torah è stata la causa dell'esilio, poiché essaporta la libertà al mondo. E poiché è stata dimen-ticata, d'ora innanzi voglio rivelarla e mostrare laMia mano e la Mia potenza nel mondo. Questa è laragione per cui in questo libro, chiamato Il rivela-tore dei segreti della Torah, tutti i segreti e le tradizio-ni mistiche verranno spiegati, e annunceranno chi

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sono Io e chi è la Mia potenza e che cos'è la miadynamis. E il tempo per rivelarlo è giunto».Più avanti l'autore scrive: "Ecco la nuova Torah,giacché non comprendi affatto i segreti della MiaTorah e il segreto dei Miei prodigi, ma li rivelerò ate, come vedrai più tardi, e [allora] saprai e capi-rai che “c'è Dio in Israele”». L'estremo oblio dà inizio a una nuova rivelazione.Dio e la Sua Torah sono stati dimenticati, e perquesta ragione Dio deve scendere nel mondo espiegare i segreti della Torah, che riveleranno laSua gloria perduta. Questa rivelazione fondamen-tale corrisponde al tempo della redenzione, un te-ma che ricorre spesso nel testo. La forma corpo-rea, i segreti della Torah, la potenza di Dio, la vo-ce forte sono sintomi naturali e positivi di espe-rienze rivelatorie che sembrano in aperta contrad-dizione con le interpretazioni intellettualisticheproposte dai $loso$ ebrei influenzati da Aristo-tele.L'immagine della Torah dimenticata può avere unlegame con la nozione della veste della Torah.Secondo molti testi cabbalistici, incluso lo Zohar _ben noto all'autore del Sefer ha-meshiv _, i segretidella Torah sono la parte più profonda dellaTorah, mentre il suo senso letterale è consideratoesplicitamente come una veste. In una famosaparabola dello Zohar, la Torah si rivela al misticosollevando il velo e mettendo così a nudo i suoi se-greti. Le tecniche oniriche cabbalistiche sono lostrumento con cui si può raggiungere Dio in so-

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gno, e Dio, da parte sua, si serve del sogno per ri-velare se stesso e i segreti della Torah. Analizziamo più in dettaglio il tema della voce. Inuno dei brani citati si dice esplicitamente che la ri-velazione può avvenire attraverso o senza la paro-la. Inoltre, Elia era considerato colui che trasmet-te la voce. Già nella corrente principale della Qab-balah, quella teoso$co-teurgica, ricorre spesso l'i-dea della discesa della voce come metafora impor-tante del processo di emanazione. Ciò è evidentenello Zohar, ma anche in molti altri scritti cabbali-stici. La discesa emanativa neoplatonica, chiamataprocessio, che comincia nella sfera interamente spi-rituale e $nisce nella realtà corporea, è stata de-scritta come una parola che ha inizio con il pen-siero divino, la seconda se$rah, diventa una "voceinteriore» nella terza se$rah, una voce più esplicitao forte nella sesta se$rah, e in$ne un discorso arti-colato nell'ultima se$rah. È piuttosto interessanteche nella teoria del Sefer ha-meshiv i poteri angelicidiventino parte del dispiegarsi della parola divinaquaggiù. Vorrei riportare un'altra citazione relati-va alla parola: alla domanda se gli angeli parli-no fra loro come gli uomini, l'angelo Gabriele ri-sponde: "Sappi che su questo argomento ti an-nuncio in breve che quando essi vogliono parlarel'uno con l'altro per una certa attività, non hannobisogno di parlare effettivamente, ma fanno degliaccenni, e si comprendono l'un l'altro per via diun potere spirituale, come tu oggi, che stai scri-vendo, benché io non ti parli ma metta le mie pa-role nella tua bocca».

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Dunque la rivelazione passa per una voce _ ma sitratta della voce di colui che riceve, utilizzata dalpotere angelico per rivelare il messaggio che vienedall'alto. La bocca del cabbalista è dunque l'or-gano di ricezione principale, e l'angelo uno stru-mento che conferisce potere spirituale all'uomo|A mio parere questa è una descrizione ef$cace delpunto di vista dell'autore del Sefer ha-meshiv, checome abbiamo visto immagina Elia sia come vestedi Dio che come entità connessa all'anima del-l'uomo. L'anima del cabbalista è dunque pensatacome un medium attraverso cui il messaggio divi-no si articola in parole distinte e udibili. Questatrasformazione avviene forse in sogno| Se si ritie-ne che Elia riveli se stesso nel tempo presente soloin sogno, la risposta dovrebbe essere sì. Ma alloracome può il messaggio annunciato da un cabbali-sta dormiente diventare reale, e assurgere a digni-tà di libro| La soluzione è la comparsa di una se-conda $gura, un amanuense, che ascolta la puravoce _ senza vedere alcunché _ e mette per iscrittoil messaggio, come fosse stato generato dal sogna-tore. In altre parole, la rivelazione in sogno puòessere vista come uno stato di possessione in cuiun angelo si impadronisce sia dell'anima che dellabocca. Il corpo umano diventa allora la veste del-l'angelo, il quale a sua volta è la veste di Dio. Dioparla tramite la mediazione dell'angelo, e attra-verso la bocca dell'uomo. In un secondo passag-gio, la voce umana viene trascritta. A proposito deinomi dei quattro $umi del Paradiso, l'anonimoautore del Sefer ha-meshiv scrive esplicitamente: "Per

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la domanda in sogno non ci sono [nomi] miglioridi quelli. Recitali dieci volte e di': “Nomi santi chescaturiscono da Dio, mostratemi un sogno veridi-co!”. Allora subito ti mostreranno un sogno veridi-co riguardo alla domanda che porrai».Vorrei provare a chiarire il ruolo svolto dal sognonell'esplorazione dell'ignoto. Inducendo un sognoil cabbalista può, in linea di principio, accedere aun piano nascosto dell'esistenza, e assistere a sce-ne che sfuggono agli uomini in stato di veglia. Inquesto modo coglie fatti che avvengono comun-que, ma che acquistano signi$cato solo se si tra-scende l'approccio razionalistico. In altre parole,il sognatore può essere visto come un osservatorepassivo. Ma non è così nella teoria del sogno nelSefer ha-meshiv, secondo la quale il cabbalista nonsolo induce il sogno ma ne determina anche, inlarga misura, il contenuto, decidendo se invocareDio o gli angeli, oppure i demoni, e ponendo do-mande cui agli emissari celesti viene chiesto, senon addirittura imposto, di rispondere. Quando viene utilizzato per ricevere risposte pre-cise a domande concrete, il sogno si può conside-rare una combinazione di magia e di tecniche mi-stiche. Se invece il sogno affronta questioni piùampie, come il signi$cato della Torah o il corsodella storia, chi lo fa diventa, o si può immaginarecome, l'osservatore di un dramma storico, che sisvolge in forme $ssate da Dio. Ma anche in questocaso il cabbalista non è passivo: per far sì che lastoria si dispieghi nella forma voluta da Dio, deveinfatti intervenire per creare le circostanze adatte,

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confrontandosi con i poteri del male. I sogni conte-nevano dunque una quantità di informazioni "pra-tiche», ma costituivano altresì una guida per l'atti-vità religiosa. Per concludere questa breve discussione sul Seferha-meshiv, vorrei riportare un passo affascinante nelquale si tratta della $ne di una visione, che contie-ne l'interpretazione di un pericopio della Genesi.Vorrei proporre una traduzione di poche righe, tut-t'altro che trasparenti: "Ecco, questa visione si ècompiuta, con l'aiuto di Dio Onnipotente, senza ilQuale nulla può essere compiuto, Benedetto Eglisia e Benedetto il Suo Nome. E vieni questa notte, ametà della notte, là ti darò quello che amo, Bene-detto sia Dio in eterno, Amen e Amen».Ritengo che questa affermazione sia parte della ri-velazione, e chi parla sia un angelo di alto rango,se non addirittura la Shekinah che si rivolge al cab-balista. Per un cabbalista che si occupi di sogni, unappuntamento nel cuore della notte è abbastanzaappropriato. Benché altrove Dio stesso lo istruiscasu tecniche magiche tanto potenti da avere effettopersino su di Lui, sugli angeli e sui demoni, secon-do questo testo la relazione tra chi rivela e chi ri-ceve è una relazione d'amore, quasi erotica. L'an-gelo che risponde usa infatti un'espressione che,sebbene ricordi il Cantico dei Cantici, non ha paral-leli nella letteratura ebraica.L'uso del termine dodi ("mio diletto») può essereinterpretato in diversi modi. Dodi può infatti si-gni$care "amato», e allora il testo si riferirebbe al-la relazione che ha luogo a mezzanotte tra l'ange-lo che risponde e il cabbalista. Tuttavia, la tradu-

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zione che propongo mi sembra più corretta: l'an-gelo chiede al cabbalista di venire a mezzanotteperché a quell'ora l'angelo, o la Shekinah, darannoal cabbalista quello che lui, o Lei _ ossia l'angelo ola Shekinah _ amano, cioè un incontro con Dio. Su-bito dopo, non a caso, Dio viene benedetto. Que-sta sfumatura erotica non è forse tanto interessan-te per l'economia generale del Sefer ha-meshiv, mapuò aiutarci a comprendere meglio i presupposticabbalistici di un'altra importante $gura nottur-na, il cabbalista del XVI secolo Rabbi Yosef Karo.L'importanza dei sogni per la composizione delvasto corpus del Sefer ha-meshiv sembra essersi dif-fusa molto al di là del circolo di cabbalisti spagno-li dell'epoca precedente l'espulsione.

Lo spettro della coscienza

La diversa ricezione dei messaggi divini o angelicipuò dipendere dalla tecnica utilizzata. A cambiarenon è infatti solo la fonte del messaggio, né il mes-saggio in sé, ma anche la preparazione di coluiche lo riceve. Un praticante più evoluto spiritual-mente può sperimentare l'incontro con i mondiangelici o divini da sveglio, una persona meno pre-parata riuscirà a farlo solo in sogno. Questa insi-stenza sulla necessaria preparazione del misticodimostra che secondo il cabbalista la tecnica è unfattore determinante _ e in effetti, dal punto di vi-sta del messaggio in sé, non c'è alcuna differenzasigni$cativa fra veglia e sogno. Per i cabbalisti i so-gni veridici possono avere le origini più diverse, e

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i loro contenuti vengono solo in minima parte in-fluenzati da emozioni intime o da preoccupazioniindividuali; il messaggio trasmesso in sogno puòassumere una veste o un'altra, essere chiaro ooscuro, ma, a differenza di quanto si sostiene in al-cune concezioni moderne, viene trasmesso in unagente transpersonale. Il messaggio può assumereforme oscure se scende su un individuo meno pre-parato, o più trasparenti se chi lo riceve è un mi-stico esperto, ma ritengo che entrambi ammette-rebbero che la sua sostanza è identica _ sotto for-me mutevoli, in fondo, come quelle di Elia, chepuò essere visto come divino, angelico e spiritua-le, o vestito di elementi materiali. Come il celestemessaggero gnostico, che deve indossare una vesteper discendere, anche il messaggio può diventarepiù opaco se trasmesso in sogno. La comunità de-gli uomini può essere descritta come una sfera ma-gica che riflette l'immagine esterna in modi diffe-renti, secondo l'angolo e la natura degli individuiche formano il caleidoscopio della coscienza col-lettiva. Per alcuni cabbalisti, tuttavia, l'immagine èuna sola. Di fatto, durante una rivelazione in statodi veglia, il particolare stato del corpo e l'intensitàdella concentrazione riducono in qualche modola distanza fra i due stati di coscienza, e in molti ca-si il cabbalista descrive le sue rivelazioni da svegliocome simili a quelle ricevute in sogno. Così, per e-sempio, leggiamo in R. Shem Tov ibn Ga'on: "Eglideve concentrare la sua mente $no a che odieràquesto mondo e desidererà il mondo a venire. Enon deve sorprendersi che essi [i Saggi] abbianodetto che una persona impegnata nei segreti del

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Carro non deve alzarsi di fronte a un uomo im-portante o a un anziano ... E vedrà che non c'è$ne al suo intelletto, e si addentrerà profondamen-te nei segreti del Carro e nelle strutture della Crea-zione, al punto in cui la bocca è incapace di parlaree l'orecchio è incapace di udire. Allora vedrà visio-ni di Dio, come un uomo che sogna e i cui occhi so-no chiusi, come è scritto: “Io dormo ma il mio cuo-re veglia. La voce del mio Diletto bussa” (Ct, 5, 2). Equando apre i suoi occhi, e ancor più se un'altrapersona gli parla, egli sceglierà la morte rispetto al-la vita, poiché gli parrà di essere morto, dal mo-mento che ha dimenticato ciò che ha visto. Alloraguarderà nella sua mente come si guarda in un li-bro nel quale sono scritti questi grandi prodigi».Se nella psicoanalisi il sogno trasmette messaggicodi$cati, lasciando allo psicoanalista il compitodi interpretarli, nella Qabbalah avviene qualcosadi diverso. Secondo il Sefer ha-meshiv il messaggionel sogno è relativamente chiaro, e non richiedeinterpretazioni. La realtà percepita in stato di ve-glia è ritenuta caduca, distorta e bisognosa di ripa-razione, mentre il sonno può presentare realtà piùaf$dabili e sublimi, compreso il modo stesso di mi-gliorare la realtà. Altri cabbalisti hanno forse unatteggiamento molto più positivo verso la realtàdiurna, ma vedono comunque nel sogno un modolecito per accostarsi all'ignoto.Il valore noetico del sogno nella Qabbalah è forte-mente legato da un lato alla teologia trascenden-tale, che è la fonte del messaggio, e dall'altro a unateologia supplementare immanentistica che per-mette al Divino e al messaggio di penetrare nella

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realtà e nella coscienza umana. Le tecniche oniri-che implicano che le varie forme di immanenza,ossia la presenza diretta del Divino in questo mon-do, non siano statiche _ o panteistiche nel sensopiù comune del termine _, ma costituiscano mo-menti dinamici di incontro provocati tanto dall'i-niziativa divina quanto da quella umana. È eviden-te qui il contrasto tra l'approccio della Qabbalah equello della psicoanalisi: i mistici ebrei ricorrono atecniche per indurre i sogni, ma l'aspetto inter-pretativo è relativamente ridotto, mentre nella psi-coanalisi la produzione onirica è molto meno im-portante dell'interpretazione. Nel mondo non redento, i sogni sono luoghi di in-contri che un tempo avvenivano nello stato di ve-glia; sono piccoli frammenti di quella profezia cheuna volta permeava la vita degli ebrei e che i cab-balisti tentano di ripristinare. Dopo aver soppian-tato l'antica profezia ebraica, molto più preoccu-pata di questioni nazionali ed etiche, le pratichedivinatorie medioevali risorgono nel XV secolo conincredibile forza. Possiamo quindi ravvisare nella"notturnizzazione» dei processi noetici _ che ebbeinizio in misura limitata già nel XIII secolo, si svi-luppò vistosamente intorno agli anni Settanta delXV, e divenne ancor più evidente nel XVI _ un'e-voluzione assai interessante della Qabbalah. In al-tre parole, con il trascorrere dei secoli le tecnicheoniriche, e in questo caso le formule per indurre isogni, diventano sempre più influenti nell'econo-mia generale della Qabbalah, trasformando il cor-po umano e i processi interni di ciascuno in un"tempio» adatto all'incontro con il Divino.

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Moshe Idel è oggi il più profondo conoscitore della misti-ca ebraica, che ha studiato in molte manifestazioni di-verse, a partire dall'opera e dal pensiero di Abula$a. Si èinoltre occupato della Qabbalah italiana del Rinasci-mento, dei rapporti tra misticismo e Hassidismo e dellatradizione del "golem». Attualmente insegna Pensieroebraico all'Università di Gerusalemme.

© 2001 moshe idel

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